Экзистенциально-персоналистские концепции человека. Экзистенциальные характеристики личности. Проблема смысла жизни

Основные философские версии человека в классической и неклассической философии

Тема 6. Философская антропология

1. Основные философские версии человека в классической и неклассической философии.

2. Экзистенциально-персоналистские концепции человека. Экзистенциальные характеристики личности. Проблема смысла жизни.

3. Психоаналитическая интерпретация человеческого существования. Интегральная концепция человека в философской антропологии.

4. Деятельность как способ бытия человека. Структура и виды деятельности. Понятие практики

5. Проблема сознания в философии. Структура сознания.

6. Генезис сознания. Эволюция форм отражения.

Раздел философии, в котором объектом изучения является человек, называется философской антропологией. Нужно отметить, что философия, обращаясь к изучению человека, обозначает ряд существенных, только ей свойственных вопросов;

– вопрос о сущности человека, то есть обнаружении сущностных признаков человека, которые выделяют его как уникальный, неповторимый феномен в мире других предметов, объектов;

– вопрос о природе человека, имеющий два аспекта. Первый аспект предполагает заглянуть как бы внутрь человека, через описание тех типологических особенностей, которые составляют его своеобразие, как видового начала. Второй аспект предполагает заглянуть в историю человека и ответить на вопрос:как он появился?

В современной философии и когнитивных науках выделяют следующие основные стратегии (концепции) интерпретации человека: натурализаторская, экзистенциалистская, рационалистическая и социологизаторская. Необходимо отметить, что данные стратегии в философии существуют лишь как тенденции, в то время как в творчестве отдельных мыслителей могут быть переплетены элементы различных подходов к проблеме. Это можно объяснить особой сложностью и универсализмом феномена человека.

1.Натурализаторская концепция. В ее традициях человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. К примеру, Ламетри писал, что «люди, сколько бы они не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами». Наиболее популярной среди них на сегодняшний день является социобиология, создатель которой, американский энтомолог Э.Уилсон, предпринял попытку объяснить законы социума и культуры посредством проведения аналогий с организацией природных сообществ. Человек при этом выступает лишь как наиболее полная компиляция природных стратегий поведения, где такие человеческие качества, как альтруизм, корпоративность, забота о близких и т.п., являются реализацией общеприродных, генетически обусловленных программ жизни.

Вместе с тем оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойственно понимание человека как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Фр. Ницше, природный статус человека радикально переосмысляется. В рамках «философии жизни», «философской антропологии», фрейдизма, человек – это несостоявшееся животное, «еще не определившееся животное», отнюдь не венец, но, напротив, тупик природного развития. Он не столько продолжает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенденции, а его сила укоренена в изначальной природной слабости и неполноценности.

2.Экзистенциалистская концепция (см. вопрос 2 данной темы).

3.Рационалистическая концепция. Для рационалистической концепции сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек способен постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум – это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в человеке, и человек становится человеком в полном смысле этого слова.

4. Социологизаторская концепция. В этой концепции человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Индивид становится человеком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетически закрепленные природные качества (например, прямохождение).

Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». При этом бесполезно говорить о раз и навсегда постигнутой природе человека. Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации.

Каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез человеческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомерность личности. Реальная истина о человеке, судя по всему, должна реконструироваться исходя из необходимой дополнительности этих подходов, поскольку человек – это одновременно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством своего тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.

В рамках двуединой модели человек понимается как биосоциальное существо, генетически и функционально обу­словленное эволюционным развитием природы и обще­ства. Здесь своеобразно переплетаются два типа про­грамм наследования (генетических и социокультур­ных), два типа потребностей (биологических и социаль­ных) и т. д. Такая двуединая модель понимания челове­ка выявляет наиболее обоснованные, научно и факти­чески признанные стороны и закономерности изучения человека. Вместе с тем, оставаясь в рамках двуединой модели человека, весьма сложно исследовать отдельные черты человеческой индивидуальности, ее неповтори­мости, уникальности.

В философии сложилась и более объемная, так назы­ваемая триединая модель человека, рассматривающая его в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Рассматривая человека с точки зрения в большей степени философских, чем научных ипостасей, следует иметь в виду, что реальный человек представляет собой неразделимое единство телесного, психического и ду­ховного начал, каждое из которых дополняет и конкре­тизирует друг друга.

Понятие тела в философии подчеркивает прирожденные основы человека, жизненно необходимую связь человека и природы, его особенности как биологическо­го вида. Однако, несмотря на то, что тело человека гене­тически и функционально обусловлено природно-естественными факторами, все же оно не является лишь при­родным элементом. Тело человека представляет собой продукт и социокультурной эволюции, в процессе кото­рой осуществлялось изменение телесной организации человека. Одновременно оно выступает и как элемент природы (механизм, организм и т. д.), и как собственно человеческое тело, рассматриваемое не только с точки зрения его биологических особенностей, но и через призму таких исключительно человеческих чувств и состоя­ний, как стыд, смех, плач, страдание и т. п.

Понятие души выражает исторически меняющееся воззрение на психику и внутренний мир человека; в ре­лигии душа - это понятие об особой нематериальной ос­нове, независимой от тела. Тема души в философии име­ет глубинные корни. Уже в школе Пифагора формирует­ся учение о бессмертии, а также о переселении души (от греч. metempsychosis - переодушевление), первоначаль­но возникшее в Индии и Египте. Учение о переселении души, ее восхождении и нисхождении по иерархической лестнице живых существ, определяемое нравственными достоинствами личности умершего, воспринял Платон. В диалоге «Федон» он дает несколько доказательств бес­смертия души. Согласно одному из них, душа есть са­мый принцип жизни, а поэтому она не может быть под­вержена смерти; согласно другому, знание есть припоминание того, что душа видела в мире истинного бытия и до вселения в земное тело.

Понятие духа связано не столько с описанием индивидуальности, сколько всеобщего в человеке. Царство духа - это система высших ценностей, сфера человеческой культуры с ее нормами, идеалами, смыслами. В отличие от души, дух относительно независим от стихии эмоциональных переживаний, он акцентирует объективную значимость своего содержания, разумность, социальность, общезначимость своих законов. Это своего рода «Сверх-Я» в структуре человеческого опыта. Дух - это идеальная, правящая миром сила, к которой причастен человек (пассивно или активно). Таким образом, в понятиях тела, души, духа конкретизируется понимание человека в контексте самых разных, не сводимых друг к другу координат его существования.

Проблема антропосоциогенеза.

Проблема антропогенеза (от греческих слов антропос – человек и генезис – происхождение) выступает как одна из традиционных тем философского и культурного дискурса.

