Аристотель 12 страница

То же самое, по Аристотелю, мы находим и в политической области: «Для величины государства, как и всего остального, животных, растений, орудий, существует известная мера. В самом деле, каждое из них, будучи либо чрезвычайно малым, либо выдаваясь своею величиною, не будет в состоянии проявлять присущих ему качеств, но в одном случае совершенно утратит свои естественные свойства, в другом эти свойства будут обретаться у него в плохом состоянии. Так, например, судно в одну пядень не будет уже вообще судном, равно как и судно в две стадии (около 370 метров.); между тем судно определенных размеров — будут ли эти размеры отличаться своею ничтожностью, или, напротив, чрезвычайностью — все-таки годно хотя бы и для плохого на нем плавания». («Политика» VII 4)

Наконец, категория меры играет большую роль для Аристотеля и в астрономическом отношении. Но чтобы понять цитату из Аристотеля, которую мы сейчас приведем, нужно иметь в виду, что, чем тело движется быстрее, тем большее расстояние оно охватывает в один и тот же промежуток времени, и что, следовательно, тело, движущееся с бесконечной скоростью, сразу занимает все возможные места для своего прохождения, то есть что оно покоится. Небо движется с наибольшей скоростью. Следовательно, оно покоится. Это обстоятельство измеряется мерой для всякого тела, которое движется с конечной скоростью. Чем с меньшей скоростью движется тело, тем оно меньше уподобляется небу, а чем с большей скоростью, тем больше уподобляется небу. И все-таки уподобление небу происходит и в каждом теле, которое движется с конечной скоростью, поскольку мера его движения все-таки меньше всех других его свойств. Отсюда понятно то, что мы читаем у Аристотеля: «Если мера движений есть движение неба, поскольку оно есть единственное, непрерывное, единообразное и вечное, а для каждого мера — наименьшее, а наименьшее движение — самое быстрое, то ясно, что самое быстрое из всех движений есть движение неба»

Другими словами, учение о мере («О небе» II 4) есть у Аристотеля прямой результат теории четырехпринципной структуры каждой вещи: поскольку эйдос вещи и ее материя отождествляются, и это отождествление есть мера функционирования эйдоса и материи, и поскольку причина и цель в каждой вещи тоже отождествляются, то и это отождествление нужно также рассматривать как меру функционирования этих категорий. Уже по одному тому, что движение и цель вещи входят в само определение вещи, уже по одному этому в определение вещи должна входить и мера в ее смысловой осуществленности.

Материя и случайность ^

В нашем кратчайшем изложении теории материи у Аристотеля мы все-таки считаем необходимым указать еще на один момент этого учения, который нам весьма пригодится при подведении общих итогов философии Аристотеля, взятой в целом. Этот момент заключается в следующем.

Материя не есть эйдос, ни эйдос вообще, ни какой-нибудь эйдос в частности. Поскольку материя есть только возможность осуществления эйдоса, это значит, что материя есть самый факт осуществления эйдоса и факт уже внеэйдетический, то есть внесмысловой. Однако что это значит «внесмысловой факт»? Это значит, что материя несет с собой не предусмотренную никаким эйдосом случайность его осуществления. Раз мы вышли за пределы чистого эйдоса, то любое внесмысловое, а тем самым также и бессмысловое осуществление эйдоса вполне возможно. Эйдос может осуществиться целиком, и материя станет тогда принципом вещественной красоты. Но эйдос может осуществиться и не целиком, частично, противоречиво и даже уродливо, и материя станет тогда принципом вещественного безобразия. Целостное осуществление всех мировых эйдосов, это прекрасный космос, который и вполне материален,— мы его воспринимаем при помощи своих чувственных ощущений,— и вполне идеален, поскольку в нем идея мира воплотилась целиком. Но как понимать частичное и уродливое осуществление эйдоса?

Дело в том, что, по Аристотелю, только космические сферы выше Луны являются эйдетически полноценными. А то, что совершается внутри лунной сферы, в подлунной, это всегда частично и несовершенно, а иной раз даже и совсем уродливо. Аристотель здесь рассуждает совершенно бесстрашно. Никакое уродство жизни его не беспокоит. Оно, во-первых, вполне естественно, поскольку материально и случайно. И, во-вторых, оно только потому и возможно, что в его глубине лежит не уродливый, но абсолютно совершенный эйдос. Не будь этого последнего, мы не могли бы и уродство понимать именно как уродство. Только в сравнении с вечной красотой эйдоса уродство вещи и можно расценивать, как именно уродство.

