Логинов А.В

Идеология и социальный хронотоп: от отражения к конструированию*

Социальное пространство и социальное время – это понятия, позволяющие социальной философии оставаться метафизикой. Одновременно социальное пространство и время – методологическая и онтологическая проблема социальной философии, поскольку как понятия они схватывают и конструируют наличие в социальной реальности весьма странного объекта, который не дан в том режиме, в котором существует хронотоп физический (природный). Мы действуем в зависимости от социальных пространств в условиях, когда нам видны только предметы и другие люди, мы чувствуем «разницу» социальных времен при все том же равномерном беге стрелок часов. Складывается впечатление, что, когда мы говорим о социальном хронотопе, мы имеем дело с объектом, который является реальным только по своим «следствиям» – он «действует», но не верифицируется, он «имеет значение», но не измеряется обычными средствами. Вопрос, который будет интересовать меня в данной статье – это вопрос о способе воспроизводства и согласования социального хронотопа, о средствах, позволяющих одним людям (обществу) рассчитывать на минимум связности в восприятии, переживании, поддержании пространственно-временных координат другими людьми. Я постараюсь показать, что социальный хронотоп (современного общества) структурируется и воспроизводится идеологией, более того, я полагаю, что у общества нет других средств для решения подобной задачи. В качестве отдельной проблемы следует поставить вопрос о целесообразности вмешательства (протекционизма, перфекционизма) государства в процесс кристаллизации «национальных» представлений о пространстве и времени в стратегической перспективе.

С изрядной долей упрощения я начну с того, что постараюсь воспроизвести основные позиции в «споре о социальном хронотопе». Первая дилемма связана с ответами на вопрос об онтологическим статусе социальных пространства и времени. Проблема в том, что можно найти достаточное количество аргументов в пользу как тезиса о том, что социальный хронотоп существует «автономно» от самих людей в качестве своеобразного «поля», внутри или «рядом» с которым индивиды «размещаются», так и в пользу утверждения о том, что социальное пространство и время – не более чем априорные формы для упорядочения социального опыта и реальны только «в голове индивида». Вторая дилемма заключается в ответе на вопрос о способе воспроизводства социального хронотопа. В случае «объективизма» тяжесть воспроизводства социальных метрик будет лежать на самой деиндивидуализированной социальной системе, к культуре которой люди должны приспособиться, а нормы и правила - впитать, усвоить в процессе социализации. В том случае, если мы выбираем «субъективизм», мы должны признать именно за людьми свойство генерировать и мистическим образом согласовывать свои представления о времени и пространстве, общество в этом случае – онтологическая пустышка; в лучшем случае – объективированное согласие индивидов по поводу условий их совместного существования. Очевидно, что онтологическая и функциональная дилеммы взаимосвязаны; более того, определенного рода социальная политика будет напрямую подчинена и даже детерминирована теми ответами, которые будут выбраны на уровне теории: в первом случае мы должны инвестировать все имеющиеся средства в поддержание «институтов культуры как таковых», внешних и отчасти фетишизированных социальных машин, ответственных за успешную социализацию. Во втором случае на первый план выходит мотив, связанный с «человеческим капиталом», вложением средств в бесконечный «личностный рост» и «обмены мнениями», поскольку именно люди выступают в этой модели источниками и катализаторами «социального». Также очевидны и трудности, связанные с последовательной и жесткой приверженностью одной из линий аргументации: в случае объективизма неминуем вопрос о причинах и роли социальных изменений, в случае субъективизма – о средствах согласования индивидуальных мировоззренческих перспектив. Я намеренно не упоминаю сейчас о промежуточных позициях – теории структурации Э. Гидденса, теории габитуса П. Бурдье, других попытках так или иначе преодолеть классические социологические антиномии. Тезис, который я попытаюсь развернуть, заключается в том, что все позиции верны в той мере, в какой они позволяют успешно легитимировать способ существования обществ на том или ином этапе их истории.

<Социальные дилеммы и социальная типология>

Социальные дилеммы и социальная типология. В этом разделе статьи я постараюсь совместить определенные представления о социальном хронотопе (выбор внутри указанных выше дилемм) с типами обществ. На данный момент одной из самых распространенных типологий общественного развития в российском обществознании остается типология Д. Белла[1]. По Беллу, для аналитических целей мы можем подразделить общества на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные и противопоставить их в различных аспектах. Согласно автору, это будут идеальные типы, но цель такой конструкции – показать существенные различия, поскольку «Существуют качественно отличные осевые принципы, вокруг которых сконцентрированы институциональные и организационные атрибуты того или иного социума»[2]. Так, доиндустриальное общество организовано вокруг «взаимодействия с природой»: ресурсы обеспечиваются добывающими отраслями промышленности, а общество подчиняется законам снижающейся отдачи и низкой производительности. Доиндустриальное общество жестко структурировано и территориально замкнуто, культура в нем ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве основной идеологической ценности, легитимирующей схемы социального воспроизводства. Индустриальное общество – это «взаимодействие с преобразованной природой», общество, в котором возрастает горизонтальная и вертикальная мобильность людей, формируются гражданские институты, а политика отделяется от государства. «Монополия на должное» со стороны традиции разрушается и именно здесь речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений. Постиндустриальное общество основано на «игре между людьми», в которой на фоне машинной технологии поднимается технология интеллектуальная, основанная на информации, растет влияние науки на политику. Белл, описывая переход от одного типа общества к другому, выделяет ряд сдвигов в структуре и логике их воспроизводства[3] и суммирует: «Три компонента этих перемен можно описать следующим образом: в экономике имеет место сдвиг от обрабатывающих отраслей к сфере услуг; в технологии утверждается ведущая роль основанных на науке отраслей промышленности; в социологическом измерении формируются новые технократические элиты и возникает новый принцип стратификации. С этих позиций можно сделать шаг назад и сказать, что постиндустриальное общество означает появление новых осевых структур и новых осевых принципов: переход от товаропроизводящего общества к информационному обществу, или обществу знаний, а в самих формах производимых знаний – сдвиг по оси абстракции от эмпиризма, или метода проб и ошибок, к теории и кодификации теоретического знания ради управления потоком нововведений и формулирования политики»[4].

