2015-05-26
511
Глава IX. КОЛДУН И ЕГО МАГИЯ*
Со времени появления трудов Кеннона мы стали яснее представлять себе психофизиологический механизм смерти, последовавшей в результате заклинания или колдовства [228]. Случаи эти отмечены во многих районах земного шара: лицо, считающее себя объектом колдовских чар, внутренне убеждено в полном соответствии с традиционными представлениями своей группы, что оно обречено. Это убеждение разделяется его родными и друзьями. Поэтому его связи с обществом начинают обрываться: проклятого избегают и относятся к нему не только как к мертвому, но и как к источнику опасности для окружающих. Окружающие всем своим поведением и по любому поводу внушают несчастной жертве мысль о смерти, которой она и не пытается избежать, будучи уверенной в неотвратимости своей судьбы. Впрочем, в честь такого человека совершаются обряды, которые должны будут препроводить его в царство теней.
Сначала «порченого» насильственно лишают семейных и социальных связей, затем отлучают от всякого рода обязанностей и деятельности, позволяющей индивиду осознавать себя как личность. Но потом он вновь сталкивается с могучими социальными силами, на этот раз только для того, чтобы быть изгнанным из мира живых. Постепенно глубокий ужас, который он испытывает, внезапное и полное отторжение от привычных систем отношений с миром, создаваемых благодаря участию всей социальной группы, подавляют околдованного, тем более что эти системы обращаются по отношению к нему в свою противоположность, и из живого человека, наделенного правами и обязанностями, он обращается в мертвеца — объект страхов, обрядов и запретов103. И физи-
|
|
|
* Опубликовано ранее [483].
ческая смерть наступает незамедлительно вслед за смертью социальной*.
Каким же образом эти сложные явления отражаются на физиологии? Кеннон показал, что страх, как и ярость, сопровождается исключительно интенсивной деятельностью симпатической нервной системы104. Подобная деятельность обычно полезна, поскольку возникающие при этом органические изменения позволяют индивиду приспосабливаться к новой ситуации, однако если индивид не наделен по отношению к необычной ситуации никакой инстинктивной или выработавшейся ответной реакцией или считает, что не обладает таковой, то деятельность симпатической нервной системы усиливается и расстраивается, что может привести, иногда за несколько часов, к уменьшению объема крови и сопровождающему его падению давления. Это вызывает, в свою очередь, необратимое расстройство органов кровообращения. Часто больные, испытывающие сильный страх, отказываются от еды и питья. Процесс ускоряется: обезвоживание стимулирует деятельность симпатической нервной системы, а уменьшение объема крови прогрессирует вследствие возрастающей проницаемости капиллярных сосудов. Эти гипотезы подтвердились при многочисленных исследованиях травм, полученных при бомбардировках, на поле боя или при хирургических операциях: при вскрытии не обнаруживается никаких органических повреждений.
|
|
|
Сила воздействия некоторых магических обрядов не вызывает сомнений. Но, очевидно, действенность магии требует веры в нее, предстающей в трех видах, дополнительных по отношению друг к другу. Прежде всего, существует вера колдуна в действенность своих приемов, затем вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна и, наконец, доверие общества и его требования, создающие нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются взаи-
* Один австралийский туземец, жертва подобного завораживания, в апреле 1956 г. был доставлен в безнадежном состоянии в госпиталь в Дарвине. Его поместили в кислородную палатку и кормили с помощью зонда, в результате чего он постепенно выздоровел, так как был убежден, «что магия белого человека самая сильная» [677].
моотношения колдуна и тех, кого он околдовывает*. Ни один из перечисленных аспектов не может, конечно, создать ясного представления о деятельности симпатической нервной системы и расстройствах, названных Кенноном гомеостати-ческими106 Когда колдун утверждает, что высасывает из тела больного причину болезни и показывает камень, который он до этого прятал во рту, верит ли он сам в эту процедуру, и если верит, то почему? Каким образом удается оправдаться человеку, обвиненному в колдовстве и оказавшемуся невинным, если он обвинен единогласно, поскольку магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения — consensus?107 Наконец, какова доля легковерия или скептицизма в группе по отношению к тем, за которыми она признает исключительную силу, кому она предоставляет соответствующие привилегии, но от кого она также требует в ответ на все это оправданий ее ожиданий? Начнем с изучения этого последнего вопроса.
* * *
Это было в сентябре 1938 года. В течение нескольких недель мы стояли лагерем вместе с небольшой группой индей-цев-намбиквара недалеко от истоков Тапажоз, в унылых саваннах Центральной Бразилии, где большую часть года туземцы кочуют в поисках диких злаков и плодов, мелких млекопитающих, насекомых и пресмыкающихся и вообще всего того, что может спасти их от голодной смерти. Человек тридцать привела сюда кочевая жизнь, они жили семьями, в непрочных шалашах из ветвей, едва защищающих от беспощадного дневного солнца, ночного холода, дождя и ветра. Как и у большинства подобных групп, у них был вождь, отправлявший светские обязанности, и колдун, повседневные занятия которого ничем не отличались от занятий других мужчин группы: охота, рыбная ловля, кустарные ремесла.
* В этой работе, предмет которой является скорее психологическим, чем социологическим, мы полагаем, что можем пренебречь, когда это возможно, строгими различиями в религиозной социологии между разновидностями магических приемов и разными типами колдунов105.
Это был крепкий, веселый и подвижный человек лет сорока пяти.
Однажды вечером он не явился в обычный час на стоянку. Наступила ночь, зажглись огни, туземцы не скрывали своего беспокойства. В джунглях много опасностей: бурные реки, возможность встречи с крупным диким зверем, ягуаром или муравьедом или же с таким животным, которое, несмотря на свой безобидный облик, в сознании намбиквара является воплощением злого духа вод и лесов и потому особенно опасно. К тому же уже целую неделю каждый вечер мы замечали огни таинственного лагеря, которые то удалялись, то приближались к нам. Любая неизвестная группа в потенции уже враждебна. После двухчасового ожидания все пришли к убеждению, что их товарищ попал в засаду; пока обе его молодых жены и сын бурно оплакивали смерть своего мужа и отца, другие туземцы перечисляли вслух трагические последствия исчезновения сановного лица, которые не заставят себя ждать.
|
|
|
Около десяти часов вечера это ожидание, полное страха перед неотвратимой катастрофой, жалобные стоны, к которым начали присоединяться и другие женщины, волнение среди мужчин создали совершенно невыносимую обстановку, и мы решили пойти в разведку с несколькими туземцами, сохранившими относительное спокойствие. Мы не прошли и двухсот метров, как наткнулись на неподвижную фигуру: это был тот, кого мы искали, он молча сидел скрючившись, дрожа от ночного холода, растрепанный и без своего пояса (намбиквара не носят другой одежды), ожерельев и браслетов. Он легко дал себя увести в лагерь, но всем пришлось долго его увещевать, а близким — умолять, чтобы он наконец заговорил. Мало-помалу удалось выяснить подробности его истории. После полудня разразилась первая в этом сезоне буря, и гром перенес его за несколько километров от нашей стоянки в местность, которую он назвал, а потом, раздев его донага, вернул на место, где мы его нашли. Все легли спать, обсуждая происшествие. На следующий день жертва грома снова обрел свою обычную жизнерадостность, как, впрочем, и свои украшения (подробность, которая, по-видимому, никого не удивила), и жизнь вошла в свое обычное русло.