Но кроме этого удивительного бесстрашия перед судьбами эйдоса, Аристотель чувствует себя также и вполне спокойно, вполне удовлетворенно. Данное уродство жизни свершилось, но при восхождении уродливой вещи к ее прекрасному и вечноому эйдосу погасает и все уродство вещи. Этот момент наличия в материи случайности весьма пригодится нам тогда, когда возникнет вопрос о последних основах философии Аристотеля, которые представляются нам теперь как трагические.

Но уже сейчас необходимо сделать одно весьма существенное разъясняющее добавление. Дело в том, что греческое слово “tyche”, которое у Аристотеля нужно понимать как «случайность», фигурирует в древнегреческом языке и как «судьба». Но переводить этот аристотелевский термин как «судьба» запрещает нам чисто философская устремленность соответствующих рассуждений Аристотеля. В конце концов, для Аристотеля «случайность» это тоже «судьба». Однако в представлении греков судьба есть понятие чисто мифологическое, а не философское, в то время как у Аристотеля это понятие, наоборот, есть понятие вовсе не мифологическое, а чисто философское. Попросту говоря, Аристотель ни в коем случае не хотел сводить всю действительность только на одни неподвижные понятия и объединять их в строго логическом и непререкаемом смысле. Мы уже говорили, что действительность для Аристотеля есть сплошное движение или она полна движения; и об этом мы сейчас будем говорить вновь. Но чистый эйдос вовсе не есть какое-нибудь движение. Он — рациональный принцип движения и его смысловое оформление, но отнюдь не само движение. Последнее может быть как осмысленным, так и бессмысленным, то есть как прекрасным, так и уродливым. Следовательно, для полного реализма наших суждений о действительности в ней необходимо находить не только понятийную структуру и не только неподвижный и мертвый ее скелет, хотя бы он был смысловой. Реалистическое объяснение действительности обязательно требует допущения также и внеэйдетического фактора, то есть такого фактора, в котором понятия осуществляются не просто неподвижно и логически объяснимо. Ведь мы же не знаем, несмотря ни на какую нашу логику, того, что случится завтра или послезавтра. Да мы не знаем даже и того, что случится с нами и со всеми другими, со всем окружающим миром даже через час, через минуту или через секунду. Можно ли в таком случае, при нашем реалистическом изображении действительности, миновать категорию случайности, то есть всякого рода неожиданность, всякого рода внезапность и всякого рода происшествия, лишенные логического и эйдетического, структурно осмысленного оправдания и объяснения?

Вот почему Аристотель, рассуждая решительно вне всякой мифологии, ради самого элементарного реализма считал необходимым внести в свое учение о действительности также и момент материи, понимаемой как случайность. И, повторяем, хотя у Аристотеля не было окончательного отрицания мифологии, в данном случае он дал вполне немифологическое понятие материи, а именно, лишь абсолютно реалистическое. Случайность является для него здесь понятием только философским. Из этого философского понятия он может делать и фактически делал совсем нефилософские выводы. Но в данном случае, в своем учении о четырехпринципной структуре существующего, он оставался только философом и никем другим. И если угодно переводить соответствующий термин не как «случайность», но как «судьба», все равно этот термин оставался для него чисто философским; и судьба становилась для него здесь не предметом веры, не каким-то религиозным догматом и не остатком общенародной мифологической традиции. «Случайность» или «судьба» — это у него только философские категории.

