2015-05-12
337Анри Лефевр
Прелюдия первая. Об иронии, майевтике и истории [1]
Посвящается Франсуа Шателе[2]
Что объединяет иронию Сократа, Монтеня, Мюссе или Гейне? Эпохи, предметы, люди – все чрезвычайно разнится. А дух иронии – как бы ни было трудно его уловить, как бы ни был он подвижен и не уверен в самом себе и в том, что его окружает, – меняется ли он во времени, оставаясь столь же похожим на самого себя во всех своих переменах?
Великие ироники появляются в неспокойные, смутные, тревожные эпохи, когда все вокруг заняты своими важными делами, когда будущее зависит от принятия великих решений, когда на кону стоят колоссальные интересы и энергичные люди целиком и полностью отдаются этой борьбе. Тогда ироник на время уходит в себя. Овладевает собой и обретает твердость. Вернувшись во внешний мир, к публике, он спрашивает людей, знают ли они, почему рискуют своей жизнью, счастьем или отсутствием счастья, не говоря уже о счастье или несчастье других людей. Знают ли они, что просто играют в игру и какова в этой игре их роль? Ироник ясно видит дистанцию, которая существует между различными элементами этих конструкций: поступки, планы, представления людей, а также роящиеся там же неясные тени. Сиюминутные вопросы, даже те, чью неотложность ироник сам признает, не удовлетворяют его. Он вглядывается в горизонт и пытается понять настоящее. Он первым открывает ограниченность этих сиюминутных интересов и наличные тактические возможности (тогда как те, кто о них говорит, вынуждены слепо верить в них и не ронять собственного достоинства перед сторонниками).
Нет ли в иронии протеста угнетенной и притесняемой субъективности против того, что отчуждает индивидуума от него самого? Эта духовная сила, будучи беззащитной, сокровенной и в то же время безучастной, восстает против всего внешнего и чуждого. Она может зародиться вовне, в переменчивости происходящего, или внутри самого ироника – в его сознании и мысли. В первом случае ироник нападает прежде всего на мир, на окружающих его людей, на то общество, в котором живет. Во втором – он обращает свою убийственную и разрушительную силу против себя самого, отказывается от себя и, чтобы достичь этого, отказывается от мира и общества, в котором живет. В первом случае, и это случай Сократа, ирония идет изнутри наружу, дистанцируя друг от друга внутреннее и внешнее, чтобы о них можно было судить. Во втором, и это, например, романтическая ирония Кьеркегора, критика внешнего мира вторична, поскольку «я» стремится стать чем-то бóльшим, чем «я»: стать абсолютом и утвердить свою бесконечную субъективность. Но в обоих случаях ирония предполагает обостренное осознание конфликта. Она стремится не столько разрешить этот конфликт, сколько усилить его осознание, усугубляя тем самым и сам конфликт. Акценты расставляются здесь иначе, но обе ситуации сходны: конфликт представляется неразрешимым, или его разрешение кажется настолько непредсказуемым, что можно ожидать только самого худшего.
Ирония граничит с юмором, но все же это не юмор. В англосаксонской культуре с юмором взирают на вселенскую тоску, отличающую характерную для этой культуры социальную жизнь и заставляющую со страхом смотреть в будущее «индустриального общества». Этот юмор необходим: тоску тогда можно хоть как-то пережить. Юмор сглаживает положение дел и отходит на второй план. Юмору (почти) удается преобразовать эту тоскливую повседневность. Если он и не преображает ее, то, по крайней мере, приукрашивает. Тоскующий начинает забавляться своей тоской. Разрываясь между благоустроенностью и тоской, которые несут в себе беспроблемное и лишенное романтизма существование, он находит своей проблеме какое-то решение. В социологии тоски изучению англосаксонского юмора отводилось бы большое место. Юмор одновременно и разрешает, и не разрешает конфликтную ситуацию. Ирония же подчеркивает ее. Она показывает удручающее положение тех славных людей, у которых есть все, чтобы стать счастливыми (благоустроенность, всевозможные удовольствия), но которые тоскуют, полагая при этом, что это совершенно несправедливо.
Ирония иногда граничит с сарказмом, но отличается от остроумия. Остроумие закладывает в гранит социального существования небольшие, но разрушительные тротиловые шашки – остроты. У Вольтера было больше остроумия, нежели иронии; у Дидро и Стендаля тоже. Ирония чаще вызывает улыбку, нежели смех, и почти никогда – хохот или «неудержимый смех». Она не умеет, как это делает остроумие, переходить в атаку. Она знает, что слаба и защищается. Что не мешает ей быть агрессивной, когда она этого хочет. Она умеет подразнить исполина с риском навлечь на себя его гнев. Ироник не боится быть универсальным провокатором, то есть провоцировать универсальное. В его иронии есть вызов: вызов слабости власти – ведь эта власть находится в руках точно таких же людей.
Протест сомневающейся субъективности и сомневающегося сознания – это, скажем так, протест мысли в поисках самой себя. И, можно добавить, протест и поиски, предчувствующие собственное поражение и ожидающие его, хотя и стремящиеся делать все необходимое, чтобы отсрочить или избежать этого фиаско.
И это настолько верно, что фигура самого великого ироника – Сократа – даже не возникает в истории. Можно было утверждать, что он никогда и не существовал, что миф о Сократе был создан самими философами так называемой сократической школы. Его вызов (да и какой на самом деле вызов?) не оставил никаких следов. Он довел притворство до своего полного растворения в нем. Оставаясь на расстоянии, незаметно, откуда-то издалека, он бросал несколько слов или фраз, которые должны были потихоньку делать свое дело, но знал ли об этом сам Сократ? Вступая в диалог со всеми сразу и с каждым в отдельности, развенчивая и разоблачая, сам он прячется. Он, который судит и хочет судить, может быть, знает, что суд невозможен. Если бы не скандал, вызванный его смертью, о нем бы даже, может, забыли. Неправедный суд (а существуют ли праведные суды и судьи?) вызвал эффект, обратный тому, к чему стремились судьи. Может быть, настоящая справедливость нуждается в скандальности суда и возникает уже после его завершения. (На это можно поглядеть и с другой стороны: не нуждается ли настоящий суд в скандале человеческой справедливости?) Путь к истине лежит через утаивание мыслей и даже хуже: через поражение. Вскрытие ошибки, заблуждения и лжи нуждается в обходных путях мысли, каковыми являются притворство, вымысел, терпение, ожидание, прозорливая сдержанность, ошибочные истины и стремление к правде.
Являясь протестом субъективной проницательности, ирония ценна тем, что она выходит за рамки субъективности. По крайней мере, ирония Сократа. Она является неотъемлемой частью некоей ситуации. Она не хочет быть тщетной и пустой, не зарождается из ничего, чтобы в ничто же и уйти. Она имеет целью непосредственный или удаленный предмет – либо в плане познания, либо в плане воздействия на него. В некотором смысле ирония жива только в движении и признает себя, только если достигает универсального: то есть если преодолевает себя и указывает на это преодоление. Сократ заявляет, что он ничего не знает, – и это его способ вывести на свет то, что он знает, и то, что уже знают вокруг него обычные и рассудительные почтенные люди со всем разнообразием их мнений. (А ведь они, эти почтенные люди, полагали, что знают все, и было необходимо подтрунить над ними, чтобы столкнуть их друг с другом, дать им понять, что у них были всего лишь противоположные мнения, истинность которых нужно было извлечь ради самой истины!) Монтень же с иронией повторяет, что ни он, ни кто-либо другой никогда не сможет ни в чем быть уверен, – и это его способ развернуть перед нами несравненный человеческий опыт, в котором заложены многочисленные знания, включая и те, которые мы считали усвоенными и неподвижными.