Однако несколько дней спустя некоторые туземцы начали распространять другую версию этих необычайных собы-
тий. Нужно сказать, что ватага, среди которой все это проис-ходило, состояла из лиц разного происхождения, объединив-шихся в новое социальное целое при каких-то не вполне ясных обстоятельствах. Одна из групп была частично истреблена эпидемией несколько лет тому назад и была слишком малочисленна для самостоятельной жизни, другая отделилась от своего родного племени и испытывала те же затруднения. Мы не смогли установить, когда и при каких условиях обе группы встретились и решили объединить свои силы, причем одна из них дала вновь образованному целому своего светского вождя, а другая — религиозного. Однако все это произошло, несомненно, недавно, поскольку к моменту нашей встречи между членами обеих групп не было заключено ни одного брака, хотя дети одной группы были обычно обещаны в женихи или невесты детям другой. Несмотря на совместный быт, каждая группа сохранила свой диалект и могла общаться с другой только через посредничество двух или трех двуязычных туземцев.
|
|
|
Окончив эти необходимые объяснения, перейдем к нашей истории. Вот что передавали туземцы шепотом друг другу: они предполагали, и с достаточными основаниями, что неизвестные отряды, которые нам встретились в саванне, принадлежали к тому племени, от которого отделилась та группа, в чей состав входил и колдун. Покушаясь на права и привилегии своего коллеги — светского вождя, он, несомненно, захотел установить связь со своими прежними соплеменниками, чтобы, возвратившись к ним с повинной, подбить их напасть на своих новых товарищей или же просто успокоить свое прежнее племя, убедив его в мирных намерениях последних. Как бы то ни было, но ему понадобился для своей отлучки предлог, и похищение громом с последующей инсценировкой были придуманы именно с этой целью. Подобное истолкование распространялось, разумеется, туземцами другой группы, причем втайне к этому прибавлялась вера, наполнявшая их беспокойством. Однако официальная версия события никогда публично не подвергалась сомнению, и вплоть до нашего вскоре наступившего отъезда она подчеркнуто поддерживалась всеми [517, гл. XXIX].
И тем не менее скептики очень удивились бы, если все это было бы названо весьма правдоподобным обманом; хотя побудительные причины его сами они анализировали с боль-
шой психологической тонкостью и политическим чутьем, они не ставили под сомнение чистосердечие и силу своего колдуна. Он, разумеется, долетел до реки Ананаз не на крыльях грома, и все это было лишь инсценировкой. Однако подобные вещи могли произойти при иных обстоятельствах, они относились к области опыта. Существует убеждение в том, что колдун поддерживает близкие отношения со сверхъестественными силами; то, что в этом частном случае он воспользовался верой в свое могущество для прикрытия мирских дел, относится к области догадок и служит поводом для того, что можно было бы назвать исторической критикой. Очень важен тот факт, что оба возможных случая не исключают друг друга. Так и мы, например, можем понимать войну как крайний взрыв национальной независимости или как результат махинаций торговцев пушками; оба объяснения логически несовместимы, но мы допускаем справедливость того или другого в том или ином случае. Поскольку оба эти объяснения допустимы и мы легко переходим от одного к другому, соответственно случаю и моменту, то и в сознании многих оба они могут безотчетно сосуществовать. Эти различные толкования фактов, сколь бы серьезно их нельзя было обосновать, в индивидуальном сознании объективному анализу не подвергаются, а существуют в нем в качестве взаимно дополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые каждый из нас занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте. Однако этот личный опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему.
* * *
Механизмы этих явлений становятся более понятными в свете наблюдений, уже давно проведенных у зуньи в Новой Мексике замечательной исследовательницей М. К. Стивенсон [801].
С двенадцатилетней девочкой, после того как один подросток схватил ее за руку, случился нервный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов Лука. В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные познания. Поскольку эта система защиты оказалась недейственной, а колдовство в то время у зуньи еще считалось преступлением, каравшимся смертью, обвиняемый изменил тактику и придумал длинный рассказ, где он объяснял, при каких обстоятельствах ему довелось приобщиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна сводила девочек с ума, а другая — вылечивала их. Этот пункт ловко предотвращал развитие событий в неблагоприятном направлении. От юноши потребовали предъявления его снадобий, он отправился к себе домой под надежной охраной и вернулся с двумя корнями, силу которых тут же продемонстрировал. Действия его представляли собой настоящий сложный обряд: проглотив один корень, он якобы впал в транс, а испробовав другого, вернулся в нормальное состояние. После этого он дал лекарство больной и объявил ее выздоровевшей. Сеанс был прерван до следующего дня, а ночью мнимый колдун бежал. Его вскоре поймали, и семья жертвы сама организовала трибунал для продолжения суда. Столкнувшись с нежеланием своих новых судей принять предыдущую версию, юноша придумывает новую: все его родственники и предки были колдунами и именно от них-то он и унаследовал такие замечательные способности, как умение превращаться в кошку, набирать полный рот кактусовых колючек и убивать свои жертвы — двух младенцев, трех девочек и двух мальчиков, стреляя в них изо рта этими колючками. Все это он может благодаря магическим перьям, позволяющим ему и его близким покидать земную оболочку. Последняя подробность оказалась тактической ошибкой, так как теперь судьи потребовали предъявить перья как доказательство правдивости нового рассказа. После различных отвергнутых одна за другой отговорок ему пришлось повести судей в свой дом. Он утверждал, что перья спрятаны за обшивкой стены, которую он не может разрушить. Его все же заставили это сделать. Разрушив одну из стен, каждый обломок которой он внимательно рассматривал, юноша попытался оправдаться своей забывчивостью: перья были спрятаны два года назад, и
он забыл, где они находятся. Вынужденный продолжать свои поиски, он разрушил вторую стену, и через час работы в самане показалось старое перо. Он жадно схватил его и подал своим преследователям как вышеупомянутое орудие магии; его заставили подробно рассказать о способах его применения. Наконец юношу потащили на общую площадь, где он должен был повторить всю свою историю, снабженную им многочисленными новыми подробностями. Закончил он свой рассказ высокопарным самоуничижением, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Убежденные таким образом слушатели решили наконец его освободить.