Правда, философской категорией судьба была и у Платона и в дальнейшем стала таковой у философов-стоиков. Но своей беспощадной точности и необходимости эта категория, кажется, достигла лишь у Аристотеля. Что же касается нас, теперешних мыслителей, то и в нашей философии так понимаемая судьба ничего страшного не содержит. Уже в любых учебниках диалектического материализма обсуждается диалектика необходимости и случайности, а также всеобщей обязательной причинности и личной человеческой свободы. Можно сказать даже больше. Без принципа случайности потеряла бы для нас всякий смысл и категория самой материи, потому что и для нас материя вовсе не есть неподвижная система логически окаменевших понятий. Если где Аристотель и выступает как принципиальный материалист, то есть как проповедник материи в качестве принципа живой реальности существующего вокруг нас мира, то лишь в своем учении о материи в виде царства случайности (но случайная подвижность материи не мешает ему, а, напротив, требует от него признания неподвижной и уже совсем неслучайной категории формы — эйдоса).

Забегая вперед, мы должны сказать еще и то, что если эйдос вещи вскрывает ее смысловую сущность, то ничто не мешает нам взять все эти эйдосы вместе и получить то, что, как мы увидим ниже, Аристотель называет Умом, который и есть у него «эйдос эйдосов» и, следовательно, вообще является верховным бытием. Но тогда не так уж не прав писатель VI века нашей эры Иоанн Лид, который, резко противопоставляя божество и судьбу, находит у Аристотеля полное исключение всякой судьбы. Если все управляется верховным разумом, или Умом, то не остается никакого места ни для какой случайности и, следовательно, ни для какой судьбы. Приблизительно то же самое говорит сам Аристотель в «Большой этике». Действительно, Аристотель в своем учении о верховном разуме говорит только об Уме как о перводвигателе, но ничего не говорит о судьбе. Нам с теперешней строго исторической точки зрения едва ли позволительно при изучении античной языческой философии и в том числе Аристотеля совершенно избегать всякой категории судьбы. Иначе у нас получилась бы уже не античная и языческая, но чисто европейская и даже христианская философия. Момент судьбы, как мы сейчас видели, несомненно присутствует у Аристотеля. Но что в его учении об Уме имеется некоего рода, для самого Аристотеля пока еще не очень ясная, монотеистическая тенденция, это уже сейчас можно констатировать с полной определенностью.

Итак, никакой вещи не существует без ее материи, поскольку материя — это и есть принцип ее существования. И никакой вещи не существует без ее эйдоса, или формы, поскольку реальная форма вещи как раз и есть сама вещь: отнимите у вещи ее форму, рассыплется и сама вещь, то есть уничтожится и сама вещь. Теперь спросим себя: достаточно ли этих двух принципов вещи для ее определения? Или здесь нужно выдвигать что-нибудь другое? Сразу же бросается в глаза, что как ни необходимы указанные два принципа вещи, они далеки от того, чтобы формулировать движение вещи. Ведь без движения вообще ничего нельзя себе представить. А ведь форма вещи еще не есть движение вещи, так как вещь может находиться и без движения в покое. Точно так же и материя вещи тоже еще не есть сама вещь, то есть не есть ее движение, поскольку материю мы представляем себе прежде всего пространственно; и геометрически тела мы тоже мыслим без всякого движения. Форма вещи пребывает в движении, но, взятая сама по себе, она еще не есть движение; и материя еще пребывает в движении, но не есть само движение. Движение — это вполне специфическая категория и ровно ни на что другое не сводимая. Ее нужно признать как таковую — наряду с формой и материей.

Вот как красноречиво говорит Аристотель о необходимости и неискоренимости движения: «Что движение существует, это утверждают все, писавшие что-нибудь о природе, так как все они занимаются вопросом о происхождении мира и все их рассмотрение направлено на вопрос о возникновении и гибели, а они невозможны без наличности движения, каждый согласится, что всякий предмет необходимо должен двигаться сообразно своей способности к движению, например, способный к качественному изменению — качественно изменяться, способный переменять место перемещаться; следовательно, прежде чем произойдет горение, должно быть горючее и прежде зажигания зажигающее». («Физика» VIII 1)

Таким образом, по Аристотелю, движение является такой же основной категорией, как и материя вещей и как их форма. Кроме того, к этому нужно прибавить еще два обстоятельства. Во-первых, разных видов движения — безграничное количество; и, во-вторых, если в природе и в мире имеется движение, это значит, что возможно и движение с нулевой скоростью, то есть покой Самое главное, однако, то, что к проблеме движения Аристотель подходит не только естественнонаучно, но и философски. А философская характеристика движения при водит нас к таким проблемам, которые уже далеко выходят за пределы естественнонаучного понимания движения. Именно Аристотель ставит вопрос, как возможна сама категория движения. И отвечает он на этот вопрос весьма интересно. В свое время отвечал на этот вопрос уже и Платон. Но сейчас нас интересует не взаимная зависимость Платона и Аристотеля, а проблема происхождения движения. Аристотель рассуждает здесь так.