Ироник разыгрывает перед нами комедию: комедию незнания и ложного знания. Он играет свою роль. Носит маску. И это его способ раскрыть роли других. Он лжет (и знает, что лжет), чтобы придти к истине. Он берет на себя роль отчуждения, чтобы освободиться от него самому и освободить других. Он согласен на эту непочетную роль и при необходимости готов покривить душой, преодолевая с помощью этого криводушия искусственную или действительную простоту честного человека.
Янкелевич в своей замечательной – но написанной ранее возникших нынче догматов – книге об иронии[3] отмечает, что за каждым догматическим периодом следует период иронии. Догматизм порождает собственную противоположность, собственного врага. Эта мысль будет еще справедливей, если уточнить, что ирония может возникать одновременно с догматизмом, что она не является его неизбежным следствием, вроде того как за опьянением всегда наступает отрезвление. Она зарождается вместе с догматизмом, наблюдая за его развитием и ожидая его падения.
Древние греки перепробовали в своей истории различные философские и политические возможности. Они основали полис и пробовали создать государство. Подвергли испытаниям весьма различные отношения теории и праксиса (включая риторику, софистику и диалектику), но это были именно отношения, они содержали в себе сознание противопоставленности элементов. Греки даже попробовали найти философское решение – то есть решение, найденное спекулятивным, логическим и онтологическим методом, – поставленной проблемы. Они очертили контуры системы, в полном смысле этого слова доктрины бытия (онтология элейской школы). Сократ же, вместо того, чтобы утверждать или противопоставлять различные утверждения, сталкивает их. Он не выбирает между непреложной онтологией Парменида и диалектической подвижностью сторонников Гераклита, как не выбирает между демократией, олигархией, тиранией, государством или отсутствием оного. Он во всеуслышание говорит, что не знает, – или, вернее, что он знает, что не знает. Эта позиция и это предложение носят диалектический характер. Ироник сократического типа не выбирает между «знанием всего» и «незнанием ничего». Он что-то знает – и прежде всего то, что он ничего не знает, то есть он знает, что такое «знание». Он говорит на языке познания. Он находится в том положении, когда уже приобретенный и находящийся в его руках инструмент познания не может еще зафиксировать свой объект. У Сократа есть отправная точка – «базис» или «основание», как иногда говорят. Утверждая, что ничего не знает, он скрывает свое божественное знание (как сказал Рабле!). Он делает вид, что ничего не знает, – то есть врет, но при этом говорит правду: ведь то, что он знает, – это почти ничто. Это всего лишь начало познания: любопытство, удивление, вопрошающий разум. Это всего лишь возможность познания: логика и логос, дискурс и осознание дискурса как такового. Сократ хочет знать больше. Он спорит и ищет, указывая дорогу к «большему знанию». Он ведет диалог. Играет. При этом диалог не отменяет притворства. Для обоих участников диалога он является и утаиванием, и открытием чего-то, вопрошающим и вопрошаемым.
Выступая против сторонников школы Гераклита, Сократ указывает на непреложный характер тех [знаний], которых человек уже достиг и которые потому поддерживает, желает их постоянства, что проявляется в его познании, воле и деятельности: в предметах и явлениях, их классификации по видам и родам, в орудиях труда, занятиях, полисе и его уставе, обществе, концепциях и добродетелях; в маленьких людях и великих умах, говорящих становлению: «Здесь ты должно остановиться. Пощади нас. Уважай уважаемое!». Выступая против элеатов, Сократ показывает, что ничто не прочно на земле, все приходит в негодность, меняется и проходит. С улыбкой на устах он указывает на движение. Он говорит не о бытии, но о неизведанных возможностях и невозможностях. Куда направлено движение? Чем обернется становление в этом подлунном мире? Сократ вопрошает и получает противоречивые ответы, которым он сообщает философский смысл через их же противоречия. Тем, кто опьянен движением, он напоминает, что становление столь же разрушительно, сколь и созидательно, и что вакхический танец не всегда хоровод (то есть движение по кругу).
Если Сократ и морализирует, то делает это, иронизируя. Если утверждает безнравственность, то чтобы спасти нравственность или, может быть, чтобы открыть новую нравственность. Каждая его позиция или предложение содержат в себе свою противоположность, которая открывается в свое время, то есть когда может открыть собеседнику его самого, ставя под сомнение его утверждение или указывая на ошибку. Каждому, и ради него же самого, Сократ указывает и на его оппонента, и на справедливость противоречия. Он расшатывает существующую уверенность, потому что те вещи – которые кажутся тем, что они есть, то есть столь непоколебимыми и столь «вещами», то есть исполняющими свое назначение вещей, – обнаруживают свою хрупкость. И в то же время люди открывают собственную несостоятельность и заблуждения, то есть свою ограниченность.
Сократ ни на кого не нападает лично, не насмехается, не острит. Он не легкомыслен. Не шутит. Он иронизирует. С ним сумеречная девственница Минерва – эта богиня с совой – раскрывает свои крылья, выплывает из мрака, кружит при свете дня над рыночной площадью, опускается на нее и становится еще суровее с теми, кого любит и оберегает, потому что они невежественны и неразумны[4]. У граждан есть материальные блага, жены и дети, полис, а также то, беседой о чем занимает их Сократ: сосуды, лошади, волосы, молодость или зрелость, опыт и мнение. Они не знают, что судьба угрожает их материальным благам. Чтобы сберечь то, чем гордятся и счастливы афиняне, чтобы спасти полис и достижения политики, нужно что-то новое. Но что? Знает ли Сократ, что нужно? Нет. Он знает только, что необходимы новая истина и новый путь. Если бы он это знал, он бы не сказал, что ничего не знает. Он учил бы этой новой истине. Так как он ее не знает, ему доступен только путь отрицания – путь иронии. Сократ видит и нависшую над полисом угрозу, и неосязаемое присутствие истины, которая хотела бы зародиться и, может быть, спасти Афины и Грецию. Сократ загадочен, но сильно отличается от Сфинкса. Он живет в полисе, он его гражданин. И вопрошает он именно полис, ставший неким целым и живым разумом. Сократ отличается и от Эдипа: у него нет готовых ответов, он никогда не добьется ответа – только смертного приговора. Он не станет царем полиса. У него будет только духовная власть. Загадку загадывает именно он: что такое человек? Сам же пытается и ответить, а поняв, что ни один ответ не является убедительным или удовлетворительным, замолкает. Он побеждает и Эдипа, и Сфинкса.
Сократ открывает собой новый период мысли: критику свершившегося, изучение возможного и невозможного, двухтысячелетний период майевтики (часто утрачивающей свою тайну, тайну иронии), двухтысячелетний период творческой философии, обреченной в то же время на немощь и смерть.
Ирония не может рассматриваться отдельно от майевтики. Мыслитель сократического типа – это акушер. Но у кого он принимает роды? У общества. Роды чего? Того будущего, которое оно носит в себе. В нестабильной, но безусловно конфликтной, исторической ситуации ироник открывает путь, которого не смогло проложить познание. Ирония не стерильна, хотя и не она зачинает или рожает. Чтобы плод увидел свет и нашел материнскую грудь, нужно помочь и ему, и роженице. Тут-то и говорит свое слово майевтический ироник. Негативность иронии «отражает» более глубинную негативность. Во всяком оплодотворении есть определенные риски и непредвиденные обстоятельства. Роженица (в той или иной степени) рискует своей жизнью и здоровьем. Насколько удачным выйдет дитя? Все стараются как могут, но ведь ни в чем нельзя быть уверенным. И потом, добавит ироник, нельзя забывать о нервозности при беременности и риске выкидыша. Да и вообще, все часто оборачивается плачевно. А значит, ирония не встает в оппозицию догматизму, подобно тому, как воздержание противоположно удовольствию или как молодое поколение – старшему. Она тоже ищет истину, только не ту же, что ищет догматизм. Она ищет истину «вероятную» или возможную – то есть, может быть, даже невозможную. Все становится другим: и сама игра, и ставки, и правила этой игры.