Наиболее древние версии возникновения человека связаны с различными мифологическими сюжетами его чудесного рождения из земли, воды, дерева или космоса. Чаще всего человек здесь является случайным продуктом соединения природного и божественного начал. К примеру, в славянской мифологии люди появились из дерева после того, как на него упала капля божественного пота; в древнегреческой – они проросли из пепла поверженных титанов и т. п.

Креационистская концепция. Креационизм (от лат. сreatio – творение, создание) рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Согласно библейскому сюжету человек отличается от природных тварей тем, что он единственный обладает бессмертной душой и свободной волей, он выступает носителем божественных знаний и заповедей, где одной из первейших является необходимость трудиться. Фактически в Библии можно найти основные типологические характеристики человека, акцентированные сегодня в различных современных сценариях антропогенеза (труд, способность к стыду, язык и мышление и т.п.).

Вместе с тем креационизм нельзя рассматривать только как историко-культурный феномен, значение которого связано с отдаленным прошлым, но не с настоящим. Креационизм имеет своих сторонников и в современной философии и науке. Его последователи дают религиозную интерпретацию феномена Большого Взрыва, указывают на то, что шесть дней Творения, описанные в Библии, в целом соответствуют научным представлениям об эволюции Земли и жизни. При этом скачкообразный характер смены основных геологических эр, с их точки зрения, подтверждает в большей степени библейскую историю об отдельных днях творения, чем научную версию последовательной эволюции жизни. Говоря об антропогенезе, современные креационисты отмечают, что собственно человек возникает лишь раз, на последней ступени лестницы живых существ. Известные палеонтологические находки его гоминидных предков могут с известной долей допущения характеризовать биологическую эволюцию человеческого тела, однако своеобразие человека связано не столько с телом, сколько с душой. Человек как носитель разума, воли и нравственности не может быть обусловлен природными факторами. Эти его свойства возникают вопреки природе и могут быть объяснены лишь предположением об их в неприродном источнике, Боге.

Уфологические концепции антропогенеза (от англ., UFO – НЛО), связанные с попыткой объяснить возникновение человека участием внеземного разума. Различные памятники архаической культуры и мифологические сюжеты получают неожиданную космическую интерпретацию. Реальные успехи в освоении космоса, наряду с упорным стремлением увидеть в числе своих предков что-то более достойное, чем банальную обезьяну, сделали уфологическую тему весьма популярной в массовом сознании и СМИ.

Эволюционная концепция. Для оформления эволюционной концепции антропогенеза особое значение имел выход в свет таких книг, как «Происхождение человека и половой отбор» Ч. Дарвина (1871). Основоположник Ч. Дарвин попытался обосновать наличие общего животного предка у человека и обезьян, и то, что, следовательно, человек произошёл от обезьяны. Однако ряд последующих разработчиков этой концепции в лице Гексли и Фохта сформулировали в 1863 году один из её парадоксов, назвав его «проблемой недостающего звена», то есть морфологически переходной формы между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком. До сих пор это переходное звено так и не найдено.

Трудовая концепция. Ее основные идеи были изложены в работе Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876, опубл. в 1896). Ф. Энгельс впервые указал на особый статус труда в антропогенезе, его значение для формирования человека и общества. Исходные идеи этой концепции в целом представляют интерес и для современного философского и естественнонаучного познания.

Возникновение первых гоминидных существ, ставших промежуточным эволюционным звеном между обезьяной и человеком, относится к периоду 5–8 млн. лет назад. Биологически они уже отличались от остального животного мира рядом признаков, получивших в естествознании название «гоминидной триады». Генетически закрепленными морфологическими признаками нового вида стали прямохождение, изменение руки и увеличение объема головного мозга. В последующей эволюции именно эти признаки получили преимущественное развитие, что определило биологические факторы антропогенеза.

Вместе с тем закрепление и развитие этих признаков обуславливалось возникновением у человека особой формы адаптации – трудовой деятельности. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной характеристикой человека.

Вопрос о том, почему наши гоминидные предки стали трудиться, до сих пор не имеет однозначного ответа в науке и философии. Ф. Энгельс полагал, что причиной этого стало глобальное изменение климата и похолодание, в результате чего гоминиды вынуждены были спуститься с деревьев и искать новые возможности выживания. На учете внешних причин (изменение климата, ландшафта, мутациях и т.п.) строит также свою концепцию антропогенеза современное естествознание. В философских моделях мы можем найти ряд несколько иных оригинальных версий решения этого вопроса. Например, по мнению представителя «философской антропологии» А. Гелена человек изначально был обречен на труд в силу своей природной слабости и неспециализированности. Если остальные животные приспособлены к определенной среде обитания, еде, хищникам и т.п., подтверждением чему служит наличие у них специальных органов или окраски, то человек от природы слишком плохо «оснащен». Он не слишком силен, быстр, незаметен и т.п. Именно эта неспециализированность и обусловила, с точки зрения А. Гелена, необходимость труда как специфически человеческого средства выживания.

Труд не только определил особую форму адаптации человека в природе, но стал источником человеческой социальности и культуры. Развитие орудий труда, переход от присваивающей экономики к производящей были связаны, как показал Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», с последовательным изменением кровнородственной семьи, переходом от первобытного стада к обществу. Доминирующими тенденциями здесь выступили укрепление экономического и социального статуса мужчины, переход от групповых к парным и моногамным формам супружества вместе с появлением возможностей хозяйственного обособления от коллектива, постепенное табуирование сферы сексуальных отношений. Отношения труда и собственности, тем самым, лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм солидарности.

Труд может быть рассмотрен и как фактор, лежащий в основании человеческой культуры. Фактически передача от человека к человеку, от одного поколения к другому орудий труда стала первым опытом внебиологической трансляции знания и информации, т.е. первым вариантом культурной традиции. Изготовленное орудие труда начинает фигурировать в человеческом сообществе уже не как чисто природный материал, но как вещь, обладающая особыми функциями и информацией. Орудие труда – это уже своего рода знак, абстракция, нечто вырванное из системы естественных связей, обработанное с целью выделения его значимых свойств и подчиненное законам и требованиям человеческого сообщества. Орудия труда, тем самым, функционируют как первоэлементы специфически человеческого языка, в то время как программы трудовой деятельности определяют его первую грамматику. Усложнение трудового и коммуникативного взаимодействия, потребности обмена информацией обусловили появление языка и речи, где развитие речевого общения было одним из важных факторов антропогенеза.