Если движется какая-нибудь вещь, это значит, что имеется другая вещь, которая привела нашу вещь в движение. Но тот же самый вопрос, очевидно, необходимо поставить и о движении этой второй вещи. Ясно, что эта вторая вещь движется потому, что ее привела в движение еще какая-то третья вещь и т. д. и т. д. Спрашивается: если мы будем уходить в эту дурную бесконечность для объяснения движения нашей вещи, то будет ли это настоящим объяснением и, ссылаясь все на новую и новую вещь, не откажемся ли мы тем самым вообще от объяснения нашей движущейся вещи? Желая покончить с этой дурной бесконечностью переходов от одной вещи к другой, Аристотель требует признать, что существует такая вещь, движение которой уже не требует ссылки на какую-нибудь другую вещь. Это — такая вещь, которая уже движет сама собой и для своего движения уже не нуждается ни в какой другой вещи, которая бы ею двигала. Другими словами, если все вещи движутся, а для движения должна существовать какая-нибудь определенная причина движения, то это значит, что необходимо признать некое самодвижение, некую причину, которая является причиной для самой же себя. Вот это и есть тот третий принцип существования вещей, тот третий принцип бытия, который необходимо признать наряду с материей вещи и наряду с ее формой — эйдосом. Практически в нашем повседневном опыте каждая вещь, конечно, получает движение от какой-нибудь другой вещи. Но в плане философского рассмотрения движения вещей мы должны признать, что в бытии имеется самодвижущая причина и что эта самодвижность так или иначе отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от движения другой вещи. Эта самодвижность, самопроизвольность решительно разлита по всему миру, хотя повсюду она и существует и выражается по-разному.

Теперь сделаем еще один шаг вперед, и аристотелевская четырехпринципная формула бытия будет в основном закончена. Именно, вещь движется, и для этого движения существует та или иная причина. Но спросим себя: куда же именно движется наша вещь, в каком направлении она движется, да и возможно ли вообще движение без всякой направленности? Ясно, что всякая движущаяся вещь обязательно отличается тем или иным направлением своего движения. Это ясно уже из одного того, что каждая вещь как-то функционирует, для чего-то существует и для какой-то цели создана. Не будем здесь говорить об одушевленном мире и о движении от дельных живых существ, которое, конечно, всегда имеет и свою определенную причину, и свою определенную цель. Но возьмите самую неодушевленную и вполне неорганическую вещь. Вот этот вот камень, который валяется у меня под окном; или вот эту вот воду, которая протекает в ближайшем ручье около моего сада. Это — вещи вполне неорганические. Но можно ли иметь о них какое-либо представление без представления об организме как некой целостности? Ведь все эти неорганические вещи тоже пережили свою историю и, может быть, утеряли былую целостность или обретут ее. Они, возможно, входили некогда в состав живых организмов или сами были таковыми, как, например, окаменевшие моллюски или янтарь. Да и вообще, самопроизвольное движение и движение механически обусловленное — это ведь два таких понятия, которые не существуют одно без другого, как белое не существует без черного, тяжелое без легкого, высокое без низкого и т. д. Таким образом, понятие механического движения немыслимо без понятия движения самопроизвольного.

Итак, если мы приписываем вещам движение, а движение невозможно без соответствующей причины, а всякая причина предполагает причину в себе или самопроизвольное движение, то такого рода понимание причины имеет, очевидно, универсальное значение, и без него во обще немыслима никакая вещь.

