Неофрейдизм. Психоаналитика человека, разработанная 3

Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способствовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма. Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризатором его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Несмотря на общемировоззренческую солидарность со своим учителем, углубляющиеся разногласия с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов, привела Юнга к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма. Основные расхождения с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного.
Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мнению, с позиции психоаналитической практики крайне затруднительно обосновать формирование психики человека исключительно сексуальными влечениями. Тем более принципиально невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, поскольку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надиндивидуальных.
В этой связи Юнг дает более широкую энергетическую трактовку «либидо», которая является проявлением всей сознательной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько существованием единого жизненно-психического потока энергии, который «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. При этом оборачивание «либидо» (невроз) играет положительную роль, поскольку приводит к восстановлению в сознании индивида более ранних и простых образов и переживаний, способствующих первичным формам адаптации человека к окружающему миру. Природа этих образов и переживаний бессознательна, однако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы коллективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как образы древнейших переживаний, имеющих надиндивидуальную культурную значимость. Однако раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психологию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма. Для обоснования этой позиции Юнг выдвигает идею о существовании в психике человека беспричинных синхронных связей, принципиально противостоящих причинным связям. Под синхронной связью он понимал вневременную значащую связь событий, определяющую взаимодействие мозга и психики. «Материализаторами» этой связи и являются наделенные самостоятельным существованием архетипы, во многом познающиеся мистическими методами.
В общем плане, считает Юнг, взаимосвязь всеобщих образов - архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выделить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного», где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется «сакрализацией» сознания. Другая крайность выражена рационально-практической экспансией европейского «Я», где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека. Под этим углом зрения Юнг определил и ценность аналитической психологии, которая «поставляет» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики, необходимые для облегчения процессов индивидуализации личности.
Другой вариант трансформации ортодоксального фрейдизма связан с именем Вильгельма Райха (1897 - 1957), австрийского психолога и психиатра, родоначальника фрейдо-марксизма, разработавшего собственную концепцию неврозов, в основу которой положена их социальная обусловленность.
Первоначально Райх исходил из учения Фрейда о неврозе как культуре полового влечения и разделял тезис Фрейда о том, что сексуальная репрессия была самой важной предпосылкой развития культуры. Однако вскоре Райх объявил эту точку зрения ограниченной, поскольку она не раскрывала более глубокие экономические причины сексуальной репрессии, не анализировала экономическое содержание моральных и иных норм человеческой культуры. Поэтому специфически психоаналитическая проблематика благодаря Райху приобретает несвойственную ей до того экономическую окраску. Стремясь соединить психоаналитические и социальные факторы развития человека, Райх ревизует фрейдовскую теорию влечений. В отличие от основоположника психоанализа, который рассматривал разрушительные агрессивные влечения в качестве первичных, вытекающих из биологической природы человека, Райх считал эти влечения вторичными, являющимися результатом негативного воздействия социума. И в этой связи он заостряет внимание на проблеме защитных психологических механизмов, навязываемых обществу человеком. Эти механизмы представляют собой так называемый социальный характер - общепсихологические черты, присущие той или иной социальной группе.
В исторически обусловленной структуре характера Райх выделил три основных аспекта: личностный, связанный с осознанием индивидом себя как субъекта жизни; антисоциалъный, выступающий в агрессивных импульсах, разрушительных влечениях; и репрессивный, обусловленный подавлением обществом сексуальных влечений и потребностей человека. Структура характера, считает Райх, это своего рода «защитная броня», предохраняющая человека от репрессивных воздействий общества.
Ограничения и давление, идущие от общества, заставляют Райха выделить два основных типа характера: генитальный и невротический. Человек с генитальным характером - здоровое ядро общества. Он способен к саморегуляции, разрешению возникающего конфликта с репрессивной средой посредством оргазмной разрядки, сублимированию энергии влечений в социально конструктивное русло. И, напротив, человек невротического характера не способен к подобного рода разрядке, переводу биологических влечений в социально приемлемое русло. Этот тип характера образует своего рода панцирь, состоящий из фальшивых приспособленческих черт: подчинения, покорности авторитету, силе власти.
Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополняемыми, он попытался применить эту объединительную методологию в анализе феномена организма. Он утверждал, что фашизм как определенный тип общественного порядка продуцируется невротическим характером и коренится в деструктивном слое личности современного человека. Формирование психологии людей осуществляется в патриархальной семье, которая рассматривается Райхом как «фабрика структуры и идеологии общества», где на основе подавления сексуальных влечений ребенка, его подчинения власти отца формируется невротически покорный характер, склонный к принятию авторитаризма. Поэтому, считает Райх, ключевым звеном борьбы за демократическое переустройство общества должна стать сексуальная революция, позволяющая освободить психику индивида от архаичной структуры подчиненности авторитету, дающая человеку свободный выбор поведения.
Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на неспособность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 - 1980).
С первых шагов своей теоретической деятельности Фромм стремится выяснить, какую роль играют психологические факторы в социальном процессе. Он делает попытку интерпретировать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Будучи убежденным в том, что эти проблемы могут быть решены на основе философской антропологии, Фромм строит свою психологическую модель человека, которая является основанием его теории. Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавления сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, разрабатывает понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества. Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувственную гармонию с ней, порождает противоречие, составляющее основу человеческого существования. С одной стороны, человек - часть природы и подвластен ее биологическим законам; с другой, благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человеческое самосознание, считает Фромм, «сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха». Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхождению побуждений.Понимание природы человека как некой системы фундаментальных потребностей, подчеркивающих нечто неизменное в человеке, позволили Фромму выявить некоторые устойчивые механизмы и типы поведения человека в различных социально обусловленных условиях. То нечто общее, присущее индивидам любого общества, несмотря на индивидуальные психологические различия, Фромм, подобно Райху, называет «социальным характером», который рассматривается им как активный фактор общественного процесса, позволяющий наиболее эффективно приспособиться к требованиям общества. Положительная роль социального характера направлена на обретение человеком чувства безопасности и защищенности. Фромм считает,, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептивный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. В основе каждого из них лежит специфический психологический механизм, посредством которого индивиды решают проблему своего бытия. Эти механизмы, которые Фромм определяет как мазохистский, садистский, деструктивный и конформистский, выступают своеобразными защитными реакциями индивида на негативную ситуацию, выражающуюся в невозможности человека реализовать себя в определенной социальной структуре. При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, напротив, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и беспомощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного «Я» посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочтительный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойственного большинству членов общества. Фромм отмечает, что указанные ориентации характера являются лишь особым аппаратом социальной адаптации индивида, специфической реакцией индивида на те социальные условия, где он находится. Однако ни одна из этих ориентаций характера в принципе не решает проблему человеческого существования; в них невозможна реализация потенций человеческой природы. Они являются непродуктивными. Собственно, по мнению Фромма, личностный и общественный процессы идут по линии конкуренции и конфликтов двух ориентации характера - рыночного и продуктивного, в которых реализуется программа двух способов человеческого существования - обладания и бытия. Продуктивная ориентация характера коренится в человеческой природе, но, к сожалению, по мнению Фромма, она подавляется установкой на обладание рыночной ориентацией характера, которая на современном этапе общества является универсальной. Однако это трагично, поскольку общество, которое культивирует ориентацию на обладание, препятствует реализации потребностей человеческой природы и утверждению ориентации на бытие, является патологичным, больным и неизбежно порождает «шизоидную», «невротическую», отчужденную от своей сущности личность.
Выход на продуктивную ориентацию характера, считает Фромм, очень сложен, однако его способны иметь все человеческие существа, ибо потребность в ней коренится в самой человеческой природе. В качестве обязательных предпосылок такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и любви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другим человеком, при котором полностью сохраняется его собственная целостность, индивидуальность, и человек обретает свое настоящее «Я».
Таким образом, модификация психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представителями неофрейдизма обусловила выведение личностной проблематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия. А это обстоятельство сближает неофрейдизм с другим направлением современной западноевропейской философии человека - экзистенциализмом.