В системе современного философского и научного знания трудовая теория происхождения человека на сегодняшний день выступает как наиболее авторитетная. Труд действительно выступает как специфический механизм адаптации в природе за счет создания особой социальной среды, образование которой около 40 тыс. лет назад фактически знаменовало возникновение нового биологического вида Homo sapiens, человека разумного. Являясь центральной осью человеческой системы хозяйствования, труд одновременно составляет основание для возникновения и развития феноменов духовной культуры: традиций, законов, языка.

Игровая модель. Ее автором считается нидерландский мыслитель Йохан Хёйзинга, который в своей известной книге «Человек играющий» (1938) предпринял попытку реконструкции архаической культуры и таких известных форм культурного творчества, как религия, право, искусство, философия и т. п., исходя из принципа игры. Игра при этом выступает как форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. Однако особая притягательность и значимость игры обуславливаются тем, что именно здесь человек может реализовать свою свободу, позволить себе на время отвлечься от череды бесконечных «надо», выдвигаемых жизнью. Вместе с тем ощущение свободы, даруемое игрой, достаточно условно. Игра, освобождая от гнета повседневных забот, одновременно подчиняет человека своей стихии, где обязательными признаками игры являются наличие у нее своего временного ритма, закрепленного в особых правилах, и пространства, в пределах которого эти правила действуют с непреложностью закона.

Анализ известных архаичных форм культурного творчества позволяет Й. Хейзинге сделать вывод, что они организуются и функционируют по правилам игры. Игрой-представлением являются религиозные культы с их условной символикой ритуальных масок и танцев. Из игры-состязания вырастает война с ее непременными парадами и единоборствами. Право, искусство, философия или наука, – все они в равной мере обязаны своим происхождением не труду, но игре, порождая в своей совокупности органично-условный континуум духовной культуры. Homo ludens, человек играющий, с этой позиции оказывается более предпочтителен, чем homo faber, человек умелый. Подобно тому, как в индивидуальном развитии ребенок приобщается к миру взрослых через игру, а не труд, подобно этому, играя, человечество вступило в свою историю. При этом взрослые (люди и культуры) занимаясь бизнесом, политикой, образованием и т. п., фактически продолжают те же детские игры, подчас забывая о том, что это игра, придавая ей статус важной работы и переворачивая первоначальную оппозицию «серьезности» игры и «несерьезности» дела.

Психоаналитическая концепция. Согласно З. Фрейду, возникновение культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода. Одновременно происходит табуирование сферы сексуальных отношений, явившихся видимой причиной сыновнего бунта. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Будучи изначально порождены ущербной психикой и комплексом неполноценности, они враждебны по отношению к здоровым естественным началам человеческого опыта, формируя тип невротической личности и культуры. Антропогенез, разорвавший естественную связь человека с природой, ознаменовал собой начало не столько исторического прогресса, сколько деградации человечества как природного вида.

Сделаем выводы. Очевидно, что многообразие философских и научных версий антропогенеза обуславливается как реальной неоднозначностью феномена человека в современной ситуации, так и сложностью реконструкции отдаленного прошлого человеческой истории. Наиболее ранние периоды эволюции общества не сохранились в культурной памяти, подобно тому, как отдельный человек не имеет воспоминаний о первых годах жизни. Однако, если продолжить аналогию, именно детство формирует будущий характер личности, предопределяя во многом ее последующую жизнь, и именно в детстве человечества можно усмотреть определяющие тенденции его последующей истории.

В. философии экзистенциализма человек понимается как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам и качествам, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, теоретик экзистенциализма Ж.-П.Сартр писал, что «у человека нет природы». Его существование в мире – это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек творит как внешний мир, так и самого себя. При этом, любые попытки подвести человека под единые сущностные характеристики чреваты тоталитарной практикой стандартизации и деиндивидуализации человеческого «Я», оправдывающей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной инаковости, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего подлинного существования как индивидуальности и творца.

Экзистенциальные характеристики (стыд, совесть, любовь, свобода, метафизический страх и др.) человек обнаруживет и проживает как глубинно личностные, самостные в так называемых пограничных ситуациях, а куда более очевидными являются основные функциональные способы (модусы) человеческого бытия в обществе и культуре. Таковыми считаются деятельность и коммуникация. Они вбирают в себя важнейшие формы бытия человека, как труд, творчество, общение, игру, любовь. В неклассической философии особое внимание уделялось таким экзистенциальным переживаниям как страх, страдание, забота, одиночество. Под деятельностью принято понимать способность человека к активному, целенаправленному преобразованию объек­тивной действительности и самого себя. Коммуникация - это процесс обмена информацией, предполагающий активную взаимосвязь двух или более субъектов. Жесткое разведение этих сторон человеческого существования не представляется возможным, поскольку коммуникация может быть рассмотрена как особый вид деятельности, а деятельность, в свою очередь, немыслима без соответствующих коммуникативных процессов.

Ядро деятельностного отношения к действительности составляет труд. Структура трудовой деятельности, описанная К. Марксом, включает следующие компоненты: субъект и объект деятельности, ее цель, средства, предмет и продукт. Непосредственной причиной дея­тельности является необходимость удовлетворения потребностей, которые и составляют реальные цели деятельности. Постановка цели предполагает определение со­ответствующих путей ее достижения, что отражается в понятии средств деятельности. В обязательной связи с целью находят­ся также продукты и предметы деятельности, где продукт - это «опредмеченная цель», а предмет обязательно вносит коррективы не только в окончательный продукт, но и в средства деятельности и сам механизм целеполагания.

Говоря о феномене деятельности, следует различать сферу труда как основание жизнедеятельности обще­ства, и формы творчества. Творчество - это вид деятельности, связанный с созданием принципиально новых куль­турных явлений и ценностей. В отличие от стандартных механизмов трудовой деятельности творческий акт всегда индивидуален и конкретен. В шедеврах творчества воплощается уникальный авторский опыт и мастерство, что позволяет говорить о творчестве как основном механизме проявления и разви­тия человеческого «Я». Творчество, с одной стороны, носит массовый характер, но в своих высших достижениях оно характеризует элитарную культуру. Именно здесь ше­девры гениев получают свою первую социальную оцен­ку, занимают свое место в традиции и начинают оказывать обратное воздействие на феномены массового сознания и культуры.

Если деятельность описывает способ отношения человека к объективированной действительности, то общение характеризует сферу межличностных, субъект-субъектных отношений. Следует разли­чать категории «общение» и «коммуникация». Коммуникация высту­пает как более широкое понятие, обозначающее процесс обмена ин­формацией. В структуре коммуникативного акта выделяют наличие двух как минимум субъектов взаимодействия, обсуждаемую ситуацию как своего рода тему или предмет коммуникации, ее цели, сообщения-тексты и средства их трансляции.