Сократу посвящено огромное количество работ, но мы еще так и не разрешили ни загадки его молчания (мы знаем, что Сократ говорил, но не писал, он не написал ни слова, которое бы можно было с уверенностью ему приписать), ни загадки его смерти. Мы можем относить на его счет все, что захотим, – как лучшее, так и худшее. Сократ легко перенесет обиду. И потом, это же святой, мученик, Христос язычников и мирян. Такое ощущение, будто речь идет о каком-то неисчерпаемом вымысле, живом символе, собрании анекдотов или легенд, из которых каждый может сделать совершенно разные выводы, выразительное и неисчерпаемое богатство которых уже ценно само по себе. «Ricercamaiesaurita»[5] – называл Лабриола работы о Сократе.
Если внимательно посмотреть на споры вокруг Сократа, сократизма, иронии и майевтики, мы заметим, что перед нами упорно встает одна несуществующая проблема: действительно ли у Сократа были те мысли, которые ему приписывали (и мы ничего об этом не знаем) в течение нескольких веков интерпретации его учения. Скептики говорят, что он был вечным сомневающимся – и только сомневающимся. Философы ценностей «апостериорно» видят в нем зачинателя философии ценностей, а сторонники рациональной и логической философии делают из него создателя самой этой философии, которая ясно выведена у него в качестве таковой. Для некоторых Сократ был поборником справедливости, «блюстителем духовенства», и значит – аполитиком, или антиполитиком своего времени. Но с тем же успехом можно утверждать, что «начиная с Сократа политика является венцом философии»[6]. Воспитатель? Развратитель молодежи? Создатель особой философии, отличной от поэзии, религии, политики, искусства, или антифилософ, ниспровергающий онтологию?[7] «Одинокий танцор во славу Божию»? «Трагический герой» (Кьеркегор)? Или носитель антитрагического рационализма, провозвестник декаданса (Ницше)? А что следует думать о его «daimon»? Это Бог или дьявол? Душа или дух? Дух восстания, дух Прометея? Или порыв посвященного в мистику? Религиозность или рационализм? Мысль, ориентированная внутрь себя или вовне? Духовность или риторика на службе плохо определенной социальной практики? Зарождение сознания или конец спонтанности? Мечтатель? Софист? Идеолог? Изворотливый филистер? Распутник? Настоящий герой? О Сократе можно сказать все что угодно[8].
Остается только один ответ: Сократ не знал, к чему шел он сам, к чему шел его полис, к чему стремилась его мысль, Греция и весь древний мир. Философы последующих поколений, писатели-философы или историки философии полагают, что Сократ все знал, но делал вид, что не знает ничего. То есть они полагают, что с помощью майевтики и иронии Сократ извлекал из мнения и сознания другого свою истину. А ведь майевтика носит двойственный характер. Тот, кто практикует ее, желает вывести на свет не только собственную истину, но и истину другого. Он не притворяется, когда говорит, что находится в поисках. Вступая в диалог с другими людьми, он ведет диалог в том числе и с собой. Ирония, таким образом, не является маской достаточности, иронией человека, который знает, уже знает то, что заключено в жизни других людей, в разделении труда, в полисе, в конфликте интересов, страстей и мнений. Такой резонер прятал бы свое окончательное знание, зная, что им обладает и что он прав. Но, может быть, Сократ на самом деле не знал, что случится с Грецией и Афинами? Может быть, он опасался какого-то страшного выкидыша или зарождения некоего червя, монстра, ужасной несносной истины? Чуда или демона? Не был ли он, Сократ, предтечей этой зари или сумерек?
Он представляет себе возможности, все возможности. Он ищет возможность по ту сторону горизонта возможностей, ту, которая, может быть, обрушится на землю с высоты небес как предвестник несчастья. Может быть, у него есть свои предпочтения среди этих возможностей, но он не знает, какая из них даст о себе знать. Он пытается это понять, чтобы можно было предвосхитить ее. Он ввел в язык – в логос – жизнь полиса, социальный и политический праксис. Обнаружил его противоречия, а затем и переменчивость. Сократ довольствуется тем, что задает вопросы. Он ставит под вопрос самого себя. Он находится в поиске. Он хотел бы знать, к чему идет тот мир, что окружает его. Опасаясь худшего, он замолкает. Он хочет смерти.
Тогда ирония обретает иной смысл. Она меняется. Ироник нападает на мир, чтобы разоблачить его, но боится того, что за этим миром скрывается. Тогда ироник нападает на самого себя. Да во что он вмешивается? И что он может тут сделать? Чем затрагивает его судьба полиса и общества? Зачем ему даны его собственная жизнь и смерть? Почему надо придавать столько значения этому зарождению истины, которая, возможно, окажется вредоносной или пугающей и которой бы лучше не ведать? Не лучше ли навсегда замолчать? Зачем надо мучить этих честных людей, не знающих, что скрывается в их собственных душах? Если б они познали сомнение – свое сомнение, – они не смогли бы дальше жить. Они не могут, не должны знать. И все же однажды это придет. Это выйдет наружу. Афины увидят свой конец. И погибнут греческая красота и мудрость. Однажды люди увидят, что в чувстве личного достоинства и свободы полиса есть частичка иллюзии, что политическое общество, то есть полис, свободнее граждан и что единство политического государства и гражданского общества делает частную жизнь людей столь же несвободной, что и жизнь рабов. Но перед этим заинтересованные в тишине и незнании убьют несчастную, скромную акушерку жестокой истины. Почему судьи приговорили Сократа? Потому что желали услышать истину? Нет. Потому что опасались ее и не хотели услышать. Потому что чувствовали, что она ужасна, и не желали видеть ее. Потому что желали своей истины и потому что Сократ не стоял ни на чьей стороне – только на стороне истины сомнения. Потому что Сократ считал себя носителем смертельной истины и знал, что в силу этого он заслуживал смерти, и потому что хотел умереть несправедливой и в то же время самой справедливой смертью. Не дает ли нам Сократ Платона разгадку своей тайны? «Рассказывают […], что-де я вздорнейший человек и люблю всех людей ставить в тупик»[9]. Поставить в тупик власть – значит заслуживать смерти, значит идти на смерть.