Этот рассказ, который нам, к сожалению, пришлось сократить и лишить его всех психологических нюансов, поучителен во многих отношениях. Прежде всего, как мы видим, обвиняемый, преследуемый за колдовство и рискуя быть приговоренным к смертной казни, получает оправдание не вследствие отрицания своей вины, а, напротив, сознавшись в мнимом преступлении. Более того, он укрепляет свои позиции, сообщая следующие друг за другом версии, каждая из которых оказывается снабженной большими подробностями (а следовательно, и большей долей вины), чем предыдущая. Публичное судебное разбирательство ведется не так, как у нас, т. е. по принципу обвинений и их отрицания, а в форме ссылок и детализаций. Судьи не ждут от обвиняемого, чтобы он оспаривал какое-то утверждение или тем более отвергал те или иные факты. Они требуют от него лишь подтверждения системы, известной им только по одному фрагменту; они хотят, чтобы он воссоздал остальное соответствующим образом. Исследовательница сообщает при описании одного из этапов судебного разбирательства: «Воины были настолько поглощены рассказом юноши, что, казалось, совсем позабыли о причине его присутствия на суде». И когда наконец было извлечено магическое перо, то, как очень тонко отмечает автор, «воины были потрясены, они восклицали в один голос: «Что это значит?» Теперь они были уверены в том, что юноша говорил правду». Они испытывают потрясение, а не торжество при виде вещественного доказательства преступления; судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным, причем для них существенны не столько объективные
обоснования, сколько соответствующее эмоциональное выражение. Суд соучаствует в признании; тем самым оно обретает новую силу и превращает самого обвиняемого в сотрудника обвинителя. Благодаря этому колдовство и связанные с ним идеи перестают отягчать сознание как совокупность неясных чувств и плохо сформулированных представлений и обретают реальное бытие. Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для группы несравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного. И, наконец, благодаря находчивости при защите, постепенно заставив аудиторию поверить в истинность своей системы (поскольку выбор делается не между этой и другой системами, но между магической системой и отсутствием всякой системы, т. е. хаосом), подросток сумел превратиться из угрозы безопасности своей группы в гарантию ее духовного единства.
Но защита, пожалуй, отличается не только изобретательностью. Создается впечатление, что, попытавшись осторожно, на ощупь найти соответствующую лазейку, обвиняемый искренне и, без преувеличения можно сказать, с жаром принимает участие в драматическом представлении, которое разыгрывается им и его судьями109. Его объявляют колдуном, а поскольку таковые существуют, то он мог бы также им быть. Да и какие признаки открыли бы ему заранее его призвание?
Может быть, его призвание как раз выявилось в этой коллизии и доказательством его служат конвульсии доставленной в судилище девочки. И для него тоже единство системы и роль, которая ему отведена в ее становлении, важнее личной безопасности, которой он рискует в этом приключении. На глазах у всех он ловко, но вполне чистосердечно создает постепенно образ, подходящий для данной роли; черпая из своих воспоминаний и познаний, импровизируя, он тем не менее искренне живет в этой роли. Он пытается, пробуя осуществить различные манипуляции и воссоздавая по кусочкам ритуал, выполнить ту миссию, которую мог бы выполнять любой другой. Не ясно, в какой мере под конец этой истории герой так же хитрит, как в начале, и в какой мере приросла к нему маска, более того, не ясно даже, не стал ли он на самом деле колдуном. Вот что читаем мы в записи о его последней
исповеди: «Чем больше юноша говорил, тем больше тема его рассказа поглощала его. Время от времени лицо его озарялось чувством удовлетворения, вызванным сознанием власти над своими слушателями». То, что девочка выздоровела, приняв лекарство, и то, что опыт, вынесенный из столь необычного испытания, организовался в систему, заставило ни в чем не повинного юношу окончательно уверовать в свое сверхъестественное могущество, в котором группа уже давно не сомневалась.
* * *
Мы должны отвести еще большее место другому исключительно ценному документу, вызывавшему до сих пор, кажется, интерес только у лингвистов: речь идет об отрывке из автобиографии туземца на языке квакиютль (район Ванкувера в Канаде), записанном Францем Боасом, который сделал его подстрочный перевод [210, с. 1—41].
Квесалид (по крайней мере это имя он получил, когда стал колдуном) не верил в могущество колдунов (или, точнее, шаманов, поскольку этот термин больше подходит для определения типа этой специфической деятельности в некоторых районах земного шара). Побуждаемый любопытством, желанием раскрыть и разоблачить их обман, он начал бывать у них; это продолжалось до тех пор, пока один из шаманов не предложил ему войти в состав их группы, где он был бы посвящен в тайну и быстро стал бы одним из «своих». Квесалид не заставил себя просить; в его рассказе дано подробное описание первых уроков, им полученных. Это была странная смесь пантомимы, ловкости рук и эмпирических познаний. Его обучали симулировать обмороки и нервные припадки, петь магические песни, а также технике вызывания у себя рвоты; он получил довольно точные понятия об аускультации (выслушивании) и акушерстве и научился использовать «видящих», т. е. шпионов, обязанных подслушивать частные разговоры и тайно сообщать шаману некоторые сведения об источнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Особенно важно было овладеть ars magna*
* Букв, 'великое искусство' (лат.). — Примеч. ред.
одной из шаманских школ северо-западного побережья Тихого океана, т. е. научиться пользоваться пучком пушинок, которые шаман прячет в углу рта; в нужный момент он, надкусив язык или вызвав кровотечение из десен, выплевывает окровавленный комочек и торжественно преподносит его больному и присутствующим как болезнетворное тело, извлеченное во время высасываний и прочих совершенных шаманом манипуляций.
Утвердившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид решил продолжить расследование, но он уже не был свободен: его обучение у шаманов получило широкую огласку. Из-за этого его однажды пригласили в семью одного больного, мечтавшего о нем как о спасителе. Это первое лечение (по его словам, безвозмездное как в данном, так и в прочих случаях, поскольку он не закончил полагающегося четырехлетнего обучения) имело громкий успех. Однако, несмотря на то что после этого за ним утвердилась слава «великого шамана», Квесалид не меняет своего критического отношения к происходящему; он объясняет свой успех психологическими причинами, тем, «что больной твердо верил сну, в котором он меня видел». По его собственным словам, ему пришлось «призадуматься и поразмыслить»; это более сложное переживание поставило его перед лицом нескольких разновидностей «лжесверхъестественного» и привело к выводу, что некоторые из них оказываются менее ложными, чем другие. К первым, разумеется, относятся те, к которым он проявлял больший личный интерес и которые вписывались в систему, начинавшую исподволь складываться в его сознании.
Во время посещения соседнего племени коскимо Квесалид присутствует при исцелении, совершаемом его знаменитыми иноплеменными коллегами; к большому своему изумлению, он обнаруживает разницу в приемах: вместо того чтобы выплевывать болезнь в виде кровоточащего червячка, изготовленного из спрятанного во рту пуха, шаманы коскимо довольствуются тем, что отхаркивают в руку немного слюны и осмеливаются утверждать, что это и есть «болезнь». Чего же стоит этот метод? Какой теории он соответствует? Для того чтобы выяснить, действительно ли есть сила у этих шаманов и в чем она заключена или они только притворяются, что они шаманы, как и его соотечественники, Квесалид предлагает и
получает разрешение применить свой метод, поскольку предшествовавшее лечение оказалось неэффективным; в результате больная объявляет себя выздоровевшей.