При этом возникает необходимость и еще в одной категории, без которой немыслима категория движения Ведь нельзя же мыслить движение в абстрактном виде то есть без того результата, который оно дает Мы сейчас только что говорили о направленности каждого движения Но направленность движения свидетельствует о том, что в каждой точке этого движения имеется определенный результат Если мы не воспринимаем результата движения, то, очевидно, мы не воспринимаем и направленности этого движения. И если мы не воспринимаем результатов действия причины, то не воспринимаем и самого действия этой причины. Причину и результат причины конечно, можно мыслить отдельно. Но ведь и высокое можно мыслить отдельно от низкого, и при восприятии белого цвета вовсе не обязательно представлять себе тут же и черный цвет. А тем не менее одно без другого невозможно. И если причина движения вещи куда-то привела эту вещь, в какое-то состояние ее привела, какими-то свойствами или качествами снабдила эту вещь, это значит, что всякая причина в своем реальном функционировании предполагает ту или иную цель. Дом строился по каким то причинам, будь то планы архитектора, или будь то трудовые усилия рабочих, привозивших кирпичи и распределявших их в определенном порядке. Но ведь сам выстроенный дом не есть ни план этого дома, ни строительство этого дома. Живем мы не в плане дома, но в самом доме. И не в процессах строения дома, но в самом доме. Это и значит, что дом уже не есть только своя собственная причина, и не есть причина вообще. Он есть уже своя собственная цель. Чего именно это есть цель? Об этом можно говорить очень много. Но ясно, что цель вещи не есть ни ее форма, ни ее материя, ни ее причина. Цель — специфическая категория, ни на что другое не сводимая.

Общая формулировка четырехпринципной структуры и ее художественно-творческая основа ^

До сих пор мы излагали четыре принципа Аристотеля более или менее раздельно и самостоятельно, в то время как у самого Аристотеля они несомненно представляют собою нечто целое и неделимое. Ведь Аристотель является прямо-таки мозаически мыслящим умом Его понятия чрезвычайно дифференцированны и дробны. Он любит бесконечно раз дичать, анализировать бесконечные мелочи и находить дистинкции там, где обычно человеческое мышление вовсе не производит таких мельчайших различий, а мыслит более цельно, более общо хотя в то же самое время и более глобально. Это же касается и тех четырех принципов одушевленной структуры, которые, конечно, можно было бы изложить и более цельно и не столь дробно и более общим, гораздо более понятным образом.

Сформулируем эти четыре принципа в более общей форме, а потом уже покажем как этот единый и цельный принцип действует в разных областях бытия без той его дробной раздельности, которая фигурирует у Аристотеля, или с той именно его дробностью но более понятно и в синтетическом виде.

Итак, речь идет об определении вещи. Именно вещь есть (передадим Аристотеля в более понятном виде), во первых, материя во-вторых, форма в-третьих, действующая причина, и, в-четвертых, определенная целесообразность. Эйдос (форма) не существует отдельно, но всегда воплощается в материи. Тогда так и будем говорить о материально осуществленной форме, что, как нам кажется, будет понятно всякому Что каждая вещь так или иначе действует, например, дерево растет, камень так или иначе меняет свою форму в зависимости от окружающей обстановки, это тоже понятно каждому. И то, что каждая вещь имеет определенный смысл и предназначена для какой-нибудь своей цели, это едва ли вызовет у кого-нибудь сомнения. Ведь все же вещи меняются молодеют, стареют, получают более чистую форму, хиреют, а то и просто уничтожаются и умирают. Вишневое дерево произвело определенного рода ягоды. И эти ягоды есть та цель, которую преследовало вишневое дерево, покамест произрастало. Детские салазки постепенно расшатывались и в конце концов сломались. И эта поломка есть та цель, к которой неизбежно стремилось расшатывание салазок. Так не проще ли будет сказать, что каждая вещь имеет причинно-целевую сторону, что она по какой-то причине произошла и какой-то цели достигла, положительной или отрицательной? Но тогда не проще ли будет сложные рассуждения Аристотеля свести к одной и общепонятной фразе: каждая вещь есть овеществленная форма с причинно-целевым назначением.

Точно так же эту четырехпринципную структуру вещи можно выразить даже и просто без всяких четырех «причин», а только в виде одного и единственного принципа, тоже всем понятного, но, конечно, требующего некоторого разъяснения. Что это за принцип? Ведь если бы мы овладели этим принципом, то, можно сказать, вся эта сложнейшая аристотелевская философия предстала бы перед нами в простейшем и понятнейшем виде, который и разъяснять-то было бы нечего. Конечно, здесь, как говорится, нужно было бы говорить «своими словами» Но это нисколько не худо, поскольку книга наша предназначается для юношества, которому «свои слова» могут прийти в значительной мере на помощь.