Сегодня, в середине ХХ века, только сильные мира сего, главнокомандующие армиями, генералы, солдаты от политики, партийные деятели могут претендовать на историческую роль акушеров общества. Только они могут показать, что заключено в этом обществе. Философское притязание – если предположить, что таковое было у Сократа, – становится смешным. Майевтика больше не принадлежит профессиональному и получившему специальную подготовку философу. Она стала достоянием всех и каждого: писателей, художников, архитекторов, борцов-активистов, классов и масс. Пространство майевтики ширится. Но не так ли, в куда более широком плане, обнаруживаем мы сократическую ситуацию? Чем беременны так называемые современные общества, переходный характер которых (переходный к чему?) играет всеми лучами радуги? Куда движется эта «современность»? Что возникнет из этого света? Воплощенная мечта или кошмар? Нам неизвестно. Мы знаем, что роды неизбежны, и знаем, что дитя уже здесь, в нас, рядом с нами. Мы также знаем, что должны будем сформулировать самые катастрофические гипотезы (об атомном уничтожении человечества, мировой технократии и кибернетизации, безумном космическом будущем), чтобы сохранить бдительность и ясность ума. Мы знаем, что оптимистические гипотезы (например, о том, что завтра Франция станет новыми Афинами, Грецией современности) рискуют сойти за наивность. Наконец, мы знаем – и это самое главное, – что все возможности уже определены; даже оставляя место для непредвиденных обстоятельств, хаоса и катастроф, все эти возможности можно перечислить: случайное огромно, но не абсолютно. Как результат, мы не знаем заранее, какую роль может играть общественное мнение, наше общественное мнение, мое, ваше. А значит, необходимо делать свой выбор; мировая майевтика тесно связана с демократией и иронией. Однако, чтобы сделать выбор, нужна дистанция, необходимо расстояние.
Даже если столь ожидаемое прекрасное дитя (коммунизм утопистов и ученых, пришедших, наконец, к взаимному согласию) и должно появиться на свет, не было бы полезно пережить сомнение, то есть признать его, чтобы лучше оценить присутствие этого становления? Нам нужна ирония. Без нее мы впадем в слепую веру. Слепая вера иногда сопровождается самопожертвованием, а чаще всего граничит с глупостью. Либо манихеизм типа «все или ничего» (не исключающий макиавеллизма компромиссов!) – либо ирония и рефлексия. Разумеется, те, кто подносит к вашему горлу нож, вопя «кто не с нами, тот против нас», те, кто вынес смертный приговор Сократу и убил его, не любят иронии. А ведь она обладает целебными свойствами. Ирония оживляет субъективность и предуготовляет ее реванш. Более того, в своем предвидении она готовит реванш различий, от которых зачастую отказываются в пользу сходств. Теоретические и практические методы, взыскующие различий индивидуумов, групп, народов, культур, чтобы усилить их в пережитом и умозримом, – все эти методы нуждаются в иронии и отрицании.
Как хотелось бы мне здесь, благосклонный читатель, «günstigerLeser», напрямую обратиться к тебе – или к вам, моя благосклонная читательница, «gnädigeFrau», – с возвышенной непосредственностью и спросить, знакомы ли вам те мгновения, когда повседневность вызывает недомогание, когда дух стремится за мыслью, но не осмеливается к ней приблизиться?
«IndiesemReiche, dasunsderGeistsooft, wenigstensimTraumeaufschliesst, versuchees, geneigterLeser, diebekanntenGestalten, wiesietäglich, wiemanzusagenpflegtimgemeinemLeben, umdieherwandeln, wiederzuerkennen…»
«В этом царстве, которое дух часто открывает нам, по крайней мере во сне, попробуй, – говорю я, – благосклонный читатель, узнать давно знакомые лица и образы, окружающие тебя в обыкновенной, или, как говорится, повседневной жизни…»
О да, как бы хотелось мне поговорить с вами вот так по душам. Но я воздержусь от этого и попрошу вас заметить, что воздерживаюсь. Причем до такой степени, что предоставляю вам самим найти автора цитаты. А чтобы помочь в этих поисках, скажу, что речь идет о старом и хорошо известном романтике. И я не хочу идти по его пути. Иронию, которая теряется в субъективности, то есть в бесформенности, я отвергаю. Я, то есть тот, кто с вами тут болтает, я являюсь… Но кто же я на самом деле? Ах, простите, запамятовал. Я же марксист. Я твердо верю в существование внешнего мира, в объективные законы природы, в диалектическую волну и корпускулу. Тысячи извинений, чуть не забыл самого главного: я утверждаю объективное существование природы до возникновения сознания, мысли и духа и вне их существования – такое упущение стоило бы мне строгих замечаний, тогда как это небольшое утверждение возносит меня до высот философского гения. Только теперь я ощущаю себя в затруднении. Я принимаю существование земли – нашей дорогой планеты – до появления людей; существование солнечной системы – до появления нашей земли; существование «мира» и «универсума» – до появления солнца и окружающих его планет. И теперь, дорогой читатель и благосклонная читательница, кто скажет вам, что я не являюсь неистовым сталинистом, хитрым и недалеким политиканом, «тайным сторонником коммунистической партии», активным и чрезвычайно изворотливым? Как доказать, что это не так? Указав на оскорбления, которые слышатся в мой адрес от сталинистов? Подумайте. Вот было бы эффектно, – это действительно очень усиливало бы их – иметь в своем распоряжении противников, которых они осыпают оскорблениями, но которые им дороги и служат «perindeaccadaver»[10] во мраке ночи…
Дорогой читатель, благосклонная читательница, отчего же не решаюсь я говорить от первого лица? Кто я? Представьте, ведь я, может быть, даже не существую, я, который болтает тут с вами (в стиле Зази-Кено[11]). Может быть, я всего лишь радиоуправляемый врагом (только каким врагом?) робот или меня смонтировал сатана, чтобы посмеяться над хорошим, прекрасным, над истиной, добротой и достоинством – над вами? Уверены ли вы в этом? А в чем вы уверены? Что есть уверенность? Точно уверены? Здесь-то и начинается ирония – уже другая ирония, новая…
Ирония старого романтизма основывалась на человеческом «я», на «себе». Как в гармонии сохранять радость? Как сделать гармонию образом жизни, «пережитым»? Невозможно. Романтическая ирония зародилась из этой невозможности, прятала ее, чтобы можно было и дальше стремиться к этой высшей гармонии. Она была всего лишь диссонансом перед финальным и всегда недостижимым кадансом.
Она сводила природу «я» (отважимся на каламбур) к играм эго, чтобы представить затем это «я» в качестве естественного начала. Она определялась через это «я», играющее в игры и разыгрывающее само себя, смешанное с природой, которая играет среди видимостей (божественный дух, природа и истина, а играющий и борющийся с этими видимостями и феноменами отождествляется с духовным «я» философа, художника, поэта). Эта ирония стремилась к совершенному «я», возможному и в то же время невозможному: творческой деятельности в чистом виде.
Теперь, эта творческая деятельность, слишком самоосознающаяся, замыкается на себе и рискует свысока отнестись к творению, а значит, никогда больше не реализоваться в творческой деятельности. Играя с самой собой, она находит удовольствие в своих же капризах, хочет соблазнять, раздражать (провоцировать, бросать вызов) или нравиться. Такая субъективность оказывается отрезанной от практики и исчерпывает себя. Дух ироника видит себя абсолютным создателем, отождествляет себя с бытием, которое сам же себе и представляет, с Богом, сатанинским Богом, играющим с миром, творящим ради забавы и сладких грез. Для такого духа в этом – решающее слово, слово конца и начала. Основываясь на требованиях сознания, романтический ироник пытается породить этот возможный и невозможный субъект-объект, чистое «я-себя», неисчерпаемое в разнообразии своих различий. Сводя серьезное к забаве, а творчество к игре, ирония быстро начинает принимать всерьез собственные же шалости. Она оказывается в тупике окончательной и неразрешимой дилеммы, потому что пропадает всякий конфликт: с одной стороны, – прекрасная душа, с другой, – циник, которые смотрят друг на друга сквозь чистое зеркало иронии, ненавидя, дополняя и разрушая друг друга. Эта идущая изнутри ирония ни к чему не ведет, не приводит даже к «ничто». Она разлетается, как прах, – и тогда отступает и капитулирует. Сделав множество бурных заявлений против обывателей, ироник обуржуазивается. Или кончает жизнь самоубийством.