Однако постиндустриальное общество неизбежно наталкивается на ряд проблем: наука, становясь инстанцией, формулирующей политические перспективы, неизбежно «бюрократизируется» и возникает опасность «потери» субъекта политических решений; сдвиги в социальной структуре и новая стратификация общества требуют пересмотра теорий меритократии и равенства; рост объема информации, который необходимо перерабатывать и количества доступных благ, чье функциональное состояние необходимо поддерживать, порождает дефицит времени у людей, а ускоряющиеся темпы жизни обесценивают контакты и отношения, которые становятся все более обезличенными.

Но самой главной проблемой, согласно Беллу, становится следующее: в западном обществе на протяжении последних ста лет нарастает разделенность социальной структуры (экономики, технологии и системы занятости) и культуры (символического выражения смыслов), каждая из которых определяется своим осевым принципом. Социальная структура уходит корнями в функциональную рациональность и эффективность, а культура – в антиномичное оправдание развития личности. «В постиндустриальном обществе разделенность культуры и социальной структуры способна углубиться… Политическая сущность возникающего постиндустриального общества носит коммунальный характер в той мере, в какой его социальные цели и приоритеты, а также национальная политика направлены на реализацию определенных целей… Важнейшей проблемой коммунального общества является вопрос о том, существует ли единая система ценностей, которая может управлять выработкой политических решений. В данный момент одним из основных импульсов выступает стремление к некой компенсации, обеспечению интересов ущемленных слоев и осуществлению большего перераспределения доходов между различными общественными группами. Эта тенденция до известной степени может удовлетворить требования одного критерия справедливости – честности. Но она не создает какого-либо положительного проекта личности, которую общество хотело бы видеть… Одной из глубинных движущих сил человека является стремление освятить социальные институты и системы верований, что сообщает смысл жизни и позволяет отрицать бессмысленность смерти. Постиндустриальное общество не в состоянии обеспечить трансцендентальную этику, кроме как тем немногим, кто посвятил себя служению науке»[5]. Социальная структура будет тяготеть к унификации и «объективности», представляя собой «правила игры в общество» для разных людей – т.е. к «обществу без индивидов», а культурное воспроизводство все более будет «уходить» в схемы личной деятельности конкретных людей[6].

Белл видит дальнейший ресурс развития общества именно в способностях самих людей: «Люди в своем воображении всегда будут стремиться сделать общество произведением искусства; таково содержание идеала. Принимая во внимание задачи, которые должны быть решены для достижения этой цели, вполне достаточно заняться трезвым конструированием социальной реальности»[7].

Таким образом, мы можем эксплицировать социологические дилеммы на схему Белла и упорядочить во времени модели, совмещая выбор (решение) внутри дилемм с тем или иным типом обществ. Первый этап (условное преобладание объективизма) можно отнести к доиндустриальному и частично индустриальному типу обществ. На этом этапе социальный порядок выстраивался либо в соответствии с природными циклами, когда социальный хронотоп редуцировался к природному и потому имел статус «само собой разумеющейся» последовательности действий и операций либо, (начиная с эпохи Нового Времени), общество «внутри себя» находило стабильную, мощную, развивающуюся по прогнозируемым законам квазиавтономную систему – промышленность, которая впоследствии фетишизировалась (К. Маркс) и в соответствие с которой приводились представления людей о социальном хронотопе (большая «жизнь» больших заводов и градообразующих предприятий). В обоих случаях социальный порядок понимался и понимается как внеположенный и заданный – менялось название и положение инстанций, ответственных за этот порядок.