Игра – вид деятельности, в котором удовлетворение приносит не столько результат, сколько сам процесс. В ней соединяются реальное и воображаемое. Корни культов, религии, мифов, различных видов художественного творчества уходят в игру. Игра стала формой свободного самовыражения человека, не связанного с достижением какой-либо утилитарной цели, доставляющей наслаждение. По теории К. Гросса, игра представляет собой непреднамеренное самообучение организма, особенно необходимое человеку в раннем возрасте. Современная наука отметила широкое распространение обучающих игр и у животных. Голландец Иохан Хейзинга игру сопоставляет с ритуалом, карнавалом, праздником, спортом и противопоставляет игровое начало авторитарному внешнему принуждению. В концепции «играющего человека» он видел осуществление идеи свободы выбора, «самовозможности».

Одним из фундаментальных свойств человеческого существа и экзизистенциальных характеристик является любовь. Древнегреческая философия считала любовь космической силой, противостоящей силе вражды. В человеческой любви они выделяли такие ее разновидности, как эрос (животную страсть), филия (любовь-дружба), сторге (тихая семейная привязанность, привычка), каритатис (возвышенная любовь). Формирование и существование общества, подчеркивал Ф. Вольтер, невозможно без любви человека к себе и любви к другим. На основе любви возникают страсти - «пружины» и «шестерни» социальных механизмов, которые объединяют людей и извлекают из земных недр все искусства и удовольствия. Для Н. Гартмана любовь есть придание смысла бытию личности.

Любовь стоит у самых истоков существования человека, обеспечивает его психическую защищенность и уравновешенность. В межличностных отношениях любовь выражается через обнаружение индивидуальности другого человека, переживание его неповторимости, неисчерпаемой глубины. Любовь - устремленность к глубокому внутреннему союзу с любимым, к взаимослиянию, при котором, однако, каждая сторона сохраняет свою индивидуальность. В любовном отношении развиваются такие черты личности, как забота, ответственность, уважение. Любовь, по мнению В. С. Соловьева, это феномен, в котором наиболее полно проявляется богочеловеческая сущ­ность личности. Такая любовь выступает как синтез любви природной и духов­ной, в ней достигается чувство всечеловечности, всеобщности.

3. Фрейд полагал, что вся человеческая жизнь определяется двумя инстинктами - любви и смерти. Половая энергия, доставшаяся человеку в наследство от животного состояния, определяет все развитие. Человек не удовлетворен культурой, которая обуздывает его свободу, в том числе и сексуальную, не дает ему возможности полного удовлетворения своих сексуальных порывов. Но именно эта неспособность полового влечения вызвать полное удовлетворение становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо половая энергия сублимируется, т.е. переходит в культурную деятельность, воплощается в творчество, политику, науку и т. д. Любовь, считал Фрейд, в основе своей осталась живот­ной, какой она была испокон веков. Любовные влечения с трудом поддаются воспитанию. В такой позиции 3. Фрейда обнаруживается недооценка социальной составляющей любви. Секс как культурный феномен взаимоотношений полов в исходном биологическом своем измерении (инстинкт продолжения рода) предполагает социальное - коммуникацию, общение и т. д. В сексе сочетаются биологичность и социальность. Культура не только ущемляет любовную жизнь, но и усложняет ее, делает более красивой, изысканной, тонкой, духовной. Социализация превраща­ет животную страсть в человеческую любовь.

В экзистенциальной метрике человека особое место занимают жизнь и смерть. Жизнь понимается в философии двояко: как космическое, природное явление, и как специфически человеческое. Во втором случае подчеркивается ее уникальность, особая ценность, свобода и наполненность по сравнению с запрограммированной инстинктами однообразной жизнью животных. В то же время жизнь человека – воплощенное противоречие, в ней соединяются свобода и необходимость, счастье и страдание.

Коренной философской проблемой всегда был и остается вопрос о соотношении человеческой жизни и смерти. В античности не было преувеличенно-трагического отношения к смерти (ведь мы – часть природы), был даже обряд самоубийственных 50-летних юбилеев, чтобы избежать болезненной старости. Философия периода эллинизма считала главной целью научить людей спокойно относиться к смерти. Трагическое переживание смерти, связанное со страхом, распространяется с христианством, когда не был ясен посмертный удел (рай либо вечные муки). Особое внимание к проблеме смерти проявил экзистенциализм. М. Хайдеггер трактовал жизнь человека как «существование для смерти», считал, что смерть выражает коренные, сущностные силы бытия человека. Экзистенциалисты полагали, что если бы не было смерти, то мы бы никогда не нуждались в созда­нии чего-либо в своей жизни и впустую растрачивали время.

Проблема смертности является, конечно, важной, но лишь в ее взаимосвязи с жизнью. Жизнь и смерть отрицают друг друга, но не абсолютно, ибо смерть является необходимым моментом и закономерным результатом жизнедеятельности организма. «Отрицание жизни, - писал Энгельс, - по существу содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношение со своим необходимым результатом, заклю­чающимся в ней постоянно в зародыше,- смертью». Сознание неиз­бежности смерти, убеждение в том, что человек живет только один раз, требует от него активности, побуждает не растрачивать попусту свои силы, а участвовать в создании материальных и духовных ценностей, бороться за осуществление идеалов. Определенные границы жизни че­ловека заставляют его действовать, принимать решения уже сейчас, а не откладывать свои решения и действия до бесконечности.

Поэтому «забота о смерти» должна быть, однако, не такой, как ее понимает Хайдеггер, а такой, когда стремятся к полноте жизни, связанной с деятельным, творческим, общественно полезным трудом. Человек действует не потому, что предвидит неизбежную смерть. Человек смертен, но это не значит, что, как утверждают экзистенциалисты, только смерть придает жизни смысл и значение. Такая точка зрения могла возникнуть только в условиях общества, построенного на принципах крайнего индивидуализма. История развития человечества опровергает экзистенциалистскую точку зрения. Ведь мудрость человека не в том, чтобы быть во власти мыслей о смерти, а в размышлениях о жизни. Еще великий древнегреческий фи­лософ Эпикур утверждал, что смерть для человека - ничто, «так как, ко­гда мы существуем, смерть еще не присутствует, а, когда смерть присутствует, тогда мы не существуем».