Мгновение против времени и вечности? Мгновение, дающее нам заблуждения относительно долгого и прочного, серьезности и смехотворности, чистого идеала в качестве намертво упрочившейся реальности? Его вспышка, освещающая необъятное, громадные, не схватываемые взглядом сущности, огромные недвижные формы и разрушающая их иллюзия? И да и нет. Недостаточно только осветить, их нужно еще и уничтожить. Не коренится ли самая великая ирония жизни в контрастной видимости мгновения (навсегда пропадающего и бесконечно возвращающегося, всегда убегающего и вновь возникающего в отчаянном движении) и момента (который повторяется, но никогда в том виде, как мне этого хотелось бы, – я не хотел бы, чтобы он был другим, но желал бы лишь его повторения…)
При иронической рефлексии видно, насколько философам не хватает иронии. И Гегелю – больше всех. Он без иронии писал об иронических хитростях истории, которые разъедают фигуры сознания, анонсируют и насмешливо приуготовляют их конец на вершине славы, заботливо скрывая от них же их собственное преодоление. Гегель оставлял иронию романтикам, относя ее – не без оснований – к субъективному идеализму. Время у Гегеля стремительно движется, но, в конечном счете, не разрушает ничего субстанциального. На самом деле, то есть в абсолютной истине, в бытии и духе, все сохраняется и все аккумулируется. Если, по Гегелю, вещи и люди действительно проявляют себя с плохой стороны, то речь все равно идет лишь о небольшой части людей и вещей. Для иронии здесь нет места, и нет места для настоящей негативности. Негативное обрушивается только на видимое и наружные формы проявления деталей; несмотря на всю интенсивность, которой наделяет Гегель момент негативности, оно остается внешним. Гегель думает, что кладет конец майевтике: рождение состоялось, и он качает на своих руках милое дитя истории, то есть систему, единственную дочь Бога философов. Ирония видит, что ее дни сочтены, больше не будет диалога, притворства и постепенного обнаружения того пути, по которому надо следовать. Мы – философы, – наконец-то, обнимаем бытие, и наш метод единым махом схватывает его от самого зарождения до его завершения.
У Гегеля можно встретить нечто похожее на юмор, например, когда он с удовлетворением и жалостью думает об усилиях прошлых веков, о долгих родовых муках. Это безжалостный, педантский и тяжелый юмор человека, который зачинает, порождает и разрешается от бремени, стонет и радуется, как отец, мать и Бог. Например, когда Гегель смело говорит о том, что созвездия представляют собой не больше интереса или важности, чем кожная сыпь, или когда восклицает, глядя на горы: «Esistso! Так все и есть!..» Это черный, абсолютно жесткий юмор, сопровождающий универсальное решение, снятие всех проблем, – тогда как ирония делает акцент именно на проблематичности.
Иногда Гегель идет еще дальше. Он ищет удовлетворения, в том числе удовлетворения социального и национального, которые рассматриваются как окончание истории и угрожают удовлетворению философскому.
«Бессилие жизни проявляется в том, что начало и результат отделены друг от друга. Так же обстоит дело в жизни индивидуумов и в жизни наций. Конкретный национальный дух – это всего лишь индивидуум на рынке мировой истории. Каждый народ вызревает, как плод. Его деятельность заключается в исполнении некоего принципа, а не в его использовании. Этот плод как раз, напротив, дает ему горькую квинтэссенцию; и он не может отказаться от него, потому что бесконечно желает его. А ведь он приводит к его уничтожению, за которым следует зарождение нового принципа. Плод становится семенем…»[12]
Завершение для Гегеля – это еще и утрата. Полнота [бытия] высвобождается. Наступает «Verwirklichung»[13], отчуждение в и через полноту. Мы имеем здесь дело с черным юмором, не лишенным глубины. Чтобы по-настоящему оценить эту глубину, достаточно применить гегелевскую схему к вопросу о колонизации и деколонизации. Но здесь мы попадаем в сферу иронии, когда думаем о мучительной жажде, вынуждающей одураченные историей головы жаждать этих горьких плодов. По Гегелю, не лжет только «универсальное», потому что именно оно не щадит и дурачит тех, кто игнорирует его и не выбирает в качестве своей цели.
Маркс понял эту глубину гегелевской концепции и самого гегелевского концепта «универсального». И Маркс идет дальше. Он всецело вводит иронию в философию и в концепцию мировой истории, возвращая отрицанию всю его революционную власть. Через иронию становления он достигает истинной диалектики. То же и у Энгельса. Обретя в социальном истинность политики и истории, а в социальных классах – истинность политической экономии, они открыли объективную иронию мировой истории, которая дает людям нечто другое, нежели то, чего они ожидали и что желали увидеть. Гегелевское совпадение диалектики и предвосхищения (связанного с философией истории, с онтологическим и историческим детерминизмом) рушится. Оно избавляется от диалектики, майевтики и иронии, от настоящего становления и истины этого становления.
По поводу событий 1848–1852 годов Энгельс пишет:
«Кажется, право, будто историей в роли мирового духа руководит из гроба старый Гегель, с величайшей добросовестностью заставляя все события повторяться дважды: первый раз в виде великой трагедии и второй раз – в виде жалкого фарса. Коссидьер вместо Дантона, Л. Блан вместо Робеспьера…»[14]
Маркс уплотняет, развивает и корректирует эту мысль:
«Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз – в виде трагедии, второй раз – в виде фарса. […] Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории»[15].
А значит, в истории нет места повторению; из начала детерминирования история производит эффект непредвиденного; и лучше всего это нам демонстрируют ложные повторения. Хитрости гегелевской идеи в истории у марксистов становятся объективной иронией истории, действующей через субъективность. Эта ирония берет свое начало в том факте, что «люди», социальные силы и идеи, массы и индивидуумы, делают не то, чего бы они хотели; и к тому же, то, что они делают, они описывают с помощью различных идеологий, знаков и символов, зачастую обманчивых. Даже наилучшим образом подготовленные проекты не оправдывают своих надежд, как, например, законы. В истории существует непредвиденное, к тому же история не абсурдна, не лишена смысла и не недетерминирована. Непредвиденное и предвиденное, случайное и необходимое являются диалектическим движением как в истории, так, безусловно, и в самой природе: это обусловленность становления.
Марксистская ирония – это момент осознания и познания, ни больше, ни меньше. Она зарождается в нужный момент; она не может зародиться раньше. Эта объективно основанная ирония релятивизирует хитрость разума и делает ее исторической. Она отметает всякое ложное сознание. Назовем здесь некоторые его формы: догматизм, мистифицированные мистификации, различные локальные формы и фокализации [проблем], безукоризненные дихотомии и логические построения (типа «все или ничего», одни из которых категоричны, другие аффективны), стереотипы, нечувствительность к опыту, эгоцентризм, механизмы проекции и идеологической идентификации и прочая интеллектуальная тератология. Ирония выжигает на своем пути основания человека-вещи и вещи-будущего, овеществление и отчуждение, преклонение перед техникой и культ машины, которые сообщают абсолюту признаки организации и расчета, применяемые к человеческому поведению.
Маркс предлагает хорошую программу, выполнение которой уже в полном разгаре, несмотря на множество препятствий. Ведь сегодня марксистская ирония не может нападать только на буржуазный мир. Она должна приняться и за тех, кто считает себя последователями Маркса, но не наследниками его иронии.