И вот впервые наш герой заколебался. Как бы мало он ни питал до сих пор иллюзий относительно своих приемов, он обнаружил еще более лживые и мистификаторские, еще более бесчестные приемы. Ведь он по крайней мере дает хоть что-то своему клиенту: он предлагает ему болезнь в наглядной и осязаемой форме, в то время как его иноплеменные коллеги совсем ничего не показывают и только утверждают, что поймали болезнь. И его метод достигает результатов, а тот — нет. Таким образом, наш герой сталкивается с проблемой, которая, может быть, несколько аналогична проблеме, возникающей по мере развития современной науки. Имеются две системы. Известно, что обе неадекватны. Но логика и эксперимент показывают, что их различие значимо. В какой системе отсчета их можно сравнивать? С точки зрения соотношения с фактами, где они неразличимы, или в своих собственных системах, где они имеют, теоретически и практически, различную ценность?
В это же время «посрамленные» шаманы коскимо, потеряв доверие своих соплеменников, тоже погрузились в сомнения: их коллега предъявил в виде материально существующего предмета болезнь, которой они всегда приписывали духовную природу и которую никогда не собирались претворять в нечто видимое. Они посылают к нему гонца с приглашением на тайное совещание в одной пещере. Квесалид является туда, и его иноплеменные коллеги излагают ему свою систему: «Каждая болезнь — это человек: фурункулы и опухоли, зуд и короста, прыщи и кашель, истощение и золотуха, а также сжатие мочевого пузыря и боли в желудке... Как только нам удается поймать душу болезни, которая есть человек, болезнь, которая есть человек, умирает, ее тело исчезает в наших внутренностях». Если эта теория правильна, то что же показывать? И по какой причине при действиях Квесалида «болезнь прилипает к его руке»? Однако Квесалид ссылается на профессиональные законы, запрещающие ему заниматься обучением до истечения срока четырехлетней практики, и он отказывается говорить. Он продолжает стоять на своем и когда шаманы коскимо подсылают к нему своих дочерей,
считающихся девственницами, для того чтобы его соблазнить и вырвать у него его тайну.
Между тем Квесалид возвращается в свою деревню Форт Руперт и узнает, что самый знаменитый шаман соседнего клана, обеспокоенный его возрастающим авторитетом, выразил недоверие всем своим коллегам и пригласил их помериться с ним силами во врачевании нескольких больных. Прибыв на условленное место, Квесалид присутствует на нескольких «сеансах» лечения, которые дает его старший коллега, однако тот, так же как и коскимо, не демонстрирует болезнь. Он просто изображает, что прячет невидимый предмет, «который он называет болезнью», то в свой сделанный из коры головной убор, то в свою ритуальную погремушку, вырезанную в форме птицы. «Сила болезни, которая впивается» в опорные столбы дома или в руку знахаря, заставляет эти предметы свободно парить в воздухе. Разыгрывается обычный спектакль. Квесалида просят попытаться исцелить больного в случаях, сочтенных его предшественником безнадежными, и он одерживает победу, пользуясь своим приемом извлечения окровавленного червячка.
Здесь начинается поистине патетическая часть нашего рассказа. Исполненный стыда и отчаяния от того, что он потерял доверие соплеменников и его терапевтическая система потерпела крах, старый шаман посылает к Квесалиду свою дочь в качестве посредника, прося назначить ему свидание. Тот находит шамана сидящим у подножия дерева; старик обращается к нему со следующими словами: «Мы не собираемся говорить здесь друг другу плохое, мне только хотелось бы, друг, чтобы ты попытался спасти мою жизнь для меня, дабы я не умер от стыда, потому что стал посмешищем нашего народа из-за того, что ты сделал последней ночью. Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, что было приклеено к ладони твоей руки той ночью. Это действительно болезнь или это была только выдумка? Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, как ты это сделал, чтобы я мог подражать тебе. Друг, пожалей меня». Квесалид сначала слушает молча, а потом требует объяснить, действительно ли головной убор и погремушка обладают магической силой; шаман показывает ему острие, спрятанное в головном уборе, которое позволяет прикалывать его правым углом к столбу хижины, а также способ, которым он
закрепляет головку своей погремушки между пальцами, чтобы создать впечатление, что птица держится клювом за его руку. Сам он, разумеется, только лжет и занимается надувательством; он притворяется шаманом ради материальной выгоды, из «алчности, питаемой к богатствам больных»; он хорошо знает, что не может ловить души, «так как у каждого из нас своя душа», поэтому он использует животное сало и утверждает, «что эта белая штука на руке — душа». Дочь присоединяется к мольбам отца: «Пожалей его, чтобы он смог жить дальше». Но Квесалид по-прежнему молчит. После этого трагического свидания старый шаман «с болью в сердце» той же ночью исчезает вместе со всеми своими близкими, чем заставил всю общину бояться, не начнет ли он мстить за себя. Однако опасения не оправдались: он вернулся через год. Он и его дочь сошли с ума. Спустя три года он умер.
А Квесалид продолжал свою карьеру, держа в тайне свои секреты, разоблачая обманщиков и презирая свою профессию: «Лишь один раз я видел шамана, лечившего больных высасыванием; и я не смог выяснить, был он настоящим шаманом или обманщиком. Я думаю, что он был шаманом только потому, что не позволял платить ему тем, кого он вылечил. И действительно, я ни разу не видел, чтобы он смеялся». Первоначальная позиция явно изменилась: радикальный негативизм вольнодумца уступил место более богатой гамме чувств. Существуют настоящие шаманы. А он сам? В конце рассказа об этом не говорится, однако ясно, что он сознательно занимается своим ремеслом, что он гордится своими успехами и что он вступает в единоборство с остальными школами, защищая свой прием извлечения окровавленного комочка пуха, совсем, видимо, забыв о том, что это всего лишь трюк, над которым он сам вначале так насмехался.
* * *
Из сказанного видно, что психология колдуна не проста. Пытаясь ее проанализировать, остановимся сначала на личности старого шамана, который умоляет своего молодого соперника сказать ему правду, является ли приклеенный к его руке красный червяк действительно болезнью, или он из чего-то сделан, и теряет рассудок, не получив ответа. До этой
драматической развязки ему было известно следующее: с одной стороны, он был убежден в том, что патологические состояния имеют причину, которую можно понять. С другой стороны, он владел системой объяснения болезни, содержащей во многом элемент его личного изобретения, и он знал, что течение болезни от момента заболевания и до выздоровления во многом определяется таким объяснением. Это превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной, осуществляется благодаря совместному действию трех видов опыта: во-первых, опыта самого шамана, который, если он действительно шаман по призванию (и даже если это не так, то в силу самой его практики), испытывает специфические состояния психосоматического свойства; во-вторых, больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; в-третьих, зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения, что, в свою очередь, ведет к следующей его фазе.