Позднее индустриальное общество в большей степени тяготеет к субъективизму – после великой депрессии в США не учитывать «человеческий капитал» представляется по меньшей мере непродуктивным; однако, переход к модели, в которой и пространство, и время полностью воспроизводятся людьми, до сих пор до конца не осуществлен: «Можно говорить не о социальном хронотопе, а о повседневной топохронии, в которой временные определения либо погружены в пространственные, либо дистанцированы от них»[8]. Это означает, на мой взгляд, что промежуточной моделью социального хронотопа, адекватной для позднего индустриального общества, будет модель, в которой люди «отвечают» за время – но «тратят» его на воспроизводство все той же «внешней» пространственной матрицы. Логичное продолжение «поворота к человеку» – конструирование социальной реальности – начинает приобретать в глазах сторонников пространственного «порядка» признаки «хаоса», поскольку следующий шаг связан с тем, что именно постиндустриальное общество становится способным на «субъективизм различия», т.е. отказывается описывать человеческий капитал как капитал одинаковых способностей и ресурсов, по аналогии с вычисляемой и стандартизованной мощностью машин. Топохрония, ставшая привычным мировоззренческим ориентиром, подготавливает почву для описания ключевой проблемы постиндустриального общества как проблемы расхождения социальной структуры и культуры (Д. Белл), так как это общество «не в состоянии обеспечить трансцендентальную этику» (стандартизировать «человеческий капитал» и схемы его применения) в условиях, когда антропологические и социально-онтологические допущения о «природе человека» поставлены под вопрос.

Надо отметить, что каждый этап получал свое идеологическое подкрепление – от идеи о сакральном или природном «порядке вещей» до общества потребления (люди потребляют вещи так же, как машины – топливо, чтобы обеспечить условия для дальнейшего воспроизводства и потребления) и вплоть до современной идеи об обществе несоизмеримых ценностей, тотального различия и концепте «modus vivendi» в качестве альтернативы универсалистским моральным и политическим проектам (Д. Грей). При том, что в реальности именно и только люди всегда воспроизводили социальный хронотоп, последовательность действий людей была организована, а их смысл и автореференция – сформулированы, легитимированы, «настроены» различными идеологиями. Главный тезис моей статьи заключается в том, что именно (и только) идеология способна координировать схемы воспроизводства социального хронотопа, будучи социальной формой, «структурирующей структурой» в большей степени, чем простым (или искаженным) отражением существующего порядка (т.е. идеология является по преимуществу предметом онтологического анализа, нежели гносеологической проблемой). Поскольку идеология «нагружает» физическое пространство социальной перспективой и задает системы для отсчета и интерпретации времени, поэтому решение проблем, связанных с формулированием связного представления о социальном времени – пространстве напрямую зависит и зависело от выбора идеологических приоритетов. Этот тезис нуждается в пояснении и дополнительной аргументации. Каким образом работает идеология во всех выделенных нами моделях и что скрывается за словом «мультикультурное» общество в современности?

<Идеология: проблема определения>

Идеология: проблема определения. В этой части статьи я подробнее остановлюсь на проблеме определения идеологии, а также приведу в качестве примера «онтологического прочтения» теорию А. Гоулднера. Концепция Гоулднера также может быть рассмотрена как теория, выступающая «частным случаем» в более широких и в значительной мере лишенных исторической привязки теориях идеологических аппаратов государства (Л. Альтюссер) или самоописания социальных систем (Н. Луман).

На данный момент существует довольно серьезный разброс в определении понятия «идеология» и оценке ее функциональной нагрузки. Объем и содержание понятия и, как следствие, отношение к идеологии меняются в зависимости от политического контекста, теоретических рамок и философских допущений, которые исследователь выбирает в качестве системы отсчета, а также общих тенденций внутри целой традиции изучения этого социального феномена – теории идеологии. Так, например, один из современных исследователей приводит ряд определений идеологии, пытаясь показать все разнообразие значений:

• Процесс производства значений, знаков и ценностей в социальной жизни.
• Совокупность идей, характерных для определенной социальной группы или класса.
• Идеи, легитимирующие власть.
• Систематически искаженная (властью) коммуникация.
• Формы мышления, определенные социальными интересами.
• Ложное сознание.
• Социально необходимая иллюзия.
• Средство, которым социальные акторы придают смысл своему миру.
• Смешение лингвистической и феноменологической реальностей.
• Средство натурализации социальной реальности[9].

Конечно, трудно говорить о каком-либо исчерпывающем определении из списка: так, «процесс производства значений и ценностей» по объему почти приближен к понятию «культура», а потому мало что говорит о специфике собственно идеологии, «ложное сознание» и «социально необходимая иллюзия» напрямую отсылают к эпистемологическим корням, но подразумевают разную «этику» в работе с идеологиями, тогда как «идеи, легитимирующие власть», могут и не быть ложными; «средство натурализации социальной реальности» оставляет без ответа вопрос о необходимости натурализации последней, а также провоцирует недоумение по поводу успешности этого процесса в условиях многослойности (лингвистический, феноменологический и др. «слои») социальной реальности. Сам Терри Иглтон предлагает постепенное «наведение резкости» и говорит о шести различных путях описания идеологии. Другие исследователи этого феномена (Р. Гесс, Д. Томпсон и др.) предлагают ввести различие между дескриптивным, негативным и позитивным определениями термина. В дескриптивном смысле идеология предстает «относительно хорошо систематизированным рядом категорий, которые обеспечивают "рамки" для убеждений, мотиваций и поведения индивидов» (Р. Гесс). Позитивное определение закрепляет за ней лишь способность «вдохновлять» группу или класс на проведение в жизнь политических интересов, которые могут быть расценены как желательные «для социального целого». Очевидно, что и нейтральное, и позитивное определения остаются слишком широкими: задача спецификации идеологии в исторической ретроспективе фактически решалась за счет привлечения социальной критики и формирования спектра «негативных» (в теории Д. Томпсона – критических концепций). «Идеология в негативном аспекте… вызывает упрек либо в том, что она порождает массовую социальную иллюзию, либо в том, что извлекает из истинных идей «неприятный» эффект, либо потому что она сама вырастает из явно недостойной мотивации»[10]. Именно поэтому «…критическая концепция связывает анализ идеологии с задачей критики последней»[11].