Сегодня, когда поднимется занавес, что откроется нам – новая трагедия или старый фарс? Ирония задает вопрос. Она ждет ответа, о котором ничего не знает и которого не может дать сама, потому что только мотивирующее эту иронию непредвиденное сможет на него ответить. Мы только знаем, что Сталин, следовавший по пути великого революционера Ленина, по собственному почину воскресил дух Петра Великого, Ивана Грозного и Александра Невского. Государственная традиция «легла тяжелой ношей на умы здравствующих». Революционеры, которых «история», по иронии судьбы, приговорила лавировать и ослаблять напряженность ритма тотального творчества, эти революционеры (тоже!) нарядились в одежды классицизма, отождествляющего реальное, рациональное и возможное. Более того, Сталин нашел – и сталинизм находит их до сих пор – идеологов, способных «продемонстрировать», что новое зарождается из старого благодаря акушерским щипцам государства, тогда как, по Марксу и Ленину, новое должно было стать концом государства. Сталинисты «демонстрировали» и продолжают прямо или косвенно «демонстрировать», что дитя истории пребывает в отменном, даже отличном состоянии, почти в том, в котором и должно находиться. Поскольку таким образом понимаемое и «представленное» бытие отражается в познании – совпадает с его теоретическими и практическими методами и разгоняет всякую видимость и иллюзию, – чтобы могло возникнуть абсолютно серьезное, марксистская ирония была «ликвидирована физически». Люди делают то, что хотят, потому что Сталин делал то, что хотел. Доисторический период жизни человека завершился и теперь по-настоящему становится историей. Общество стало прозрачным, зародился тотальный человек, ну, или почти зародился: он уже на расстоянии вытянутой руки, как бытие, вместе с бытием материальным.
Окунемся еще раз в марксистскую иронию. Вернемся к первоисточникам. Перечтем те страницы, которые вводят нас за кулисы буржуазного общества (и не только буржуазного!). Эти строки излагают нам в кратком виде Бальзака, анонсируют возникновение детективного романа и, сверх того, на корню разрушают фетишизм материального производства (буржуазной или социалистической «производительности»):
«Философ производит идеи, поэт – стихи, пастор – проповеди, профессор – руководства и т.д. Преступник производит преступления. Если мы внимательнее присмотримся к связи, которая существует между этой последней отраслью производства и обществом в целом, то освободимся от многих предрассудков. Преступник производит не только преступления, но и уголовное право – а потому и профессора, читающего курс уголовного права, и, вместе с этим, и необходимое руководство, в форме которого этот самый профессор выбрасывает свои лекции в качестве “товара” на всеобщий рынок товаров. Этим достигается-де увеличение национального богатства, не говоря уже о личном наслаждении. […]
Преступник производит, далее, всю полицию и всю уголовную юстицию, сыщиков, судей, палачей, присяжных и т.д., и все эти различные профессии, каждая из которых представляет определенную категорию общественного разделения труда, развивают различные способности человеческого духа, создают новые потребности и новые способы их удовлетворения. Уже одни только пытки дали толчок к остроумнейшим механическим изобретениям и обеспечили работой множество почтенных ремесленников, обратившихся к производству орудий пыток.
Преступник производит впечатление – то морально-назидательное, то трагическое, смотря по обстоятельствам, – и тем самым оказывает определенную “услугу” в смысле возбуждения моральных и эстетических чувств публики. Он производит не только руководства по уголовному праву, не только уголовные кодексы, а стало быть, и законодателей в этой области – но также и искусство, художественную литературу: романы и даже трагедии. […] Преступник нарушает однообразие буржуазной жизни, ее спокойное повседневное течение. […] Выходит, таким образом, что преступник осуществляет одно из тех естественных “уравновешиваний”, которые устанавливают надлежащий уровень и открывают поприще для целой вереницы “полезных” профессий»[16].
Надо ли говорить о функциях этой иронии, о ее «многофункциональности»? Она даже лучше обнаруживает некоторые скрытые глубины социальной практики, чем экономизм, социологизм и психологизм, а также привычные нам так называемые марксистские схемы «базиса» и «надстройки». Она напоминает нам, что слово «цивилизация» указывает в частности на то, что право, гражданское право, берет на себя расследование криминальных дел или дел, которые рассматриваются в качестве таковых, тогда как раньше эти дела были предоставлены произволу политической и исполнительной власти. Но сегодня эта ирония уже не работает, потому что существуют не только настоящие преступления, но и преступления ложные, которые заявлены в качестве таковых самой властью и расследуются ею с помощью дознания и пыток, умаляя все правила «цивилизации», завоеванные в XVIIIвеке. Марксистская ирония напоминает нам, что судебные процессы и пытки могут глубоко изменить «цивилизацию» и подточить ее в самом основании.
Задолго до этого полного иронии текста Маркс уже показал нам всю глубину своей мысли, направленной тогда против Гегеля и его последователей:
«Современный ancien régime [17] – скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого уже умерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз – в трагической форме – смертельно ранены в “Прикованном Прометее” Эсхила, пришлось еще раз – в комической форме – умереть в “Беседах” Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым. Такой веселой исторической развязки мы и добиваемся для политических властей Германии»[18].
Даже если мы не разделяем этой веселости и вынуждены констатировать, что комическое не следует за трагическим, но странным образом смешивается с ним, мысль Маркса вполне ясна. Это глубокая ирония мысли, основанной на идее истории: идеи истории, проникающей в самую суть вещей.
О процессе накопления капитала внимательный читатель найдет у Маркса и Энгельса другой весьма любопытный пример той иронии, о которой Энгельс, идя в этом дальше Маркса, заявлял, что она «неисчерпаема»[19]. Исторически, в Средние века, монашеские ордена стали первыми сообществами, реализовавшими условия накопления капитала. Крестьянские общины мало производили и потребляли во время своих празднеств только некоторый излишек [накопленного], поскольку остальное шло хозяевам – феодалам, завоевателям, принцам или государствам. Греческий полис носил еще слишком общий характер, был еще слишком близок к архаическому сообществу и слишком подвержен чрезмерным расходам, чтобы накапливать свой капитал. Поэтому более специализированное сообщество, ассоциация трудовых индивидуумов, в которой управляющий индивидуум может приказать работать или не работать, представляется необходимым историческим условием для накопления капитала. (Не об этом ли пишет, кстати, Макс Вебер, когда под узкоидеологическим углом говорит о протестантской семье?) Монашеские ордена в силу самого своего статуса воспрещали большую часть социальных способов потребления излишков: женщины, дети, семьи, армия, светские праздники. Они конституировали себя как влиятельные и активные объединения индивидуумов, подчиненные определенной дисциплине и отказывающиеся в пользу ордена как от частной собственности, так и от излишнего потребления. За исключением некоторых нищенствующих орденов, эти религиозные сообщества обладали определенным экономическим статусом, имели весьма продвинутые для своей эпохи технические орудия труда…
Какая ирония! Во имя обета бедности ордена обогащались. А значит, деградировали. Они вынуждены были накапливать, не зная, как и зачем. Вместе с богатством к ним приходили власть и упадок. Корни иронии, если можно так выразиться, скорее лежат в игнорировании этого процесса и в его фатальности, нежели в самом обогащении, которое, впрочем, дало нам чудесные и уникальные произведения искусства.
Какая ирония! Вопреки «веберианцам» и их исследованиям идеологии рациональности и «чистой» культуры, несмотря на марксистские догматы и некоторых противников марксизма, мы с удовольствием занялись бы определенным пересмотром этого учения (учения об условиях накопления капитала), говоря об истории религиозных орденов. Оно могло бы помочь восполнить пробелы «Капитала», на которые указывал Кальвез[20], говоря о страницах, посвященных происхождению капитализма и началам процесса накопления капитала.