Возьмем соотношение эйдоса (формы, или идеи) и материи. В нашем житейском быту материю понимают слишком прозаически, просто как материал, из которого что-нибудь делается. Но даже если понимать материю как простой материал, то оформление материи для получения из нее какого-нибудь предмета уже предполагает некоторый хотя бы примитивный художественно-творческий принцип оформления материи.

На дворе валялись какие-нибудь дрова, какие-нибудь доски или бревна или просто какие-нибудь палки или деревянные дощечки. Но вот я позвал плотника и сказал ему, чтобы он сделал для моей собаки хорошую, прочную и красивую конуру, чтобы моя собака могла прятаться в ней в дождливое или морозное время. Плотник стал советоваться со мной, какие сделать стенки для этой конуры, какую сделать крышу, какую сделать дыру для пролезания собаки. Я с ним долго беседовал. Одни стенки показались нам неподходящими, и мы решили сделать другие. Крышу конуры мы тоже решили сделать подобной формы. Плотник, узнавший о моих намерениях, сказал: не лучше ли будет для полной ясности сначала начертить эту конуру на бумаге? И когда я вместе с ним начертил план конуры, то плотник еще задал мне несколько вопросов, так как ему хотелось, чтобы конуру не продувало, чтобы через нее не проникала вода, чтобы собаке было уютно спрятаться от непогоды, чтобы отверстие конуры было не очень велико, но и не очень мало, и т. д. Мой плотник много копался в дровах, которые валялись на дворе, много пилил и строгал, много прибивал и забивал. И в результате получилась хорошая собачья конура, уютная для собаки и приятная для моего взгляда.

Спрашивается теперь: где же это в собачьей конуре эйдос (форма, идея) и где ее материя? Когда я смотрю на эту конуру, я забываю и думать о каких-нибудь эйдосах и о какой-нибудь материи. Для меня это просто собачья конура и больше ничего. Но этого сказать будет мало. Дело в том, что и мой плотник и я сам много думали, прежде чем построить эту собачью конуру Сам эйдос — это ведь ничто. В крайнем случае, это только наша мысль с моим плотником, или, в крайнем случае, это только чертеж на бумаге. Но ведь собака будет жить не в эйдосе конуры, а в самой конуре; и она будет жить не в чертеже конуры, но в самой конуре. И любуются мои приятели не на эйдос конуры, но только на саму конуру, и не на те дрова, которые валялись у меня во дворе или в саду и из которых сделана конура, но на саму конуру.

Другими словами, овеществление эйдоса конуры в ее материи есть не что иное, как удачно и целесообразно сделанное произведение, то есть результат работы, имеющий прямое отношение к мастерству, а значит, в конечном итоге, и к художественным устремлениям самого мастера. Конечно, собачья конура — это чересчур элементарный пример, где творчество проявляется минимально, хотя плотник может сделать эту конуру хорошей или плохой, красивой или уродливой. Но ведь и художественные произведения могут быть и хорошими и плохими. И тем не менее самый принцип воплощения эйдоса в материи, о котором мы говорили выше, всегда есть обязательно только определенный творческий принцип, хороший или плохой. В обыденной жизни мы тоже говорим о форме, которая оформляет тот или иной материал. Но это наше признание всегда слишком прозаично. Мы не знаем ни того, что такое эйдос вещи,— в крайнем случае, для нас это только план вещи; ни того, что такое материя вещи,— в крайнем случае, для нас это только сырой материал вещи. Но у Аристотеля понятие «эйдос вещи» проанализировано тончайшим образом; и что такое у него материя вещи, об этом пишутся целые диссертации и целые толстые тома, до того тончайше и изящнейше разработана эта категория у Аристотеля. Что же касается нас, то в нашей настоящей работе достаточно будет указать только на обязательный и общий творческий принцип соотношения эйдоса, или формы, и материи у Аристотеля. Это будет, во всяком случае, указание на центральную позицию Аристотеля в данном вопросе.