Итак, долгое время термин специфицировался, а сам феномен (идеология) локализовывался в социальном времени и пространстве преимущественно за счет эпистемологических ресурсов. Критика могла вестись по двум направлениям: как в указании на внутреннюю несостоятельность идей (несоответствие реальному положению дел), так и в обратном «пристегивании» идеологии к «носителю», то есть в прояснении того, кому выгодно такое «искаженное представление» (социология знания и марксизм). В любом случае, необходимо было найти такого социального субъекта, чье (готовое) место в социальном пространстве и чье (готовое) понимание социального времени могло породить именно такую несостоятельную объективацию (готового) социального (экономического, национального) интереса. На каких основаниях мы можем восстановить процессуальность социального пространства, «вписать» темпоральность, бесконечную конструируемость в социальные позиции и связи? И насколько оправдан неминуемый переход к «критике», как только мы начинаем говорить об определенной идеологии?

В качестве одной из стратегий ответа рассмотрим концепцию А. Гоулднера. Теория Гоулднера отвечает на следующий парадокс: выбор того или иного определения идеологии автоматически влечет за собой признание «времени» появления идеологии. Если мы выбираем «искаженную властью коммуникацию» – идеология существует с момента становления властных структур в обществе; выбираем «искаженное» классовым или групповым интересом сознание – время появления идеологии совпадает с процессом дифференциации общества на группы или классы. Согласно Гоулднеру, специфику идеологии следует искать не столько в потребности общества коммуницировать и не в факте различия групповых интересов, сколько в самом режиме обоснования политических проектов. Автор связывает возникновение и социальных наук, и идеологии с ростом научного знания в целом и закатом более ранних традиций легитимации социального воспроизводства. Хотя идеология и социальная наука развиваются в дальнейшем, (что имеет свои основания), в оппозиции друг к другу, они обе возникают в связи с коллапсом «старых режимов» (old regimes) и соответствующих систем аргументации. И идеология, и социальные науки являются современными символическими системами, возникшими на волне «детрадиционализации» общества и коммуникации.

Традиционное общество, по Гоулднеру, позволяло иметь людям только ограниченный и фиксированный набор высказываний и утверждений, уже известных и легитимированных инстанцией Прошлого (Old) и того, Что-уже-Было (What–Has–Been). Более того, сами способы обоснования высказываний тоже были ограничены – «типичным было обращение к авторитету социальной позиции говорящего». Радикальная трансформация традиционного общества влечет за собой появление новых типов высказываний и новых способов их обоснования, новых интерпретаций социальной жизни и проектов ее изменения. Тогда как религия, по Гоулднеру, не придавала особого значения повседневной жизни и стремилась к трансцендентальному «примирению» миров (transcendental reconciliation), идеологии касались организации общественной жизни и защите публичных, рационально обоснованных проектов перестройки общества, опираясь на очевидность (evidence) и разум: «Идеология поэтому знаменует возникновение нового способа политического дискурса; дискурса, который призывал к действию, но не оправдывал его за счет привлечения авторитета или традиции, или только эмоциональной риторикой. Это был дискурс, основанный на идее обоснования политического действия средствами секуляризированной и рациональной теории… Идеология отделяет себя от мифологического или религиозного сознания; она оправдывает предлагаемый курс действий логикой и очевидностью, к которым привязаны ее взгляды на социальный мир, нежели путем привлечения веры, традиции или авторитета говорящего»[12].

Позиция Гоулднера представляется достаточно сильной и интересной[13]. Фактически, идеология и социальные науки оказываются на одном историческом поле, отделенном от традиционных дискурсов временной границей. Становление индустриального общества Нового Времени радикально меняет парадигму обоснования социальных проектов. Идеология как секуляризованный политический дискурс (и понимание идеологии в качестве секуляризованного политического дискурса) – продукт и механизм согласования хронотопических перспектив людей в таком типеобщества, как индустриальное. Как работает идеологический механизм?

<Идеология как схема и структура>

Идеология как схема и структура. Классическим в философском словаре слово «схема» становится, пожалуй, со времен «Критики чистого разума» И. Канта. Главный вопрос «Критики…» «Как возможны синтетические суждения априори?» требует прояснения самих принципов работы рассудка, обнаружения чистых форм человеческого мышления. Собственно человеческое знание есть совокупность суждений, последние могут быть разделены на две группы: суждения эмпирические (основаны на опыте, а потому случайны) и априорные (могут быть извлечены из опыта, но основаны на чем-то другом, необходимом), а также суждения аналитические (предикат содержится в субъекте, и такие суждения не дают прироста новому знанию) и синтетические (предикат приписан субъекту извне – это новое знание). Вопрос о синтетических суждениях априори это вопрос о том, может ли такое приписывание быть необходимым.