Эти три элемента того, что можно было бы назвать комплексом шаманства, неразрывно связаны между собой. Однако мы видим, что они группируются на двух полюсах, образуемых, с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой — коллективным одобрением. Нет сомнения в том, что колдуны, по крайней мере самые искренние из них, верят в свою миссию и что это убеждение основано на реально переживаемых ими специфических состояниях. Те испытания и лишения, которым они себя подвергают, часто сами по себе уже достаточны, чтобы вызвать подобное состояние, даже если не принимать это состояние за доказательство истинного и ревностного призвания. Однако существуют также лингвистические аргументы, которые более убедительны именно благодаря тому, что они носят характер косвенных свидетельств: в диалекте винту в Калифорнии имеется пять глагольных наклонений, выражающих то, откуда получено знание о действии: путем зрительного восприятия, тактильных ощущений, путем индуктивного вывода, размышлений или, наконец, получено из уст других людей. Все пять наклонений относятся к грамматической категории знания, кото-
рая противопоставляется категории предположения, выражающейся посредством других форм. Любопытно, что отношения со сверхъестественным миром выражаются посредством наклонений, относящихся к категории знания, в частности наклонения тактильных ощущений (т. е. наиболее интуитивных форм чувственного опыта), и наклонений индуктивного вывода и умозаключений. Когда, пережив духовный кризис, туземец становится шаманом, грамматически он выражает свое состояние как следствие, которое он должен по индукции вывести из факта, явленного ему в самом непосредственном его опыте, говорящем о том, что он получил его от какого-то духа. Из этого шаман делает вывод, что он совершил путешествие в потусторонний мир, а потом снова очутился среди своих — последнее предстает ему как непосредственный его опыт [441].
Реальный опыт больного представляет собой наименее существенную сторону системы, если исключить тот факт, что больной, успешно излеченный шаманом, больше всего подходит для того, чтобы стать, в свою очередь, шаманом, как это наблюдается в настоящее время при психоанализе. Как бы то ни было, но шаману известны некоторые позитивные сведения и эмпирические приемы, отчасти объясняющие его успех; в остальном заболевания, называемые сегодня психосоматическими и наиболее часто встречающиеся в обществах с малым коэффициентом обеспеченности, должны во многих случаях поддаваться психотерапии. В целом вполне возможно, что туземные врачеватели, как и их цивилизованные коллеги, добиваются излечения по крайней мере в некоторых из тех случаев, когда к ним обращаются, и что без этой относительной эффективности магические приемы не имели бы столь широкого распространения во все времена и на всех континентах. Однако этот вопрос не является основным, так как он подчинен двум другим: Квесалид не потому стал великим колдуном, что он излечивал своих больных, он излечивал их, потому что стал великим колдуном. Мы прямо подошли к противоположному полюсу — коллективному аспекту.
Действительно, истинную причину провала противников Квесалида следует скорее искать не в соотношении неудач и успехов, а в поведении группы. Они сами подчеркивают это, жалуясь на то, что стали всеобщим посмешищем и испыты-
вают стыд, а стыд есть по преимуществу социальное чувство. Неудача имеет второстепенное значение, и из всех их разговоров явствует, что они рассматривают ее как производное от другого явления: утраты общественного соучастия, возникающего в ущерб им вокруг другого шамана и другой системы. Таким образом, основной проблемой являются отношения между индивидом и группой или, точнее, между определенной категорией индивидов и определенными требованиями социальной группы.
Пользуя своего больного, шаман разыгрывает перед своей аудиторией спектакль. Какой спектакль? Не рискуя неосторожно обобщать некоторые наблюдения, мы скажем, что этот спектакль является всегда повторением шаманом «призыва», т. е. первого припадка, во время которого ему открылось его призвание. Однако слово «спектакль» не должно вводить в заблуждение: шаман не только воспроизводит или мимически изображает события, он действительно вновь видит их во всей их живости, неповторимости и яркости. А поскольку по окончании сеанса он возвращается в нормальное состояние, то мы можем сказать, заимствуя у психоанализа основной термин, что он занимается отреагированием. Известно, что в психоанализе отреагированием называется тот решающий момент лечения, когда больной вновь интенсивно переживает исходную ситуацию, приведшую к его заболеванию, что в конце концов приводит к окончательному преодолению болезни. В этом смысле шаман представляет собой профессионального отреагирующего.
В другом месте мы пытались найти гипотезы, которые позволили бы объяснить, каким образом способ отреагирова-ния, свой для каждого шамана или, во всяком случае, для каждой школы шаманов, индуцирует с помощью символов у больного отреагирование травматической ситуации [см. 481 — наст, изд., гл. X]. Но если в данном случае основное — это отношения между шаманом и группой, то следует также рассмотреть эту проблему с другой точки зрения, сопоставив мышление нормальное и мышление патологическое. Во всяком случае, если говорить с ненаучных позиций (а ни одно общество не может похвастаться отсутствием таковых), то больное и здоровое мышление не противостоят, а дополняют друг друга. Здоровое мышление жадно стремится познать
вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность. Для одного типа мышления всегда есть явления, не верифицируемые экспериментом, т. е. остающиеся в области требуемого; для мышления патологического, которое характеризуется опытом без соответствующих объектов, всегда есть избыток наличного. Пользуясь языком лингвистов, мы скажем, что нормальное мышление всегда страдает от недостатка означаемого, в то время как так называемое патологическое мышление (по крайней мере в некоторых его проявлениях) располагает избытком означающего. Благодаря коллективному соучастию в лечении, проводимом шаманом, между этими двумя видами ситуаций создается равновесие. Поскольку человек с нормальной психикой не может разобраться в болезни, группа предлагает человеку с расстроенной психикой применить к ее лечению свое эмоциональное богатство, которое иначе пропало бы втуне. Возникает некое равновесие между тем, что действительно с психологической точки зрения является спросом и предложением, но при двух условиях: нужно, чтобы коллективная традиция и индивидуальный вымысел в сочетании дали какую-то гибкую структуру, т. е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, которая отводит место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам. Во-вторых, необходимо, чтобы наряду с шаманом и больным зрители тоже принимали хоть какое-то участие в отреагировании этого жизненного ощущения целого мира символических проявлений, к которому причастны больной в силу своей болезни и колдун в силу того, что он невротик; они оба обладают определенным чувственным опытом, который иначе, как символически, они выразить не могут, но зато благодаря этому они могут показать зрителям, пусть издалека, отблески111 этого мира.
При отсутствии возможности экспериментальной проверки, которая не нужна, да даже и не требуется, только эти отблески и их относительное богатство в каждом случае по-
зволяют сделать выбор из нескольких возможных систем и примкнуть к той или иной школе или к тому или иному практикующему колдуну*.
* * *
В отличие от научного объяснения речь идет не о том, чтобы установить связь беспорядочных неорганизованных состояний, эмоций и представлений с какой-то объективной причиной, но об их выражении в качестве чего-то цельного или об их построении в систему, позволяющую в определенной степени выделить или объединить эти смутные (иногда тягостные из-за их прерывистости) состояния; именно прерывистость и заставляет сознание воспринимать такие состояния как некий исходный опыт, который не может быть получен извне. Вследствие дополнительных психических нарушений колдун и больной образуют пару, конкретно воплощающую в глазах группы антагонизм, присущий всякому мышлению, обычное выражение которого, однако, остается неясным и неопределенным: больной представляет пассивную сторону, недостаток собственного «я», поскольку неформулируемое есть болезнь мышления; колдун представляет активную сторону, избыток собственного «я», поскольку эффективность есть питательный источник для символов. В процессе врачевания устанавливается равновесие между этими двумя полюсами и обеспечивается переход от одного к другому. Общий же опыт выявляет единство духовного мира, который сам по себе является проекцией мира социального.