То же самое мы должны сказать и о двух остальных принципах построения каждой вещи, то есть об ее причине, или о той действующей причине, в результате которой она появилась, и о том виде, о той ее конечной форме, которой она отличается от других вещей, сделанных из тех же материалов. В самом деле, пусть мы рассматриваем картину, на которой изображается тонущий корабль, или мирный пейзаж, или букет цветов, или портрет человека. Художник много старался, чтобы придать своей картине соответствующий вид. Он пробовал и одни краски, и другие, и третьи. Он много раз стирал и уничтожал ту или иную изображенную им деталь. Кроме того, он много лет учился, чтобы стать зрелым художником. Он получал то или иное образование, имел те или иные идеи, защищал их и спорил против других идей. Но видим ли мы все эти действующие причины на картине? Нет, мы их совершенно не видим. Конечно, существует целая научная дисциплина, а именно, искусствознание, которое учит нас опознавать и изучать все детали и все происхождение данной картины. Но можно ли сказать, что картины пишутся только для профессоров искусствознания? Нет, хотя их можно бесконечно анализировать, но пишутся они решительно для всех; и воспринимаются они всеми вполне непосредственно, решительно без всякого анализа, решительно без всяких научных деталей. И только уже потом, после восприятия картины как некой неделимой цельности, можно, а иной раз даже и нужно (хотя это и не всегда удается) анализировать картину, изучать ее мельчайшие детали и толковать о причинах ее появления. То же самое необходимо сказать и о той цели, которой достигает данная картина, о результатах ее как некой целостности и о результатах воздействия ее на тех, кто ее рассматривает. В картине, при непосредственном ее рассмотрении не видно ни ее причин, ни ее целей, а видна только она сама. И это опять-таки касается не просто только одних художественных произведений. Ведь и все то, к чему мы вовсе не склонны относиться художественно, тоже откуда-то произошло, и тоже достигает какой-нибудь цели; и притом все равно, хороши или плохи все эти причины и все эти результаты состояния вещи в данный момент. Таким образом, действующая причина вещи и ее целевой результат тоже различаются только в нашей мысли.

Сами же по себе они вовсе никак не различаются. И я сажусь не в причину кресла, а в само кресло; и я сажусь не в целевой результат происхождения кресла, но в само кресло.

Поэтому, подводя итог последнему нашему рассуждению, мы должны сказать, что Аристотель своей теорией четырехпринципной структуры вещи исходил исключительно только из того, что каждая вещь есть результат творчества, причем неважно, хорошее ли это произведение или плохое. Заметим также и то, что при конструировании своей теории двух последних принципов Аристотель исходил еще из определенного намерения. Дело в том, что уже ведь и первая пара из этих четырех принципов, а именно эйдос и материя, достаточно глубоко и выразительно рисует художественно-творческий подход Аристотеля к действительности. Но ведь если мы садимся не на идею кресла, но на само кресло и не на материю кресла, а на само кресло, и делаем отсюда вывод, что каждое кресло, как материальное осуществление эйдоса, есть произведение некоего творчества (хорошее или плохое), то ведь только так же можно сказать, что мы садимся вовсе не на художественное воспроизведение кресла, но на само кресло, и что тем самым художественность кресла тоже является категорией достаточно абстрактной. Вот эту-то абстракцию при своем конструировании вещи Аристотель и уничтожает тем, что вводит в конструкцию вещи также и причину, происхождение и ее целевой результат Введение этих двух последних принципов делает вещь и фактически действующей и целесообразно направленной Другими словами, эти последние два принципа превращают вещи в процесс жизни, делают их живыми организмами в результате чего художественность вещи оказывается вполне тождественной с ее материальным совершенством, так что красивая посуда, которую мы употребляем для пищи, оказывается одновременно и красивейшей и прочнейшей, и красивая шляпа, которую мы носим на голове, становится и произведением художественного творчества и в то же время прочной, сделанной из доброкачественного материала, удобной для ношения и вообще обладающей всеми признаками ее наилучшего и вполне утилитарного использования. Таким образом, только эти последние два принципа делают красивую вещь не только художественной, но и отвечающей всем требованиям самого обыкновенного и вполне бытового утилитаризма.