Если собственно человеческая история начинается с окончания социального таинства, с прозрачности общества и человеческих отношений, с овладения экономическими процессами, то она также начинается вместе с концом иронии. Пока жива ирония, мы пребываем в доисторическом прошлом. И мы из него еще не вышли…
Чтобы понять важность марксистской иронии, следовало бы иронично понять историю самого марксизма, то есть понять его в перспективе доисторического периода человека и перехода к истории.
Подытожим здесь еще раз то, что мы уже знаем. Учение Маркса анонсировало и предуготовляло своей радикальной критикой конец идеологий (а следовательно, – религий как философских систем). Но ведь оно само трансформировалось в почти религиозную доктрину: стало «культом личности». Марксистское учение, отождествляющее продвинутую демократию с диктатурой пролетариата и отмиранием государства, превратилось в доктрину государства. Революционная мысль, анонсирующая конец всякого отчуждения (религиозного, нравственного, философского, экономического, политического), благодаря совершенно новой роли индустриального пролетариата превратилось в теорию управления, применяемую в индустриально отсталых странах; она прикрыла собой требования индустриализации и накопления капитала, требования, перед которыми мало чего стоила концепция человеческого отчуждения.
Радикальная критика всякого догматизма произвела, таким образом, на свет новый догматизм, не менее устойчивый и даже более закостенелый, чем прежний. Критика представлений об истории как результате деятельности исключительных личностей (королей, генералов, гениев) привела к культу личности. Критика старых философских систем дала новую систему, которая спекулирует на «материи», как древние спекулировали на «бытии» (и гораздо больше заботится о корпускулярных и волновых свойствах материи[21], нежели о человеке как материальном существе, данном в определенной социальной практике, которую следовало бы критически анализировать и излагать, каким бы ни являлось ее политическое наименование).
И так далее. Мы могли бы и дальше рассматривать различные аспекты и признаки этого удивительного преображения.
О, ирония! Официальный марксизм сталинского периода заключался в довольно небольшом числе философско-политических утверждений, сближающих его с доктриной церкви. Будучи непогрешимой, власть стала ортодоксальной. Она отвергала и осуждала еретиков, даже не прибегая при этом к гражданскому суду. Она толковала священные писания. Массы и воинствующие активисты располагали только тщательно выхолощенными компиляциями этих писаний (этакой «Вульгатой», как говорит Эдгар Морен[22]). Опираясь на репрессивный аппарат сильного государства, методы властного правления – сколь бы сильно ни критиковал их Маркс – приобрели, таким образом, непредвиденную силу и мощь. Тем самым культ Сталина ничем не отличался от политической религиозности. Сталинская доктрина, хотя и не заявляла о себе как об откровении трансцендентности, все же весьма походила на нее. Она точно так же выражалась в ряде табу. Все расчудесно, если и есть какие-то трудности, то очень незначительные. Она стала священной историей, к которой нельзя было прикасаться. Мифом. Тем более, что порой она проявляла жалость: подношения и пожертвования, ритуалы и обязательные церемониалы, искупления грехов, обряды инициации, акты смирения и отречения (часто окрещенные новыми именами: например «самокритика»…)
В общем, те, кто участвовал в этой негативной метаморфозе великого учения, удивляются до сих пор. Произошло все это настолько постепенным и едва заметным образом, что даже невозможно возложить ответственность за это на какой-либо преднамеренный план или волю, желание Сталина или кого-либо из его окружения. Исторический феномен такого масштаба состоялся при таких исторических условиях, которые мы еще не полностью осознаем. При этом все время звучали различные оправдания. Ведь великая революция, которой угрожали со всех сторон, должна была сражаться со всеми своими врагами, как внешними, так и внутренними? Ведь совершенно естественно восхвалять своих героев и чтить памятные даты? Не так ли все происходит и в самых развитых демократиях? Разве не надо бороться против революции и социализма, если мы не хотим придти к ним в наших странах? Удивительно, что этот чудовищный процесс можно наблюдать во всей его красе и чудовищности, только когда он уже завершился! И то, что говорилось в знаменитом «секретном докладе»[23], превосходило самые изощренные нападки противников и самую страшную «клевету». На протяжении более чем тридцати лет имело место злоупотребление расплывчатыми и пространными понятиями, которые были скорее этическими и религиозными, нежели политическими: верный/неверный, друг/враг. Поскольку безусловная вера стала высшей ценностью и высшим критерием, «верные люди» не могли увидеть, что их отношение к окружающему миру представляло в извращенной форме как раз то, что они больше всего ценили. Такое отношение к миру смыкается с религиозностью. Установление этой доктрины ведет к ее же собственному разрушению, но делает это разрушение незаметным, требуя слепой веры в себя; она устанавливается и одновременно, так сказать, «делает секретным» то, что скрывает ее установление.
«Но тогда ведь марксизм – больше ничто! Его реализация погубила его! Он мертв и погребен!» Именно такой вывод делают из произошедшего некоторые, так называемые, светлые умы. А ведь тут все не так просто. И вот вам еще один парадокс, который удивительнее первого. Если диалектика Гегеля и Маркса действительно изучает противоречия, трансформации, смены перспектив и положений в истории, то не коренится ли эта метаморфоза марксизма в самой марксистской диалектике? Если радикальная критика Маркса действительно изобличала государственную деятельность, государственную власть и государственные соображения, объясняя при этом наличные государственные институты исторической конъюнктурой, то почему тогда марксистские условия существования и функционирования государства не подпадают под этот диалектический анализ? Если действительно существует ирония истории, или ирония в истории, как это неоднократно демонстрировал Маркс, не будет ли это для нас удачным поводом поиронизировать?
Другими словами, с марксизмом еще не покончено. Только диалектическая ирония может постичь и описать этот незаурядный феномен: псевдорелигию, политическую религиозность, антирелигиозную религию. Только марксистская критика может вновь обратить фундаментальную критику религии против институализованного марксизма, ставшего государственной идеологией, то есть против марксистской религиозности.
Религия меняла свое лицо одновременно с тем, как официальный марксизм становился религиозным. Официальная религия перестала беспрестанно взывать к вере, к откровению, к трансцендентности. Она стала, или, вернее, снова стала, открытой политической силой, политической идеологией, вдохновительницей политических партий и государств. Пока марксизм, критично относящийся ко всякой идеологии и ко всякому государству, превращался в государственную идеологию, религия, в узком значении этого слова, то есть как претензия на трансцендентность по отношению к идеологиям и государствам, извлекала выгоду из двадцати столетий своего исторического и политического опыта. Это было – и является до сих пор – ее манерой релятивизировать саму себя, вступать в игру, сделаться человеческой, реализоваться и скомпрометировать себя. Таким образом, если марксизм скомпрометировал себя, став псевдорелигиозной идеологией, религия сделала это, став политической идеологией и псевдорелигией. Если религия и стала оказывать давление на марксизм, то именно потому, что марксизм вынудил ее принять этот вызов; он ведь тоже оказывал на нее давление. Мы не можем отделить друг от друга все аспекты этого процесса: критика религии вынуждена институализировать некий политический вариант сакрального, потому что религия претит всякой критике и десакрализируется в своих политических действиях и поступках.
Именно так крупные политические силы, сходящиеся в современном мире, меняют его лицо, наше лицо. Даже в своих самых отчаянных сражениях они остаются на той же почве, в том же «мире», что и наш. А как иначе могли бы они противостоять друг другу? Именно так и осуществляется критика – через критику идеологий; именно так происходит их отмирание, возвещаемое радикальной критикой. По иронии судьбы, совершается оно в исступлении этих идеологий, в их взаимных вызовах и взаимном притирании друг к другу в ходе борьбы.