Таким образом, становится необходимым расширить объем понятия «отреагирование», учитывая, что в других направлениях психотерапии оно имеет иной смысл, нежели в психоанализе, огромная заслуга которого состоит в выявлении этого понятия и его основополагающего значения. Можно ли сказать, что в психоанализе существует лишь одно
* Своевременно появившиеся критические статьи Мишеля Лейриса [444; 445] навели меня на мысль о необходимости уточнения вопроса о близости, представленной здесь слишком упрощенно, между колдуном и невротиком112. Это сделано мной в «Введении» к изданию трудов Марселя Мосса [486].
отреагирование, а именно отреагирование больного, а не три? Это не вполне ясно. Правда, в процессе лечения шаман говорит, совершая отреагирование вместо больного, который молчит, в то время как при психоанализе говорит больной, совершая сам у себя отреагирование в присутствии врача, который его слушает. Тем не менее и от врача требуется отреагирование, несмотря на его несовпадение во времени с отреагированием больного, поскольку для того, чтобы быть психоаналитиком, нужно самому подвергнуться анализу. Затруднительнее определить роль, выполняемую соответственно магией и психоанализом в группе, поскольку магия находит способ нового приспособления группы через посредство больного к уже существовавшим ранее задачам, в то время как психоанализ возвращает больного группе посредством внесенных решений. Однако вызывает тревогу наблюдающаяся в последние годы тенденция превратить психоаналитическую систему, состоящую из совокупности научных гипотез, в некоторых строго определенных случаях проверяемых экспериментально, в некую расплывчатую мифологию, проникающую в сознание группы (объективное явление, объясняемое с психологической точки зрения субъективным стремлением расширить существующую систему истолкований, разработанных для патологического мышления, и перенести их на нормальное мышление, применяя к явлениям коллективной психологии метод, используемый только при анализе индивидуального мышления); таким образом, создается опасность параллелизма между психоанализом и магией. Тогда (а быть может, уже и сейчас) в некоторых странах основным в психоанализе станет не то, что он способен оказать действительную помощь, излечивая отдельных индивидов, а то, что миф. лежащий в основе метода лечения, способен дать чувство безопасности целой социальной группе. На первое место в психоанализе выдвинется популярная мифологическая система, в соответствии с которой на основе этого мифа и будет перестроен весь мир социальной группы.
Уже теперь сравнение метода психоанализа и применявшихся ранее и весьма распространенных методов психотерапии поможет сделать важные выводы относительно самого этого метода и принципов, на которых он основан. Постоянно расширяя круг пациентов и занимаясь уже не психопато-
логическими личностями, а типичными представителями социальных групп, психоанализ переходит от лечения к обращению: вылечить можно только больного, плохо адаптирующегося или неустойчивого индивида можно лишь убедить. Возникает вполне реальная опасность, что лечение (независимо от намерений врача, разумеется) приведет не к исчезновению психического расстройства или к устранению контекста, на фоне которого расстройство возникло, а к перестройке всех восприятий пациента в зависимости от психоаналитических интерпретаций. Таким образом можно прийти к исходной точке, когда появится теоретическая возможность возникновения магическо-социальной системы, которую мы проанализировали выше.
Если анализ привел нас к правильным выводам, то в магическом поведении следует видеть реакцию на ситуацию, которая сознанием воспринимается аффективно, но сущность которой лежит в сфере интеллекта. Только история символических функций позволяет объяснить то, что для человеческого интеллекта вселенная всегда недостаточно значима, а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов, которым их можно приписать. Разрываемый между этими двумя системами — системой означающего и системой означаемого, человек с помощью магического мышления обретает третью систему, в которую вписываются противоречивые дотоле данные. Но эта третья система, как известно, возникает и развивается в ущерб познанию. Для развития познания необходимо, чтобы из двух первых систем развивалась только одна, причем она должна быть углублена и разработана до такого состояния (до которого нам еще очень далеко), чтобы она смогла полностью растворить в себе вторую. Не следует индивиду, будь он нормален или ненормален, повторять ошибки коллективного опыта человечества. Даже если изучение психических заболеваний привело нас к заключению, что всякий индивид в той или иной мере пользуется противоречивыми системами и страдает от их противоречивости, тем не менее из того, что система, позволяющая достичь интеграции этих противоречий, возможна и снимает причину заболевания, еще не следует, что подобная адаптация не будет абсолютным шагом назад по отношению к существовавшей прежде конфликтной ситуации.
Произвольный общий синтез, позволяющий вместе с интеграцией нормальных ситуаций интегрировать ситуацию травматическую, причем без учета тех критических случаев, когда необходимо действие, есть потеря во всех отношениях. Совокупность простейших гипотез для практика есть рабочий инструмент, но теоретик отнюдь не обязан видеть в них завершенную картину действительности. А поэтому незачем из этих гипотез делать нечто, объединяющее больного и врача в мистический союз, который к тому же воспринимается ими по-разному и приводит только к растворению лечения в магии.
На крайний случай придется ограничить психоанализ тем, что он даст язык, с помощью которого можно дать социально приемлемое выражение явлениям, которые по существу своему стали непонятны ни социальной группе, ни больному, ни целителю.
Глава X. ЭФФЕКТИВНОСТЬ СИМВОЛОВ*
Недавно был опубликован первый ставший нам известным религиозно-магический текст, относящийся к южноамериканским культурам. Этот текст проливает новый свет на некоторые аспекты шаманского врачевания, в связи с чем встают теоретические проблемы, которые отнюдь не достаточно освещены в великолепном комментарии издавших текст ученых — Вассена и Хольмера [371]. Мы хотели бы на этих страницах еще раз проанализировать этот текст, но не с точки зрения лингвистики или американистики, с позиций которых он изучался, а скорее для того, чтобы сделать на его основе некоторые общие выводы.
Текст представляет собой длинное песнопение; подлинник занимает 18 страниц, на которых помещается 535 стихотворных строк. Песнь записана индейцем-куна Гилермо Хайа со слов старого хранителя преданий своего племени. Куна живут на территории Панамской республики. Покой-
* Посвящено Раймону де Соссюру, опубликовано ранее [481].
ному Эрланду Норденшельду, который уделял большое внимание их изучению, удалось даже подыскать себе сотрудников из их числа. То заклинание, о котором идет речь, уже после смерти Норденшельда было передано его преемнику Вассену вышеупомянутым Хайа. Оригинальный текст сопровождается переводом на испанский язык. Этому-то переводу и посвятил все свои труды Хольмер.