Если человек сознает необходимость и ценность своего общественного труда, то проблема личной смерти для него как бы отодвигается на задний план и отнюдь не исчерпывается фактом физической смерти. Такой человек осознает свою жизнь как часть развивающегося, устрем­ленного в будущее общества, человечества. Смерть индивида как определенного представителя человеческого рода еще не означает смерти личности. Это происходит в случае смерти индивида, социально не­развитого и лишь потребляющего. Личность же социально значи­мая и творческая, объективирующая себя в материальных и духовных ценностях, продолжает существование в делах и памяти людей.

Смерть молодого, не успевшего себя реализовать человека или творческого гения – трагедия. Но она освобождает стариков от страданий, приходит к тем, кто устал жить либо потерял к ней интерес. Она справедлива в том смысле, что всех уравнивает и в конце концов наказывает любого преступника.

Человек знает о смерти и в этом его отличие от животного. Люди понимают, что смерть — это завершающая стадия индивидуального существования каждого человеческого организма. Неизбежность смерти вытекает из сущности самой жизни. Одно существо питается другим и освобождает место для потомства. Мы потребляем воду и пищу, дышим, одеваемся, вообще движемся, иначе умрем. С самого рождения жизнь – это постоянное убегание от смерти.

Смерть является логическим и практическим завершением жизни: что не имеет смерти, не имеет и рождения, а что не имеет рождения, то безжизнен­но. Жизнь без смерти невозможна, жить - значит, «частично умирать», ибо к человеческом организме постоянно идет процесс нарождения новых элемен­тов и гибель старых (изменения в составе крови, костной структуре, систе­ме нейронов и т.п.). На завершающем этапе жизни «частичная смерть» пе­реходит в полную и окончательную смерть, при которой возврат к жизни не­возможен. Казалось бы, все достаточно ясно, однако проблема понимания того, что такое смерть не решена до сих пор. В современной философской ан­тропологии и частных науках она остается одной из наиболее обсуждаемых.

Следует отметить, что представления о жизни и смерти самым естественным образом связаны с представлениями о бессмертии. Эта взаимосвязь про­слеживается на всем пути развития человечества, в ходе которого сложились следующие основные трактовки бессмертия: телесное (материальное) бессмертие, связанное с идеей неуничтожимости физико-химических элементов тела; биологическое бессмертие, основанное на идее сохранения генетического материала человека в ряду поколений; родовое бессмертие, понимаемое как бессмертие человечества; социальное (этическое) бессмертие, предполагающее сохранение в па­мяти последующих поколений какой-либо конкретной личности, его дел, идей и влияний; натуралистическое бессмертие, обусловленное полным слиянием чело­века с природой; чувственно трансцендентальное бессмертие, которое является резуль­татом субъективных специфических состояний (нирвана, экстаз, просветление, потеря чувства времени и т.п.); идеальное бессмертие, понимаемое как перевоплощение, как бессмертие индивидуальной души, как бессмертие неопределимой духовной сущно­сти человека, или же, как бессмертия Мирового духа, проявлением и элемен­том которого является человеческий дух.

В современных научных разработках все рассматриваемые решения про­блемы смерти и бессмертия можно свести к трем основным точкам зрения. Представители первой из них считают, что телесная смерть в биологическом аспекте означает полную гибель живого тела, окончательное завершение индивидуальной жизни. А бессмертие в таком случае следует понимать как существование человека в общественно-значимых результатах его духовно-практической деятельности и в памяти последующих поколений. Такова, например, позиция Фромма, который утверждал, что реальное, физическое или биологическое бессмертие обессмыслило бы жизнь человека. Оно уничтожило бы в зародыше стремление человека к самосовершенствова­нию и к совершенствованию окружающей его действительности, из чего не­обходимо следовало бы уничтожение социального развития.

Философы и ученые, разделяющие вторую точку зрения, согласны с первыми в том, что смерть является необратимым завершением жизни, однако при этом они полагают возможным одержать в принципе победу над смертью, т. е. достичь бессмертия. Для этого предполагается использовать дос­тижения науки или выход за пределы рационального. Уже в начале XX в. Бернал, Вернадский и другие ученые, опираясь на результаты исследований, достигнутые в области естествознания и меди­цины, высказали предположение о возможности достижения в будущем бессмертия человека с помощью радикальной генетической и психологичес­кой его перестройки. Сегодня эти идеи получают все большее теоретичес­кое и практическое обоснование. Доказательством возможности значительного продления жизни являются успехи в области молекулярной биоло­гии, биотехнологии, генетики и генетической инжене­рии, геронтологии и др,. Большие надежды ученые возлагают на клонирование, которое сегодня оценивается как один из наиболее эффективных способов решения проблем, связанных с пересадкой органов человека. Третья точка зрения основана на неподтвержденной гипотезе об информационно-полевом (лептонном, энергетическом) характере нашего сознания, которое после смерти тела переходит к бестелесной, вечной стадии существования. На эту гипотезу, как мухи на мед, слетелись тысячи шарлатанов – «белых магов» и экстрасенсов. Она распространена и среди атеистов, нуждающихся в надежде и утешении, и по всему строю аргументации является своеобразной «научной религией». Н.Бердяев, размышляя о возможности слияния индивидуального сознания (души) с мировым разумом, вполне логично предполагал, что при этом земная жизнь личности полностью забывается, или не вспоминается, как мелкая и неинтересная. Но тогда это аналогично смерти – ведь что мне до бессмертия души, если она забудет мое «Я»? Заслуживает внимания вторая точка зрения. Что, если наука «вылечит» нас от смерти, постоянно обновляя клетки тела? Тогда Земля будет переполнена заповедниками для «вечных стариков» по духу своему, знаниям и умонастроению, вечно брюзжащих на все новое. Сознание людей консервативно, а общественная жизнь ускоряется. Такая вечная жизнь равносильна социальной смерти и принесет страдание.

Еще один экзистенциал человеческой самореализации – свобода. Свобода – это способность и возможность действовать по своему желанию, а не по принуждению. Драматические события XX в. поставили вопрос о свободе чрезвычайно остро, и именно поэтому тема свободы в философии последнего столетия заняла особое место, во многом была переосмыслена заново.

Свобода как сложное философское понятие имеет многоуровне­вый и многоаспектный характер. Прежде всего обратим внимание на ряд уров­ней свободы. На первом, самом поверхностном уровне свобода может выступать со своей отрицательной стороны — как свобода избегать чего-либо, разрушать, не считаться с существующими реалиями. Это наивно-простодушное понимание свободы. Однако оно, конечно, может иметь самые разрушительные последствия. В дей­ствительности такая свобода –варварство, не име­ющее ничего общего с культурой. В применении к общественной жиз­ни она чревата хаосом и анархией, а затем закономерно приходящим им на смену деспотизмом. Поэтому С. Франк отмечал: «...свобода есть не отрицательное, а положительное начало. Свобода, отрицающая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к дес­потизму, т.е. к самоотрицанию, и...наоборот,...жажда подлинного самоопределения может быть удовлетворена лишь через внутреннюю дисциплину духа, уважение к сверхличным ценностям и началам».