Кант занимает трансцендентальную позицию (мир определяем по отношению к субъекту и разум исследуется самим разумом) и обнаруживает априорные формы чувственности и рассудка соответственно. Пространство и время упорядочивают внешний и внутренний опыт (мы видим окружающий мир определенным образом (пространство как априорная форма чувственности) а также фиксируем изменения в нем и в нашем внутреннем мире (время)). Рассудок теперь уже обрабатывает восприятия, но для того, чтобы «судить», нужны «правила», под которые подводятся «частные случаи» – конкретные восприятия. Кант идет «от обратного», восстанавливая работу рассудка по его «продуктам» - суждениям. Последние делятся на четыре группы, за каждой из которых скрыта своя априорная форма – понятие или категория, однако априорный инструментарий рассудка на этом не заканчивается. Продуктивная способность воображения позволяет «выбирать» человеку те или иные наглядные представления. Но главным звеном в работе рассудка выступает схема как средство выхолащивания эмпирического содержания опыта, как способ соединить понятия (всегда общее, форма) с наглядным представлением (всегда частное содержание). Схема – это опосредующее звено между абстрактным статичным (у Канта) понятием и случайной динамичной эмпирией.

В каком смысле идеология может быть рассмотрена как схема и структура?

• Сам принцип действия механизма идеологии представляет собой схему. «Точка пристежки», идеал, ценность, символическое «слепое пятно» стыкуется с «наглядными представлениями» – конкретными поступками, людьми, странами. Когда мы мыслим «идеологически», мы выхолащиваем, просеиваем, «судим», подводим «эмпирический» материал под идеологическую ценность, которая, как понятие – априория у Канта, уже «задана». Расисту нет дела до тонкостей душевных порывов человека с другим цветом кожи, ярому противнику демократии – нет дела до мотивов человека, говорящего как демократ – идеологическое восприятие делает частично невоспринимаемым то, что воспринимается – запускается механизм обобщения. Идеология – мощнейшее средство типизации социального мира, более того, это способ осуществить типизацию необходимым образом. Разделяемая многими людьми идеология – средство построения разделяемого многими людьми социального хронотопа. Как это происходит?
• Если рассматривать социальность как воспроизводящийся во времени процесс практик, то идеология предстает схемой, определяющей «системные» характеристики определенного региона социального бытия. Действуя «идеологически», мы воспроизводим определенные структуры, отношения, практики, наконец, условия (в том числе и временные) для последующих отношений и практик[14]. Подобно тому, как понятия у Канта обеспечивали возможность общезначимых (истинных) суждений, идеология обеспечивает возможность общества в самом широком смысле слова.

Очевидно также, что любая схема а) выражает б) ориентирует с) имеет код. Обычная схема эвакуации при пожаре в утрированном виде «представляет» здание, этаж или комнату и дает алгоритм действий. С другой стороны, для прочтения схем «нужно уметь читать», иметь способность наглядно представлять. Для того, чтобы социальное пространство не исчезло, его необходимо воспроизводить. Для того, чтобы действие оставалось социальным, оно должно быть типизировано. Типизация социального пространства идеологией в качестве «обратной связи» со стороны пространства имеет код как условие последующих действий. Идеология как схема всегда «адресована», контекстуально ориентирована. Ролан Барт, размышлявший по поводу фотографии «афроамериканец в форме под флагом Франции» или вида баскского домика, отдает себе отчет, что есть те, кто увидит в этих фотографиях не «имперскость Франции» и не «баскость» соответственно, а просто темнокожего человека под странным флагом или домик с непривычно яркой черепичной крышей[15]. Сбой в идеологической коммуникации следствием имеет разрушение хронотопа (никто не воспроизводит «имперскость» и, следовательно, определенный жизненный уклад со своей пространственно-временной метрикой). Идеологическое поле подразумевает «код», и функционально включение идеологических схем означает удачное «подключение» сознания индивида к региону социальности. Но, в отличие от априорных форм, о которых пишет Кант, идеологические схемы не предзаданы человеческой природой и не существуют вне «фактов», которые упорядочивают. Идеология работает как структурирующая структура, определяет и определяется человеческим взаимодействием. Далее, идеология может быть рассмотрена и как система (элементов); нормативная нагруженность последних отличает «составные части» идеологии от элементов схемы «эвакуация при пожаре». Для иллюстрации этого тезиса я останавливаюсь на концепции Мартина Селиджера[16].