Фридрих Ницше (1844—1900), сформировалась во второй половине ХІХ века в Германии и Франции К данному направлению относятся В Дильтей, А Бергсон, О. Шпенглер, Г.Зиммель и многие другие философы.

Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и представление". В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но "действующий человек"

В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление жизни в творчества. Ведущими категориями данного направления являются "жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий. При этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания.

Философия жизни изначально была нацелена на критическое переосмысление всей прошлой философии, исходя из примата жизни над истиной. При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так нет и ни одной безусловно истинной ценности. Истина — лишь

одно из средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых нашей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в своей соподчиненности с этикой. Интеллект в философии жизни выступает как орудие воли, а познание — как специфическое проявление воли к власти. Конечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама жизнь.

Жизнь в данном философском направлении трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, отвергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том числе и как методологический принцип истолкования процессов становления жизни.

Жизнь, являясь творческим процессом, бесконечно разрушает уже ставшее.

Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исключает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисциентизм представителей философии жизни: научное знание трактуется ими только как практически-утилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не при помощи логических рассуждений— понятий, категорий, рассудочной деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.

Понимая мир как абсолютное и бесконечное становление, представители философии жизни определяли его как бессубстанциональное Ничто, хаос, в котором отсутствуют порядок, единство, логика, целесообразность.

Становление мировой жизни лишено смысла, оно не имеет никакой цели и изначально противоречиво.

Становление жизни - это борьба воль, равно претендующих на господство. Во всех проявлениях жизни можно найти волю к власти, которая и определяет эволюцию мира. Генезис воли к власти непознаваем, сама она необъяснима. Воля к власти выступает как дифференцированное единство, как совокупность волевых центров - динамиче-

скиx образований, характер взаимодействия которых друг другом определяет жизнь во всей ее полноте. Взаимодействие "волевых центров" обусловливается их энергетическим потенциалом, силой действия, которое они производят, и мерой сопротивления со стороны других взаимодействующих центров. Процесс становления стремится не к устойчивости, а к постоянному росту каждый "волевой центр" пытается распространить свою силу и энергию на все окружающее пространство. Побеждает сильнейший. подчиняя себе менее динамичные центры на основе принципа сродства и образуя систему сил. К таким системам относятся человек, человечество. Вселенная. Пространство, заполняющееся системами сил, ограничено, но время их существования — вечно. Это ведет к тому, что через огромные временные интервалы возможно повторение уже проживших комбинаций, возвращение уже бывших систем. Поэтому при всем разнообразии жизни ее отдельные элементы, "картины" будут воспроизводиться бесконечно. Данная трактовка процесса становления получила название вечного возвращения.

Разработка идеи вечного возвращения, которая встречалась уже у Пифагора, стоиков, Эпикура, Лукреция и многих других более поздних мыслителей, была вызвана в философии жизни необходимостью этического обоснования закономерности принятия и приятия жизни, как заданного человеком самому себе идеала. Противоречие между устремленностью жизни, как становящегося вперед и вечным возвращением, снимается благодаря концепции сверхчеловека, в котором актуализируется высшее воплощение золи к власти как воли к свободе. Сверхчеловек своей волeй творит себе законы жизни и добровольно подчиняется им Поэтому вечное возвращение — это приятие человеком жизни в вечности, в полноте осуществления воли к власти.

Культура и цивилизация. Освальд Шпенглер (1880— 1936) — одна из самых драматических и противоречивых фигур в философии XX века; В работе "Закат Европы", которая стала почти бестселлером, он заглянул дальше своих современников, дав положительный импульс к развитию многих областей знания. Но сегодня практически у него нет последователей, только критики. Причина этого не только в откровенном консерватизме, но и в теоретико-методологических основах его концепции.

Определив цель своего исследования: "предопределить историю... проследить судьбу западноевропейско-американской культуры в ее еще не истекших стадиях", — щпенглер выступил против концепции единого всемирно-исторического прогресса. "Человечество", "прогресс", по его мнению, пустые слова, которые надо устранить из круга исторических проблем, и тогда глазу откроется поразительное богатство "действительных форм" культурной жизни.

Охарактеризовав "птолемеевской системой истории" традиционное европоцентристское представление о развитии культуры, когда последняя вращается вокруг Европы как мнимого центра всего мирового свершения, Шпенглер называет свой взгляд "коперниканским открытием" в культурфилософии, так как здесь множество культур предстают как "отдельные миры..., имеющие одинаковое значение в общей картине истории,...занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение".