Цель песнопения — помочь женщине в трудных родах. Поэтому оно применяется в исключительных случаях, так как трудные роды довольно редки у индианок Центральной и Южной Америки: обычно они рожают гораздо легче, чем женщины западноевропейской культуры. Вмешательство шамана, следовательно, требуется редко и только тогда, когда к нему в случае своей неудачи обращается за помощью повитуха. В начале песни описывается замешательство повитухи, а затем посещение ею шамана. Потом рассказывается, как шаман отправляется к роженице, как он приходит в ее хижину и начинает свои приготовления: он воскуривает дым, сжигая бобы какао, и изготовляет священные изображения, или нучу. Эти изображения делаются из материалов, освященных традицией, которые одни в состоянии придать им силу, и представляет духов-хранителей. Шаман берет их себе в помощники и во главе их отправляется в жилище Муу. Муу — это сила, которая ведает формированием плода. Трудные роды объясняются тем, что Муу превысила свои полномочия и завладела пурба, или «душой», будущей матери. Таким образом, вся песнь посвящена поискам потерявшейся души. Она будет возвращена больной после долгих перипетий: преодоления препятствий, победы над свирепыми животными и заключительной битвы шамана и его духов-помощников с Муу и ее дочерьми. Последние будут побеждены с помощью магических шапок, тяжести которых они не могут вынести. Победив Муу, шаман находит и освобождает пурба роженицы, и та разрешается от бремени. Песнь кончается перечислением мер предосторожности, которые нужно принять для того, чтобы Муу не ушла из больной вслед за шаманом: целью битвы было не уничтожить саму Муу — она необходима для продления рода, — а заставить ее не злоупотреблять своей властью. Как только справедливость восстановлена, отношения сторон становятся дружественными, и прощальные
слова Муу, обращенные к шаману, можно было бы принять за приглашение: «Друг неле, когда ты снова навестишь меня?» (412)*.
Мы передаем термин неле как «шаман». Перевод может показаться неточным, поскольку в нашем случае врачевание не требует от исполнителя впадения в экстаз или его второго рождения. Тем не менее окуривание дымом бобов какао имеет своей целью «придать прочность одежде» неле и сделать его самого «сильнее, храбрее, чтоб и он мог сразиться с Муу» (65—66). У куна различаются несколько типов врачей; по их классификации могущество неле имеет — и это самое главное — сверхъестественное происхождение. Индейские врачи делятся на неле, инатуледи и абсогеди. Последние изучают врачующие песнопения и лекарства и после обучения проходят специальное испытание, талант же неле рассматривается как врожденное чутье, позволяющее увидеть непосредственную причину болезни. Причиной же болезни является орган, из которого злые духи похитили жизненные силы, частичные или общие. Неле может превратить этих духов в своих защитников или помощников [704, с. 80 и ел.]. Из этого следует, что мы имеем дело с шаманом, хотя его вмешательство в роды кое в чем и отличается от обычного для шаманов поведения. Иучуже, духи-помощники, по призыву шамана воплотившиеся в сделанные им фигурки, получают от него не только невидимость и дар прозрения, но и нага — «жизненность», «упорство» [704, с. 360 и ел.; 371, с. 78—79], в результате чего они становятся нелеган (мн. от неле) — «служащими людям», «существами, подобными людям» (235— 237), но одаренными сверхъестественной мощью.
В нашем кратком изложении песнь представляется построенной по весьма обычной схеме: болезнь вызвана тем, что человек потерял своего духовного двойника или, точнее, одну из своих парциальных душ, совокупность которых и есть его жизненная сила. Шаман и его духи-помощники отправляются в мир духов, где освобождают двойника от власти пленившего его злого духа и возвращают его владельцу, в ре-
* 3десь и далее в круглых «скобках приведены ссылки на строки анализируемого в настоящей главе текста [371]. — Примеч. ред.
зультате чего больной выздоравливает. Рассматриваемый нами текст интересен не этой, чисто формальной своей стороной: при внимательном чтении можно прийти к выводу (хотя вся честь этого открытия принадлежит Хольмеру и Вассену), что Муу-Игала, т. е. 'дорога Муу', и обиталище Муу, в представлении индейцев не является чисто мифическим путем и жилищем; это — влагалище и матка беременной женщины, по ним-то и путешествует шаман со своими нучу, и в их глубине они и одерживают свою победу.
Это толкование основано прежде всего на анализе понятия пурба. Пурба есть духовное начало, отличное от нига, определение которого мы давали выше. В отличие от пурба нига не может быть похищена у того, кто обладает ею, а обладать ею могут только люди и животные. Растение, камень имеют пурба, но не имеют нига, точно так же дело обстоит с трупом; у ребенка нига развивается с возрастом. По-видимому, понятие нига довольно точно передается термином «жизненная сила»; слово пурба же может быть переведено как «двойник» или «душа». При этом мы условимся, что эти слова не служат для различения одушевленных и неодушевленных предметов (для куна все предметы — одушевленные), скорее они соответствуют платоновскому понятию «идеи», или «архетипа», чувственным воплощением которого являются каждое существо и каждый предмет.
Итак больная из нашей песни потеряла больше, чем свою пурба; в подлиннике описывается, что у нее лихорадка, «жаркое одеяние болезни» (1 и ел.) и потеря или ослабление зрения, «блуждающего... уснувшего на тропе Муу-Пуклип» (97). Больная отвечает на вопрос шамана: «Муу-Пуклип пришла ко мне, и она хочет забрать навсегда себе мою нигапурбалеле» (98). Хольмер предлагает переводить нига как «физическая сила», а пурба(леле) — как «душа» или «сущность», откуда получается «душа ее жизни» [371, с. 38, № 44]. Возможно, предположение, что нига — атрибут живого существа, является результатом наличия у этого последнего не одной, а многих функционально связанных пурба, слишком смело. Однако каждая часть тела имеет свою парциальную пурба, а нига, по-видимому, представляет собой в духовном плане эквивалент понятия «организм»: точно также как жизнь является результатом согласованной работы органов, «жизненная сила» есть
не что иное, как гармоничное сосуществование всех пурба, каждая из которых заведует работой своего органа.
Шаман освобождает не одну только нигапурбалеле; найдя ее, он обнаруживает там же и другие пурба: пурба сердца, костей, зубов, волос, ногтей, ног (401—408 и 435—442). Кажется удивительным, что в этом перечне отсутствует пурба органов, имеющих прямое отношение к заболеванию, т. е. детородных органов. Издатели текста подчеркивают, что в данном случае пурба матки рассматривается не как жертва, а как причина страдания. Муу и ее дочери — мууганы (как на это указал еще Норденшельд [704, с. 364 и сл.]) — суть силы, заведующие формированием плода и дающие ему kurngin, или способности. Но в тексте ничего не говорится об этой их положительной роли. Муу предстает в нем как виновник болезни, парциальная душа, которая пленила и обрекла на бездействие другие души. Этим было нарушено гармоническое сосуществование парциальных душ и, следовательно, целостность «главного тела» (cuerpo jefe по-испански, 430, 435) — источник его нига. Но Муу должна остаться на своем месте, а поход, освободивший души, оставляет на время открытым путь, по которому она может уйти. Чтобы этого не могло случиться, принимаются меры предосторожности, подробному описанию которых посвящена последняя часть песни. Шаман поручает хозяевам диких животных охранять путь, запутывает следы, натягивает серебряные и золотые нити, и в течение четырех дней нелеганы стоят на страже и стучат палками (505—535). Муу по сути своей не есть злой дух, это просто дух, вступивший на путь зла. Трудные роды объясняются тем, что душа матки пленила души других частей тела. Как только эти души будут освобождены, она вновь может и должна сотрудничать с ними. Отметим, хоть и несколько преждевременно, насколько точно представления индейцев отражают физический недуг в том аффективном аспекте, в каком он воспринимается, пусть смутно, сознанием больной.