<Элементы идеологии>

Элементы идеологии. По мнению Селиджера, понятие «идеология» применимо ко всем системам убеждений, независимо от того, будут ли эти системы руководить акциями направленными на изменение, сохранение или разрушение социальной (в случае Селиджера – политической) реальности[17]. «В качестве того, что управляет и влияет на политическое действие, идеология должна определяться лишь в отношении к системам политических убеждений безотносительно к тому, будут ли они революционными, реформистскими или консервативными при взгляде со стороны»[18]. Идеологии, по Селиджеру, это ориентированные на действие совокупности убеждений, организованные в качестве систем. Составляющими любой идеологии будут следующие элементы:

• Описание (description)
• Анализ (analysis)
• Моральные предписания (moral prescriptions)
• Технические предписания (technical prescriptions)
• Инструментарий (implements)
• Отрицания (rejections)

Селиджер считает, что только теоретически мы можем разложить идеологию на составные части. В реальности идеологии смешивают воедино анализ ситуации и описание действительности с моральным предписанием, основанным на ценностях; смешение фактического положения дел с моральным императивом, дополненное «техническим» вычислением эффективности придает, согласно Селиджеру, идеологии привлекательность в качестве руководства к политическому действию. Инструменты идеологии представлены правилами, которые суть способы и пути выполнения «моральных обязательств» или «адаптации их к требованиям обстоятельств». Последний элемент, отрицание или «отклонение» (rejection), работает на тот факт, что любая идеология позиционирует себя в качестве противоположной другим (идеологиям), а потому уже внутренне содержит, по Селиджеру, «отказ» от определенных принципов и идеалов.

На базе подобного формального анализа элементов идеологии автор представляет и полное определение понятия: «Идеология есть совокупность положений, состоящих как из убеждений в чем-либо, так и отказа допускать что-либо, выраженная в ценностных суждениях, призывах (appeal sentences) и аргументации. Она предназначена служить относительно постоянной группе людей для того, чтобы оправдать на основании доверия к моральным нормам и «до очевидности» связной аргументации легитимность императивов и технических предписаний, которые должны обеспечить согласованную акцию, направленную на сохранение, изменение, разрушение или реконструкцию существующего порядка»[19].

По мнению Селиджера, идеология как таковая имеет на самом деле два измерения, или два уровня. Поскольку необходимость задавать глобальные цели, далеко идущие перспективы наряду с задачей решать конкретные проблемы повседневной жизни приводят идеологию к опасности «потерять чистоту и единство моральных предписаний», идеологическая «работа» идет на двух уровнях: «…аргументация разбивается на два измерения: фундаментальные принципы, которые определяют конечные цели и общую перспективу их достижения, и оперативные принципы, лежащие в основании политики (действий) и оправдывающие их»[20]. Все элементы идеологии реализуются в обоих измерениях, но с разным акцентом: идеология оперативного уровня центральным делает элементы расчета и эффективности (технические предписания), тогда как идеологии фундаментального уровня удерживают «приоритет» моральных норм. Сам Селиджер рассматривает только политический модус бытия идеологии и только в географическом пространстве Западной Европы; по его мнению, различия между основными ценностями, составляющими моральное ядро западных идеологий «не являются принципиальными», а потому возможен политический консенсус и формирование единого связного политического пространства в географических рамках Европы. Однако чем такое «политическое» пространство, организованное за счет нормативно нагруженной идеологии, отличается от привычного для нас социального пространства? Имеет ли смысл «ослаблять» тезис, сформулированный в начале статьи?

<Идеология и социальный хронотоп: широкое определение>

Идеология и социальный хронотоп: широкое определение. Теория общества Н. Лумана представляет собой один из возможных ответов на поставленный вопрос. Н. Луман понимает идеологию предельно широко: как средство самоописания операционально замкнутой самореферентной социальной системы. Для такой системы принципиальными оказываются следующие характеристики.

Во-первых, эта система включает в себя предыдущие уровни организации: системы интеракции, образованные коммуникациями между непосредственно присутствующими и системы организации, основанные на формальных правилах членства[21]. Во-вторых, оперативная закрытость исключает из общественной системы как людей, так и страны – «… они находятся не в обществе, а в его окружающей среде»[22]. В третьих, само общество как система, согласно теореме Геделя о неразрешимости, не может непротиворечиво описать себя при помощи самонаблюдения только «своими» средствами, а потому создает различения (такие, как общество – индивид, общество – государство, общество – природа), симулирующие «позицию вне», точку, с которой возможен взгляд «на общество». Как следствие, социальная система в процессе самоописания наталкивается на проблему тождества себя самой: «Возможны две формы тождества системы: тавтологическая и парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть»[23]. Поскольку оба варианта ведут к замыканию, блокировке последующих подсоединений, то социальная система не сознается самой себе, что ее самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Она зашифровывает свое тождество и поэтому оказывается в состоянии образовывать теории общества в спектре между тавтологией и парадоксом. Консервативные теории общества берут за точку зрения то, что общество – это то, что оно есть, и речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, а прогрессивные и революционные считают, что общество есть то, что оно не есть, и его следует изменить.

Любая социальная теория оказывается идеологией, поскольку избегает самой «рефлексии над проблемой тождества» и поддерживает миф о реальном существовании различений. Выбрав свою точку отсчета, социальная теория критикует описания, производимые другими теориями. «На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположностей идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна объяснить, что имеются другие идеологии, и каким образом это получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию»[24].