Второй уровень свободы прямо вытекает из осознания несостоятельности отрицательной свободы. Этот уровень можно определить как свободу ответственного выбора. Здесь выявляется собственно человеческое значение свободы. В библейском сказании об искушении, о вкушении плода с древа познания добра и зла в символической форме выражена мысль, что человек обречен постоянно выбирать между добром и злом. Осознав, что любое его слово или поступок могут обернуться добром или злом, что вообще мир напол­нен борьбой светлых и темных сил, человек на основе совести приоб­ретает чувство ответственности. Совесть и есть ответственность перед Вечностью, перед Богом, оберегание сокровенного в душе человека. Отсюда ясно, что свобода ответственного выбора предполагает дис­циплину духа, самоопределение.

Третий уровень свободы можно назвать экзистенциальной свобо­дой. Это свобода не только выбора, но и творчества — творчества добра и зла. Ее существо связано с тем, что человек в процессе жизни не только выбирает между наличным добром и злом, но и создает такие их формы, которые до того не существовали. Жизнь не состоит сплошь из стандартных положений: в большинстве ситуаций заранее неизвестен сам набор возможностей, вариантов того, как следует по­ступить; требуется изобрести, самостоятельно придумать вариант по­ведения. Понятно, что процесс творчества добра и зла предполагает сложные духовные переживания. Он связан с внутренним самоопре­делением. «Свобода, — писал Н. Бердяев, — есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению из­вне, которое есть необходимость».

Наряду с уровнями свободы выделяются ее аспекты: политическая свобода, правовая, экономическая и другие виды свободы. Это очень важные ее аспекты. Однако без свободы внутреннего духовного самоопределения все эти виды свободы не являются реальными. Так, в обществе может существовать, скажем, правовая свобода, но люди тем не менее не будут ею пользоваться, продолжать жить в состоянии несвободы. Аналогичным образом существование политической сво­боды отнюдь не означает, что все индивиды окажутся политически свободными: найдутся как те, кто будет покушаться на свободу дру­гих, так и те, кто не захочет или не сумеет воспользоваться своей. Свободу нельзя привить извне, со стороны внешнего при­нуждения, как нельзя, например, принудить к тому, чтобы нравилось то, что не нравится. Именно поэтому она в своей глубине есть свобода внутреннего духовного самоопределения.

В философии советского периода расхожей догмой была формули­ровка «свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Эта формулировка явилась искаженно-упрощенным вариантом мысли Г. Геге­ля, который в действительности утверждал, что «истина самой необхо­димости в свободе». Мысль Г. Гегеля может быть правильно понята с учетом основного и исходного понимания им свободы: «...свобода со­стоит именно в том, чтобы... быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя». Формулировка о сво­боде как осознанной необходимости, с одной стороны, была призвана оправдать принудительность государственной идеологии (марксизма-ленинизма), которую предстояло «познать» («осознать») всем и в обя­зательном порядке. С другой — она выражала вполне обоснованные опа­сения, что человек, не усвоивший азов цивилизации и культуры, не имеющий представления о нравственных и эстетических ценностях, ос­тановится на первом из отмеченных выше уровней понимания свобо­ды — отрицательно-разрушительном.

Надо признать, что эта формула подчеркивает значение необходимости. Она говорит о том, что нельзя делать все, что вздумается. Но вопрос о свободе здесь даже и не постав­лен. В самом деле, что произойдет с необходимостью после ее позна­ния, почему она вдруг станет свободой? Необходимость так и останется необходимостью, сколько бы ее ни познавали. Формула призывает лишь к послушанию необходимости, полагая, что именно в этом состоит сво­бода. Решение проблемы здесь чисто словесное, но переименование не­обходимости в свободу не превращает первую во вторую реально, на деле. Поэтому более честным и мужественным является признание того, что человек отнюдь не всегда свободен, что в обществе существуют и будут существовать две сферы — сфера свободы и сфера необходимости. При этом то, что совершается в силу необходимости, вынужденно, по обязанности, по долгу, порой не менее значимо, чем то, что совершает­ся свободным творчеством. Однако в человеке живет неистребимая тяга к тому, чтобы выйти за пределы необходимости, свободно и самостоя­тельно создавать то, что ему нравится, реализовывать свои познаватель­ные и творческие возможности. Именно поэтому в обществе существует сфера культуры — сфера свободного творчества. Наряду со сферой свободы, т.е. культуры, суще­ствует сфера необходимости. Человек подчиняется необходимости «в поте лица своего» добывать средства к существованию. Он вынужден подчиняться тем природным и социальным порядкам, которые не могут быть им приняты свободно, но которые он застает сложивши­мися, вступая в жизнь. Наконец, че­ловек не вправе уклоняться от исполнения тех обязанностей, которые возлагает на него долг, а это часто требует самопринуждения, само­ограничения, не творчества, а простой исполнительности. Во всех из­вестных истории обществах, в том числе и современном, сфера необ­ходимости количественно преобладает. Очевидно, что необходимость невозможно исключить из жизни человека и общества. Нельзя достичь того, чтобы общество целиком стало сферой свободы. Мечты о созда­нии такого общества являются скорее благими пожеланиями, хотя и выражающими неустранимую тягу человека к свободе и творчеству. Известен тезис Маркса, согласно которому «царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нужной и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит поту сторону сферы собственно материального производства». Из этого тезиса можно сделать вывод, что свобода освобождает человека от необходимости производительного труда, что выглядит утопией даже в роботизированном обществе..

Понятие «свобода» в общем смысле означает доминирование частного, личного интереса или инициативы над общим. Однако с этим понятием связывается представление о правах и обязанностях, от­ветственности и справедливости Свобода превращается в несвобо­ду, если она ничем не ограничена. Неограниченная свобода лиша­ется своего всеобщего содержания, т.е. не может быть свободой для всех, так как является несвободой для другого.