Чтобы добраться до Муу, шаман и его помощники должны пройти по пути, именуемому «дорога Муу». Многочисленные намеки в тексте приводят к одному и тому же заключению относительно того, что это такое. Когда шаман, сидя на корточках под гамаком больной, кончает лепить нучу, они ус-
танавливаются «в начале дороги» (72, 83), и шаман напутствует их следующими словами:
Больная покоится в своем гамаке перед вами;
Ее белая ткань растянута, ее белая ткань тихонько
шевелится:
Распростерто слабое тело больной;
Когда они освещают дорогу Муу, по ней струится
нечто,
похожее на кровь;
Струя течет под гамаком, как кровь, вся
красная; Белая внутренняя ткань спускается
вниз до земли; И в этой белой ткани
женщины спускается вниз
человеческое существо (84—90).
В смысле последних двух фраз переводчики сомневаются. Поэтому они ссылаются на другой индейский текст, опубликованный Норденшельдом, который не оставляет никаких сомнений в том, что «белая внутренняя ткань» есть вульва:
sibugua molul arkaali
blanca tela abriendo
sibigua molul akinnali
blanca tela
extendiendo
...................................
sibugua molul abalase
tulapurua ekuanali
blanca tela centre feto
caer haciendo
[704, c. 607-608; 371, c. 38, № 35-39].
В таком случае залитая кровью при тяжелых родах «дорога Муу», которую нучу должны разглядеть в отблесках своих одежд и магических шапок, представляет собой влагалище больной. А «жилище Муу», «замутненный источник», где она пребывает, соответствует матке: информатор-индеец поясняет название этого жилища Амуккапириавила словами омеган пурба амуррекведи, т. е. «мутные кровотечения женщины», и называет его также «глубоким, темным источником» (250— 251) и «темным местом внутри» (32)*.
Итак, в нашем тексте есть некоторые характерные черты, которые выдвигают его на особое место среди обычно описываемых способов шаманского врачевания. Эти способы можно разделить на три типа, не исключающие друг друга. Первый — физическое воздействие на больной орган (манипуляции с ним или высасывание из него), имеющее целью
* Перевод ti ipua как «вихрь» неточен. У некоторых южноамериканских индейцев, как, впрочем, и в иберийских языках (ср. португальский olho d'agua), «водяной глаз» означает источник.
удалить причину заболевания, обычно — извлечь шип, осколок камня, перо, причем так, чтобы они появились в подходящий момент (тропическая Америка, Австралия, Аляска). Второй способ, распространенный, например, у арауканцев, в своей главной части имитирует битву со злыми духами, которая разыгрывается сначала в хижине, а потом под открытым небом. При последнем — третьем способе, которым пользуются, например, навахо, врачеватель произносит заклинания и предписывает различные действия (помещение больного на различные части рисунка, сделанного на земле при помощи песка и цветной глины), непосредственной связи которых с подлежащим излечению заболеванием проследить не удается. Во всех перечисленных случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не определим, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго определенные физические расстройства. Большой вклад в решение этой проблемы вносит текст, который мы проанализировали. В нем излагается чисто психологический способ лечения, поскольку шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время он явно и прямо говорит о патологическом состоянии и органе, который его вызывает: можно сказать, что песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и что выздоровление ожидается именно от этой манипуляции.
Начнем с того, что определим действительный характер и отличительные свойства этой манипуляции, а затем исследуем, каковы ее цель и эффективность. Прежде всего мы с удивлением видим, что песнь, сюжетом которой является
полная драматизма борьба за душу больной между духами-помощниками и злыми духами, отводит довольно незначительное место действию как таковому: из 18 страниц текста описание поединка занимает едва ли одну, а рассказ о свидании с Муу Пуклип — две. Напротив, вступительная часть очень велика, и описание приготовлений и снаряжения нучу, их пути и остановок дано очень детально. Таково, например, в самом начале песни описание посещения шамана повитухой: разговор больной с повитухой, а затем повитухи с шаманом приводится дважды, поскольку каждый из собеседников, прежде чем ответить, в точности повторяет предыдущую реплику.
Больная говорит повитухе: «Я и вправду одета в жаркие одежды болезни».
Повитуха отвечает больной: «Ты и вправду одета в жаркие одежды болезни, потому-то я тебя так и услышала» (1—2).
Можно сослаться на то, что у индейцев-куна это обычный стилистический прием, вызываемый (как и у других народов, ограничивающихся лишь устной традицией) необходимостью твердо зафиксировать сказанное в памяти [371, С- 65—66]. Но этот прием встречается не только при передаче слов, но и при описании действий:
Повитуха обходит хижину по кругу,
Повитуха ищет жемчужины, Повитуха
делает круг, Повитуха ставит одну ногу
перед другой, Повитуха ногой касается
пола, Повитуха ставит другую ногу
вперед, Повитуха открывает дверь своей
хижины, и дверь ее хижины скрипит,
Повитуха выходит... (7—14).
Это подробнейшее описание выхода из хижины повторяется при ее приходе к шаману, при возвращении к больной, при уходе и приходе шамана; иногда это описание повторяется дважды в тех же самых выражениях (строки 37—39 и 45— 47 воспроизводят строки 33—35). Итак, песнь начинается описанием предшествовавших событий, а некоторые моменты, на первый взгляд второстепенные («приходы» и «уходы»), воспроизведены с таким обилием подробностей, что напоминают замедленную съемку. Этот прием проходит через весь
текст, но нигде не применяется так систематически, как в начале, причем в описании предшествовавших событий.
Все происходит так, как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служат тело и внутренние органы больной, т. е; песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие'условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов.
На следующих 10 страницах в прерывистом и все убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в восприятии больной. Изображение женщины, лежащей в гамаке или же в положении, обычном для индианки-роженицы; лицом на восток, колени раздвинуты, — стонущей, теряющей кровь, с раскрытыми и движущимися наружными половыми частями (84—92, 123—24, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), чередуется с призыванием духов по имени: духов хмельных напитков, духов ветра, вод, лесов и даже — драгоценное свидетельство гибкости мифов — духа «серебряного корабля белого человека» (187). Темы эти переплетаются — как и больная, нучу сочатся, истекают кровью, а страдания роженицы принимают космические размеры: «Ее белая внутренняя ткань свисает до лона земли... до лона земли, и пот ее течет, образуя лужи, красные, как кровь». Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробнейшим его описанием, равно как и магическое снаряжение, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жемчужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще много разных костей116, серебряные ожерелья, кости броненосца,
кости птицы керкеттоли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины (104—118); затем вновь производится всеобщая мобилизация, как будто этих гарантий недостаточно, и все ведомые и неведомые больной силы должны быть собраны для вторжения.
Но все эти действия носят не только мифологический характер, а потому проникновение во влагалище, пусть чисто мифическое, изображается больной в конкретных и общеизвестных выражениях. Дважды