Для наших целей важным представляется следующее: если бы все идеологии (все перечисленные формы: от научных картин и политических теорий до религиозных представлений) были тавтологичны, то аутопойесис был бы редуцирован к повторению того же самого и развитие социальных систем «остановилось». Если бы все идеологии были парадоксальны, то «скачки» общества нельзя было бы назвать самоорганизацией, а само общество собственно системой, обладающей структурой. Теории общества скрывают проблему тождества и конструируемый характер созданных социальной системой различений (т.е. выступают идеологиями) но, функционируя таким образом, они делают возможным продолжение аутопойесиса, т.е. воспроизведение социальной системы во времени и пространстве.

В обществах доиндустриального типа идеологии­ как нормативно нагруженные системы идей, созданные для выражения и легитимации политических интересов той или иной группы и выступающие для этой группы средством типизации социального пространства и оценки происходящих событий во времени имеют общую «системную» характеристику: они ориентированы в большей степени на тавтологию и в качестве базового морального предписания имеют сохранение традиции. Идеологии индустриального общества ориентированы на преодоление традиции (общество есть то, что оно не есть) в форме экономически вычисляемого (экстенсивного по преимуществу) прогресса, что позволяет «втянуть» традицию внутрь системы производства – промышленный конвейер работает по кольцевой схеме, но его показатели бесконечно расширяются. Люди вкладывают себя (т.е. фактически – свое время) в объективированную систему экономических связей схожим образом до той поры, пока не распадается моральное ядро базовых идеологий, отвечавших на вопрос о выборе пути в социальном пространстве и легитимировавших ответ (первичные блага индивида, индустриализация, справедливость как равенство и т.п.) в том числе за счет противопоставления этого ответа прошлому состоянию дел («не так, как раньше»).

Постиндустриальное общество (если проводить параллели между Д. Беллом и Н. Луманом) «по-настоящему» парадоксально, поскольку теряет референт, по отношению к которому можно строить политику и «логику» развития (традиция, которую следует сохранить или прогресс как преодоление традиции в предыдущих типах). Идеологическое «обеспечение» такого общества (если согласиться с Луманом и включить в идеологический арсенал в том числе и научные теории) – радикальный конструктивизм, идеал сингулярного ситуативного воспроизведения социальной реальности. Отказ от формулирования стратегии развития (стратегия подразумевает план, развитие подразумевает критерии и цель), крах идеологических мега-проектов и замена их на местечковые тактики «здесь и сейчас» при хрупком балансе сил на уровне политических решений (modus vivendi Д. Грея) будут приемлемы, (при всей опасности потерять общество разделяемых ценностей (коммунитаризм) или окончательно «индивидуализироваться» (З. Бауман), если мы допускаем, что современное общество и есть общество постиндустриальное.

Состояние дел осложняется тем, что современное общество не является однотипным и однородным – в большей степени «современное общество» означает скорее ситуацию, нежели реально существующее единое общество. Парадоксальность оказывается «неодномерной», «неклассической»: строго говоря, за вывеской «современное общество» на самом деле скрывается множестве обществ, между которыми и внутри которых существуют различия идеологического, и, следовательно, пространственно-временного плана. И только к некоторым из них применимы характеристики, ассоциативно закрепляемые за «современным обществом» как «постиндустриальным». Факт причисления какого-либо общества к современным сейчас почти всегда означает диссонанс интерпретаций и несовпадение перспектив между людьми и группами: «Мультикультурные общества… это общества, долгое время предполагавшие, что у них есть одна (single) национальная культура, которую все граждане должны усвоить (to assimilate). Такие общества сейчас обнаруживают, что они содержат группы и общности, которым невозможно навязать эту культуру или их приспособить к ней, тем самым они (общества) получают новый и незнакомый вызов»[25], а также между обществами внутри «мультикультурной цивилизации». Соответственно, чтобы изменить / сохранить социальный мир, нужно изменить / сохранить способы создания этого мира, его восприятие людьми и их практическую деятельность по воспроизводству групп – в терминологии П. Бурдье – изменить / сохранить габитус. Совокупность диспозиций социального пространства для того, чтобы длиться или меняться во времени «окликает» нас через идеологический код, пишет Бурдье, а идеология «…реализуется не иначе, как в и через подстройку порождающих габитусов: эти системы единичных, но объективно согласованных диспозиций обеспечивают единство в и через калейдоскопическое разнообразие своих продуктов, простых вариантов прочих вариантов, образующих круг, центр которого повсюду и нигде»[26].