Являясь основной ценностью современного цивилизованного общества, свобода тесно связана и соизмерима с ответственностью. Свобода и ответственность — регулятивы не только личной, но и всей социальной жизни. Ответственность понимается как необходи­мое условие свободы, предполагает зависимость и необходимость «держать ответ» за содеянное перед другими людьми, будущими поколениями, обществом и природой. Ответственность — предель­но емкая категория; к ней применима градация «ответственность за», «ответственность перед»: ответственность родителей перед детьми, де­тей — перед родителями, учителей — перед учениками и врачей -перед пациентами, ученых и политиков — перед человечеством и т.д. Категория ответственности тесто связана с понятиями «совесть», «качество», «профессионализм», «обязанность», «долг», «справед­ливость». Представление об ответственности включает в себя и такие понятия, как «вина», «наказание», «санкция». Однако ответствен­ность имеет не только сугубо юридический характер, она понимает­ся более широко — как фильтр установок и предпочтений, который находится у истоков сознательного действия.

Особым модусом, характеризующим качество человеческого бытия, является отчуждение. Это такое общественное явление, когда процесс деятельности человека и ее результаты превращаются в самостоятельную силу, господствующую над ним, чужую для него и часто враждебную. Впервые концепцию отчуждения сформулировали в философии Нового Времени, большое место она занимает у Маркса и центральное – в неомарксизме. Сам термин является неточным переводом немецкого слова «unfremdung» (отчужение, т.е. отбор, отрыв чего-то от человека).

Отправным моментом анализа отчуждения у Маркса выступил тот политико-экономический факт 19 века, что рабочий становился тем беднее, чем больше богатства он производил. Акт отчуждения труда имеет две стороны: превращение трудовой деятельности в нечто чуждое, не при­надлежащее производителю, и превращение продукта труда в чуждый предмет, также ему не принадлежащий.

В сфере же человеческих отношений в обществе отчуждение, по Марксу, проявляется в том, что один человек отчужден от другого и ка­ждый из них отчужден от человеческой сущности. Причем отчуждение и самоотчуждение являются тем большими, чем большей эксплуатации подвергаются трудящиеся. В марксовом понимании отчуждение труда, самоотчуждение труда и отчуждение продукта труда есть лишь следст­вие совокупности капиталистических отношений. Маркс показал, что причиной отчуждения труда является частная собственность на средст­ва производства. В то же время отчуждение труда не вытекает из природы труда как такового. Оно является следст­вием исторически преходящих общественно-производственных отно­шений, неразрывно связанных с социальной структурой общества и разделением труда. Маркс связывал отчуждение с определенной степенью развития общества, считал его результатом разделения труда, вследствие которо­го происходит отчуждение родовой сущности человека, «разделяется и сам человек», становясь «частичным» носителем определенных функ­ций, рабочей силой определенного качества, персонажем с навязанной ролью. Маркс показал, что природа общества, основанного на эксплуа­тации наемного труда, постоянно порождает отчуждение в экономиче­ской сфере, которое обусловливает все другие формы отчуждения:

- отчуждение человека от общества, следствием которого являет­ся индивидуализм и эгоизм; отчуждение от политики, выражающееся в пассивной позиции равнодушного наблюдателя, либо в конформизме, бездумном соглашательстве; отчуждение от социальных институтов, воспринимаемых индивидом как бюрократические организации, довлеющие над ним; отчуждение человека от труда, его содержания и результатов, порождающее эксплуатацию труда, товарный фетишизм, безудержное потребительство; отчуждение от культуры, выраженное в бездуховности, замене подлинно культурных ценностей эрзацами «массовой культуры», контркультурой и т.п.; отчуждение человека от достижений науки и техники, порождающее сциентистские ориентации, индустриальный фетишизм; отчуждение от морали, выражающееся в аморализме, девиантном поведении, оправдании зла, насилия, жестокости и эгоизма; отчуждение человека от человека, характеризующее кризис общения, нарушение коммуникативных связей, одиночество; отчуждение человека от самого себя, ведущее к «раздвоению» человеческого «Я», потере личности.

Маркс и Энгельс исследовали различные виды, формы и уровни отчуждения, выступающие в виде производных явлений отчужденного и самоотчужденного труда: отчуждение в духовной жизни общества (идеалистическая философия, религия и светская догматика), в сфере политики (анализ бюрократизации государства и активности масс), в экономике (фетишизация капитала, товарный и денежный фетишизм, товар, деньги), в сфере взаимоотношений человека и природы. В то же время Маркс считал, что отчуждение не является извечным спутни­ком человечества и в коммунизме видел возвращение человека к самому себе, уничтожение самоотчуждения.

Зигмунд Фрейд источники отчуждения видел в репрессивной функции культуры. Представители экзистенциальной фило­софии связывали отчуждение с самой природой человека, считали его следствием извечного посягательства общества на свободу человека.

В условиях принципиально нового качества развития человече­ской цивилизации и культуры принципиально важно признать не только глобальный, универсально-исторический характер отчуждения, но и то, что ликвидация одних форм отчуждения может подождать новые фор­мы, неизвестные обществу. Такая постановка вопроса не отбрасывает проблему исторического генезиса отчуждения, а конкретизирует вопрос о человеке как его субъекте и объекте. Содержание отчуждения, формы его проявления определяются сущностью человека. А сущность эта отнюдь не одномерна, она, по крайней мере, проявляется на трех уровнях: природном (биологическом), социальном (коллективном) и личностном (индивидуальном). Исходя из этого можно говорить и о различных уровнях отчуждения: естественном, социальном, индивидуальном. Во­прос отчуждения затрагивает не только субъект, но и объект отчужде­ния, т.е. от чего или от кого отчужден человек (власть, государство, производственные отношения, труд, продукт труда, люди, сам человек). В связи с этим следует уточнить, что в разговоре об отчуждении речь идет не только о том, что человек что-то имел, а потом утратил, речь идет, прежде всего, о способах, формах и мере приобщения его к культуре. Если исходить из посылки о том, что внутренне присущим качеством человека является естественный уровень отчуждения, то способом раз­вития коммуникации со средой будет выступать воспитание и образова­ние, осуществляемое той коллективной общностью (семьей, классом, нацией), в которой находится человек. Эффективность коллективных способов преодоления первоначального отчуждения от культуры зави­сит и от генетической предопределенности человека. Сегодня психологи доказывают, что даже склонность к труду выступает как проявление одаренности. Серьезным препятствием в преодолении естественного уровня отчуждения выступает здоровье человека (40 млн. чел. страдает тяжелыми формами психических заболеваний, это - 1 % населения Зем­ли). Таким образом, можно выделить генетические, физиологические, психические, технологические, экологические предпосылки естествен­ного уровня отчуждения человека от культуры. Признание существова­ния естественного уровня отчуждения развивает миф об обществе, в ко­тором не будет отчуждения и люди будут не только всесторонне разви­ты, но и чрезмерно активны в общественных и государственных делах, т.е. речь идет о том, что не все в равной степени могут быть носителями естественного отчуждения. Но, тем не менее, этот процесс осуществля­ется с помощью социальных механизмов на коллективном уровне. Со­циальные способы снятия отчуждения зависят не только от меры вклю­ченности человека в социальные отношения, но и определяются степе­нью свободы в обществе, доступностью фондов культуры, уровнем ур­банизации, способами функционирования и доступности информации. Признаками снятия естественного уровня отчуждения является наличие у человека программы, плана жизни, приобретения трудовых навыков, знание языка, истории, осознание долга, ответственности, когда человек сформулировал определенную картину мира, т.е. жизненные ориента­ции.