Между ультраревизионизмом тех, кто говорит о конце марксизма в современной мысли, и ультрадогматизмом тех, кто продолжает ориентироваться на сталинский период и рассматривать его «перегибы» как незначительные побочные эффекты, можно попробовать другой путь – путь диалектической критики, путь иронии.
Институализированный и освященный марксизм находится в привилегированном положении по отношению к религиям. Религии всегда противостоят, с одной стороны, друг другу, с другой, – светскому миру, оскверненному и оскверняющему. Они вынуждены защищаться от внешних вторжений. Они руководствуются заповедями, к которым добавляются нравственные нормы и перспективы вознаграждения [спасения] в отдаленном будущем. Для формулирования этих императивов и стимулирования их исполнения религии используют священный язык, доступный только посвященным, которые переводят его на язык верующих.
Огосударствленный марксизм, то есть официальная идеология общества, направленная на экономический рост (и буквально «освященная» ради этой практической цели), не отличается от гражданского и светского общества. Перед ним или рядом с ним нет необходимых осквернителей. Благодаря усилиям единого в своей ортодоксальности государства отщепенцы и преданные проклятию (ревизионисты, правые или левые уклонисты, еретики) выдворены за пределы дискуссии, лишены средств выражения и способов воздействия. Магическое, сакральное, светское, мирское настолько смешиваются друг с другом, что их начинают путать. Как следствие: не встречая непреодолимых препятствий, идеология может войти в обиходный язык и даже стать языком социальным.
В этом и заключается один из самых удивительных феноменов той эпохи, который очень трудно понять, хотя он весьма прост. Вопреки тому, что зачастую об этом думают, марксистский догматизм не навязывается сознанию индивидуумов или социальным группам (профсоюзам, партиям, различным объединениям) насильственно. Он проникает в них изнутри, вместе с терминологией и связующими ее словами, то есть, можно сказать, вместе со свойственными этой терминологии грамматикой и синтаксисом. Фразовым оборотам соответствуют обороты мысли и типы поведения. Слова и словосочетания фильтруют чувства, дают правила для умозаключений и руководство к действию. Это происходит в любом обществе и в любой культуре, но, может быть, марксизм является первой идеологией, которая проникла в язык, не образовав в нем особого жаргона или наречия, непостижимого для тех членов общества, которые его не учили. Со стороны официальный язык марксизма, действительно, похож на несносный жаргон. Некоторые марксисты, понимающие и не любящие его (например в Польше) считают его «косноязычным». Безусловно, этот язык не очень подходит для литературы или поэзии. И все же он достаточно гибок, чтобы не выделяться из практической повседневной речи и в то же время предлагать различные лингвистические уровни – от языка повседневности (редакторов и пропагандистских брошюр) до своей высшей ступени (языка политических заявлений).
Сталинский период оставил в нем следы, которые невозможно вытравить никаким «секретным докладом». Марксистский язык, то есть официальный марксизм, ставший языком, обладает объективно определяемыми характеристиками. В частности, он не является информативным языком – это перформативный язык решений. Изложение оснований и аргументов, фактов и информации сводится в нем к минимуму. Переход от рефлексии к политической оценке осуществляется почти мгновенно. Факты и ценности смешиваются друг с другом. Этот язык практикует логику решений. Он мгновенно переводит в практические инструкции стратегию, выработанную на основе эмпирической оценки соотношений сил и возможностей. Этот язык говорит то, что следует говорить и делать, а также то, чего не следует говорить или делать, поскольку он принимает во внимание соотношение сил. Он сводит к минимуму разрыв между концепцией и ее реализацией (особенно когда теория ослабевает, а идеология расходится с практикой). Таким образом, это такой политический язык, каких еще никогда не было, в котором политическая сила представляется как сакральная власть по определению: власть, которая решает судьбы. Отсутствие же стиля (в эстетическом смысле этого термина) как раз дает этому языку нечто вроде собственного стиля – стиля политического абсолюта.
Наш обыденный язык, на котором говорим «мы», западные рационалисты, напротив, нагружен чисто информативными элементами. Он долго взвешивает все «за» и «против», верное и неверное, хорошие и плохие стороны вещей и поступков. Он диалектически балансирует между взаимоисключающими аргументами. Отлично подходящий для дискуссий, он весьма нерешителен, когда нужно вынести оценку, и еще более медлит, когда надо принять решение. Он использует логику «объективистским» образом. Хочет не столько решать, сколько означать. И хотя язык политического абсолюта «означает» на свой манер, то есть управляет поведением, наш собственный язык имеет тенденцию придавать абсолюту такое значение, которое он превращает в фетиш. От этого и возникают трудности в диалоге марксистов Запада и Востока (включая и неортодоксальных марксистов). Ортодоксальные марксисты слишком быстро обвиняются в неискренности, двуличности или просто-напросто в упорном повторении уже набивших оскомину формулировок, тогда как они просто говорят на своем языке и совершенно искренно используют те слова, которые имеются в их арсенале. Со своей стороны они, когда начинается диалог, видят те же недостатки у собеседников.
Такой язык воздействует непосредственно на поступки и поведение людей. Он управляет ими, не прибегая ни к трансцендентной реальности, ни к уразумению (хотя он нисколько не исключает определенного способа разумения или скорее – «отражения реальности»). Сколько иллюзий разбивается в прах. Такая идеология и язык обладают неоспоримым политическим превосходством. Ни одно государство, ни один государственный деятель капиталистических стран не располагают подобным политическим инструментом, каковы бы ни были недостатки этого инструмента в плане литературного или философского выражения.
Как же произошла эта метаморфоза теоретического учения и языка науки в идеологию и язык, которые оказались целиком приняты обществом на практике? Повторимся, было необходимо, чтобы марксизм отвечал на некоторые неотложные нужды общества, находящегося в состоянии постоянного экономического роста. Но как только мы полагаемся на данный принцип, многие детали этой истории от нас ускользают, потому что как раз в этом-то и вся история, которую мы только начинаем приоткрывать. Следует заметить, что марксистский язык вышел далеко за рамки так называемого «коммунистического» общества и проник в общества «буржуазные».
Официальная коммунистическая идеология после длительного периода критического и релятивистского рационализма воссоздала ощущение присутствия абсолютного и необусловленного. Она восстановила его в политическом плане, реализуя тем самым на практике, вопреки духу самого марксизма, теоретическую мечту Гегеля. Это произошло в сталинский период. Затем случился еще более значимый и смелый поворот, развернувший это почти религиозное чувство в сторону технократии.
Каково же сегодняшнее лицо марксистской идеологии? Мы видим ее безграничный, неиссякаемый энтузиазм по поводу технического прогресса. На этот раз она оставляет далеко позади себя англосаксонский эмпиризм и осторожный европейский рационализм. Гуманизм и технический прогресс без проблем сосуществуют в ней. К этому прибавляется чувство космического. Латентная религиозность снова подвергается инверсии. Происходя из идеи о бесконечной материальности природы, она связывается теперь с безграничной властью человека над природой, властью, которой почти не отличают от политической власти над людьми и исторической борьбы между людьми. Техническая экзальтация передается людям и возвышает их до национального чувства, до идеи социального строя (и наоборот). Идеология видит в этой технической мощи что-то вроде виртуальной бесконечности, истинной по отношению к «дурным бесконечностям» традиционной религии (воспользуемся выражением Гегеля). Это позволяет людям, организованным в новую социальную структуру, подходящую для новых технических требований, начать завоевание космоса. Эта техническая экзал