Поскольку социальный хронотоп воспроизводится людьми, а последовательность действий и их «стыковка» обеспечивается идеологией, то формирование связной и общей картины социального хронотопа оказывается практическим вопросом согласования идеологических систем или формирования некоторой «интегративной идеологической системы» минимум в рамках государств. В том случае, если мы настаиваем на невозможности совмещения ценностей, на принципиальной несоизмеримости «габитусов» различных культур – эта задача решена быть не может. Идеологическим подкреплением такого ответа будет либо «объективистское» понимание культуры как внешнего и независимого от людей «хранилища» человеческой самости при абсолютизации допущения о различии культур на уровне теории и, возможно, незаинтересованность какой-либо группы в интеграции на практике. В том случае, если мы настаиваем на ценностной «однородности» габитусов разных субъектов – мы тратим значительные ресурсы на обоснование миссионерских полномочий культуры, взявшей на себя функции интегратора. Идеологическим подкреплением такого ответа могут оказаться любые версии универсализма с соответствующим метафизическим обоснованием («ранний» Д. Роулс), а также практический аргумент, связанный с калькулируемостью, осязаемостью критериев «нормального положения дел» (координаты для оценки достоинств и недостатков различных культур будут заданы в рамках «базовой» культуры). Третий вариант – «ослабленный универсализм», основанный на презумпции возможности общих ценностей, «тонкой теории блага», но подразумевающий, что либо это «общее» наполняется конкретным содержанием в каждый исторический период, либо допускающий различие в культурной интерпретации первичных благ (одних и тех же ценностей). При всей сложности этого подхода (аргументы «против» в основном представлены постмодернистской критикой «позднего» Роулса и его положения о «перекрывающемся консенсусе») именно этот вариант кажется мне предпочтительным хотя бы на том основании, что наличие любой внятной идеологической позиции (как минимум в политической сфере) при сохранении возможности для критики последней является необходимым условием для существования других точек зрения. В той мере, в какой правила публичных дискуссий будут соблюдаться представителями конкурирующих идеологических проектов (при том, что эти правила с неизбежностью будут культурно обусловлены) – шансы той или иной группы на навязывание своей интерпретации и видения социального хронотопа будут понижаться или повышаться. Гибкость идеологической системы (способность учитывать другие интерпретации и комбинировать элементы) будет маркером, определяющим «меру допуска» идеологии к «настройке» социального хронотопа в стратегической перспективе.

* Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант 06-03-00086а «Проблема социального хронотопа и перспективы построения современной социальной онтологии».

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.

[2] Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999. С. 157.

[3] См. таблицы и схемы на С. 158-160 указ. работы.

[4] Там же. С. 661.

[5] Там же. С. 651-655.

[6] Конечно, понятие «современное» общество шире «постиндустриального», о котором по преимуществу идет речь. Но если постиндустриальное общество «наступало» еще в 1978г. (работа Д. Белла), то можно предположить, что ключевые характеристики такого типа общества можно обнаружить в достаточно большом количестве собственно современных обществ.

[7] Там же. С. 655.

[8] Кемеров В.Е. Социальный хронотоп – проблема мировоззрения и методологии // Социемы 2006. №12. Екатеринбург, изд-во Урал. ун-та, 2006. С. 6-7.

[9] EagletonT. Ideology: an Introduction. London – New-York: Verso, 1991. P. 1-2. Список приведен в сокращенном виде. Подробнее об этой проблеме см. Логинов А.В. Идеология: онтологический поворот // Философия: вызов современности. Материалы научно-практической конференции в 2 т. Екатеринбург, изд-во УрГУ, 2007. Т. 2. С. 35-54.

[10] Geuss Raymond. The Idea of Critical Theory Cambridge, 1981. P. 21.

[11] Thompson John B. Studies in the theory of Ideology. University of California Press, Los Angeles, 1984. P. 4.

[12] Ibid. P. 30

[13] Антрополог Клиффорд Гиртц в работе «Идеология как культурная система» высказывает любопытную (и схожую) мысль о том, что социальная реальность в Новое Время ускоряет «бег», и люди в этих условиях нуждаются в неком подобии символической карты или ряда «убедительных образов» для того, чтобы ориентироваться и действовать «целерационально». См. C. Geertz Ideology as a Cultural System // The Interpretation of Culture London: Hutchinson, 1975.

[14] «Условие единства Zeitgeist - общая идеологическая матрица, система общих схем, которые под покровом бесконечного разнообразия порождают общие места, совокупность приблизительно эквивалентных основополагающих диспозиций, структурирующих мышление и организующих видение мира» - пишет Бурдье в «Политической онтологии М. Хайдеггера». Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. - М.: Праксис, 2003. С. 51.

[15] Подробнее см. Барт Р. Мифологии М. 1996, 2001.

[16] См. Seliger Martin. Ideology and Politics London: George Allen & Unwin, 1976, The Marxist Conception of Ideology: A Critical Essay Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

[17] Очевиден определенный здравый смысл такого рассуждения – действительно, марксизм как политическая программа в одной стране может рассматриваться в качестве радикального политического движения, в другой – как вполне консервативное течение.

[18] Seliger M. Ideology and Politics, P. 91-92.

[19] Ibid. P. 119-120.

[20] Ibid. P. 109

[21] Луман Н. Теория общества // Теория общества: сб. статей. М., 2000. С. 200-201., Луман Н Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994 С. 25-42. Луман, таким образом, снимает само основание социологических дилемм. Общество и индивиды, будучи каждый сам по себе аутопойетическими системами – общество благодаря операции коммуникации, индивид благодаря сознанию – лишь стыкуются (Луман).

[22] Луман Н. Понятие общества С. 30.

[23] Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос. М.: Прогресс, 1991. С. 195.

[24] Там же. С. 199.

[25] Parekh B. Rethinking Multiculturalism Oxford Univ. Press, 2002 P. 4-5.

[26] Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера М.: Праксис, 2003. С. 58.