Отчуждение в полном объеме неустранимо, ибо оно, наряду с негативными своими сторонами, является нормальной характеристикой человека, свидетельствует о способностях к самовыражению и самоотдаче. В целом отчуждение двойственно: способствует самопроявлению человека и одновременно обезличивает его. В ходе обновления общества будут всегда, в любой общественной системе, возникать новые проблемы и трудности, новые варианты отчуждения.

Проблема природы человека (какие мы?) прямо выводит нас к еще одной вечной философской проблеме – смыслу жизни (зачем мы?) Смысл - ответ на вопрос: для чего живет человек? для какой цели? Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе «Миф о Сизифе», только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна. Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, «существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?» Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом.

Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмысленной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, усилия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью должны проявить его.

В основе второго подхода лежит секуляризованная религиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода будущее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас «не будет иметь удела» (Бердяев).

В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более из потустороннего мира. В жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. Уязвимая пята этого подхода - релятивизм и субъективизм. С другой стороны, он действительно универсален, так как подходит каждому: «сделай себя сам, реализуй мечту о самом себе». Но ведь это может быть и мечта маньяка. Не следует забывать Сократа, считавшего, что цель философии – учить людей добру. Поэтому, если выбрать третье понимание смысла жизни, то с какими-то нравственными ограничителями («насколько это возможно без нарушения свободы и прав других, реализуй мечту о себе как совершенном человеческом существе»).

3. Психоаналитическая интерпретация человеческого существования. Интегральная концепция человека в философской антропологии.

Психоаналитическая традиция (3. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм) поставила перед философией проблему бессознательного, т. е. существования психических явлений, влияющих на сознание, но не контролируемых им. Наряду с признанием персонального бессознательного она ввела представление о коллективном бессознательном, символизирующем наследие опыта предшествующих поколений людей в индивидуальной психике человека.

3. Фрейд полагал, что вся человеческая жизнь определяется двумя инстинктами - любви и смерти. Половая энергия, доставшаяся человеку в наследство от животного состояния, определяет все развитие. Человек не удовлетворен культурой, которая обуздывает его свободу, в том числе и сексуальную, не дает ему возможности полного удовлетворения своих сексуальных порывов. Но именно эта неспособность полового влечения вызвать полное удовлетворение становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо половая энергия сублимируется, т.е. переходит в культурную деятельность, воплощается в творчество, политику, науку и т. д. Любовь, считал Фрейд, в основе своей осталась живот­ной, какой она была испокон веков. Любовные влечения с трудом поддаются воспитанию. В такой позиции 3. Фрейда обнаруживается недооценка социальной составляющей любви. Секс как культурный феномен взаимоотношений полов в исходном биологическом своем измерении (инстинкт продолжения рода) предполагает социальное - коммуникацию, общение и т. д. В сексе сочетаются биологичность и социальность. Культура не только ущемляет любовную жизнь, но и усложняет ее, делает более красивой, изысканной, тонкой, духовной. Социализация превраща­ет животную страсть в человеческую любовь.

На концептуально обоснованной роли бессознательного в жизни человека и общества базируется и психоаналитическая версия антропогенеза, своеобразно объясняющая возникновения человека. Согласно З. Фрейду, возникновение культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода. Одновременно происходит табуирование сферы сексуальных отношений, явившихся видимой причиной сыновнего бунта. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Будучи изначально порождены ущербной психикой и комплексом неполноценности, они враждебны по отношению к здоровым естественным началам человеческого опыта, формируя тип невротической личности и культуры. Антропогенез, разорвавший естественную связь человека с природой, ознаменовал собой начало не столько исторического прогресса, сколько деградации человечества как природного вида.

Философская антропология. Родоначальники философской антропологии - Макс Шелер (1874-1928) и Хельмут Плеснер (1892), обосновавшие концепцию чело­века как «эксцентрического» существа, устремленного к выходу за рамки непосредственного существования, к бесконечному самоизменению. Они считали, что XX в. не снял, а только приумножил неопределенность по вопросу о происхож­дении и сущности человека. «Человек больше не знает, что он собой представляет» — такой вывод заставляет отказаться от традиционных подходов и создавать но­вую методологию.

Религиозная антропология поселила страх в душе человека, а философская антропология Нового времени с ее идеей «разумного человека» породила уверенность человека в себе, веру в свое всемогущество. Заложенная Р. Декартом идея суверенности разума воплотилась в ставке на научно-технический прогресс. Разум из системы обеспечения трансформировался в систему самообеспечения. Отныне не он для человека, а человек для него. К идеям божественного творения человека или ра­зумного его конструирования философская антрополо­гия добавила еще две: дионисийского человека и челове­ка деятельного. «Дионисийский» человек сознательно овладевает техникой отключения разума, полагая, что только так можно осуществить чувственное и жизненное единение с природой. Деятельный человек отрицает особый статус Разума, он эксцентричен. В поисках желаемого «я» он выходит за пределы своей природы на уровне игры, творчества и риска выбора модели желае­мого «я». Будучи одной из многих концепций, концепция «эк­сцентричности человека» не завершает ряд поиска, что предполагает возможность и других вариантов.

Спор о природе человека идет уже два тысячелетия. Фактически он звучит так: какова человеческая натура? Есть ли это что-то врожденное либо человеческое в нас должно быть сформировано? Одни мыслители исходили из признания постоянной вечной природы человека, другие считали, что каждый отдельный человек сам формирует свою природу. Согласно представителю философской антропологии Максу Шелеру можно выделить пять основных образов человека: 1) его тело, душа, разум и свободная воля дарованы Богом; 2) он от природы имеет врожденные идеи разума и морали; 3) он формируется в труде и обществе, имеет социальную сущность; 4) это деградирующее животное, не совершенство природы, а ее падение; 5) в нас вообще нет никакой заложенной извне изначальной сущности, наша сущность – в возможности стать человеком путем самореализации.

Положительным моментом философской антропологии является ее неудовлетворенность во взглядах на природу и сущность человека, обоснование человеческо­го в человеке, понимание его как самоценности и заостренность на поиск.