Практические науки: этика и политика

Вторая группа наук — науки практические, в которых изучается «практика», т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели чело­века как члена сообщества политики.

Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни че­ловека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или «высшее благо», есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье — это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь,

растраченная на удовольствия, по Стагириту, — рабская жизнь, дос­тойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, завися­щее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет. Отвер­гая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток по­лезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще сча­стья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится про­блематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связы­вает о активностью души, «согласной с добродетелью». Высшей же из добродетелей является справедливость.

Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа че­ловека — это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влияет на разум. Что же касается чувственно-двига­тельной части, то она воздействует на разумную в различных направ­лениях, поскольку от нее исходят желания, или вожделения. После­дние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями. Путь правды и правоты — средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способ­ность существует. Она и является наивысшей добродетелью, доброде­телью как таковой или способностью к добродетели. Это дианоэтичес-кая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем гово­рит ее название: «диа» — два, «ноэсис» — умный, или умственный): включает в себя «фронесис», т.е. рассудительность, и «софию», т.е. мудрость. Фронесис — это практическая мудрость, софия — скорее теоретическая, т.е. способность прежде всего к метафизическому по­знанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред чело­веку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определя­ет, какие привычки полезны, а какие — вредны. Вообще Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя; Стагирит вполне согласился бы с изречением «посеешь привычку — пожнешь харак­тер». Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, ко­торая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предпо­лагает особую способность — «софию», т.е. мудрость — вторую состав­ную часть дианоэтической добродетели.

Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельнос­ти, человек способен достичь высшего счастья, «прикоснуться» умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. «Человек есть мера всех вещей», — сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавли-

вается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: «божественное есть мера человеческого». Из того что мы смер­тны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следу­ет измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь бла­женства в той мере, в какой он способен активно мыслить, «софийно» познавать сверхчувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.

«Умственность» философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стаги-рит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художе­ственность мироощущения выражена ярче, а главное — понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной дея­тельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, по­этому добродетельный — всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-мета­физик — очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сокра­товского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравне­нию с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возника­ет случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы «нечаянно». Так, в силу неведомых для себя обсто­ятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предо­ставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается по­мимо воли, постольку совершивший злой поступок заслуживает со­чувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмысле­нию собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами лю­дей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.

Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не вы­водит человека за пределы природного миропорядка: человек остает-

ся лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с дру­гими. Наличие ума (интеллекта) — единственное, что отличает чело­века от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристо­телевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопреде­ляющейся личности. Этот же, по сути безличностный, подход прово­дится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики.

Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государ­ства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона. Став­шее широко известным аристотелевское определение человека как «политического (общественного) животного» лежит в русле гречес­кой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис — основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчер­кивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысится над животным существованием. Самоопределяемость духа, самобытность внутренне­го мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно че­ловеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке про­блемы соотношения индивида и общества на данной основе, — прак­тическое отождествление внутреннего мира индивида с социально­стью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в ак­туальных общественных отношениях уровень духовности.

Аристотелевская трактовка отношения общества и индивида яв­ляется классической в том, что она ярко демонстрирует превосход­ство над варварством, при котором индивид не считается с обще­ством, с одной стороны, и с другой — недостаточность в сравнении с культурой, в которой личность полагается не только сверхприродной, но сверхсоциальной и поэтому самоценной. Подход и решение Арис­тотеля лежат в русле цивилизации, притом дохристианской, т.е. язы­ческой цивилизации. Они, в частности, настраивают на безоговороч­ное подчинение личности обществу.

В классификации форм государства Аристотель в основном следу­ет за Платоном. Власть может исходить: а) от одного человека; б) от немногих; в) от большинства. Отсюда получаются три правильные и три неправильные формы. Правильные: монархия, аристократия, поли-тия. Неправильные: тирания, олигархия, демократия, В правильных формах государства власть осуществляется в соответствии с общим благом, в неправильных — с собственным интересом. Можно вспом-

нить, что у Платона третьей в первом ряду была демократия (вместо аристотелевской политии), а то, что у Аристотеля названо «демокра­тией», в платоновской терминологии — «демагогия». Впрочем, отнеся демократию к неправильным формам правления, Стагирит фактичес­ки признает, что она неминуемо становится демагогией, поскольку равенство в свободе заменено в ней равенством во всем. Лучшей из всех форм мыслитель считает политию. Она есть средний путь между олигархией и демократией, т.е. фактически является демократией уме­ренной. В ней сохраняются достоинства аристократии и устранены от­рицательные крайности демократии. Отметим, что в выборе лучшей формы Аристотель, верный своему излюбленному принципу середи­ны, идет по пути смешения или комбинирования нескольких начал.

Благо государства мыслится Аристотелем как общее благо граждан. Такое понимание цели государства естественно для античности, и Ста­гирит не выходит за его пределы. Оно основано на уподоблении госу­дарственной заботы о гражданах отеческой опеке над детьми. Вполне оправданную озабоченность увеличением и укреплением нравственнос­ти мыслитель целиком возлагает на плечи государства. С этой точки зре­ния, именно государственный аппарат, т.е. чиновники, должны оли­цетворять ценности справедливости, разумности, добродетельности. Им же поручается забота о добродетельности граждан.

Идеал совершенного государства — обеспечение мирной жизни и познавательно-теоретической деятельности. Мир и наука суть высшие ценности. Но высшее по своей природе таково, что вбирает в себя все стоящее на более низких уровнях ценностной шкалы. Человек и обще­ство должны ставить перед собой наивысшие цели, браться за реше­ние максимально трудных задач. Тогда более легкие окажутся решен­ными автоматически. Ставя цель обеспечения мира, государство наи­лучшим образом готовится к войне; обеспечивая развитие «непрактической», т.е. теоретической, науки, обеспечивает решение практических задач; создавая прекрасное и развивая искусство, раз­вивает нравственность и способствует добродетельности граждан.

ЛИТЕРАТУРА

Диоген Лаэртскш. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило­софов. М., 1979.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

Платон. Апология Сократа//Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1.

Платон. Пир//Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 2.

Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993.

Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона//Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. Т. 1. М., 1990. Вступительная статья.

Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1993.

Лосев А.Ф., Taw-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1994. Рассел Б, История западной философии. М., 1993. Соболевский С.И. Комментарий к «Воспоминаниям о Сократе»//Ксе-нофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.