История и культура у Шпенглера не дифференцируются. История предстает как "мир-как-история", которая охватывает все лики и движения жизни в их глубочайшем значении и становлении. Сама жизнь есть бесконечное зарождение и гибель культур, а их существование в разные времена и на самых отдаленных территориях планеты, для Шпенглера, свидетельство не единого мирового исторического процесса, а единства проявлений жизни во всем ее многообразии.

Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших предельной полноты осуществления своих возможностей: Египет, Вавилон, Китай, Индию, античность, а также арабскую культуру Средневековья (объединяет ее с византийской), мексиканскую культуру (майя) и культуру Западной Европы (начиная с Х века). Каждая из этих культур отличается глубиной и совершенством самовыражения своей души, чистотой языка своих форм. Отказавшись от европоцентризма, Шпенглер оставляет в качестве главного объекта исследования культуру Европы. С ней он духовно связан, болеет за ее современное состояние и пытается вредсказать западноевропейской культуре будущее.

Все культуры, по Шпенглеру, "живые существа высшего ранга", которые проходят все этапы эволюции любого живого организма: детство, юность, возмужалость, старость. На огромном историческом материале Шпенглер создает грандиозную картину жизни и развития разных культур, иллюстрируя свою теорию круговорота в культурно-историческом процессе. Жизнь культуры, по его мнению, есть история "души культуры". Каждая культура при этом, "обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь... с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления". Способ существования культуры в этом пространстве определяет "стиль культуры, "стиль" ее души как только ей присущий способ внешнего проявления. Это мысли и поступки людей, их нравы и умонастроение, выбор видов искусств, и форм общения и т. д. Все эти культурные формы оказываются сращены в единую целостность, которая пронизана определенной "идеей" и подчинена ее судьбе. Культуры совершенно не детерминируются внешними факторами, их судьба — саморазвертывание души, "идри". что придает всем ее элементам характер символов, имеющих особый смысл. Эти системообразующие "идеи", отличающие одну культуру от другой, по мнению Шпенглера, не подлежат познанию, но только "чувствованию". Культуры замкнуты и непроницаемы для посторонних, но их своеобразие можно ощутить в разных проявлениях. Прочувствовать душу культуры легче, когда она достигает стадии зрелости и насыщеннее становится язык ее форм яснее проявляются черты души.

Шпенглер выделяет некоторые образы-символы, которые являются как бы первофеноменами разных культуру определяя смысловое значение всех проявлений культурной жизни. Таковы например, "дорога", таящая в себе неведомую даль (Египет); статуарность "тела" (античность); щемящее чувство от бесконечного "пространства" (Западная Европа) и т. д.

Предложенные Шпенглером образы-символы — это, чаще всего, воплощение переживаний, связанных с впечатлениями от произведений искусства, и в этом своем значении они точны и выразительны; Но когда Шпенглер делает их основой объяснения всех культурных явлений долгой эпохи (культуры живут 1200—1500 лет), то это уже выглядит вульгарным субъективизмом.

Слабой стороной его теории явилось и предельное обезличивание культурных процессов: индивидуальны только культуры как целое, но индивидуальность человека не играет абсолютно никакой роли. Воплощение "судьбы культуры" через пассивный человеческий материал, фактически есть вульгарный социологизм.

Согласно Шпенглеру, на последнем этапе своей эволюции, круговорота, культура превращается в цивилизацию.

Цивилизация — это "органически-логическое следствие,...завершение и исход культуры... Цивилизация— неизбежная судьба культуры". Характеризуя этот этап "умирания" культуры, он отмечает его главные черты: город вытесняет деревню, народ превращается в массу; человек теряет связь с природой, с культурным творчеством, ему свойственны утрата религиозности, благоговения перед культурными традициями — на первый план в его жизни выходят инстинкты, жажда денег, холодный ум... Происходит обесценивание человеческой личности, утверждается "величие денег — в руках твердых духом... натур практического пошиба".

Цивилизация — это "закатывающаяся жизнь". Скепсис и пессимизм в отношении современного состояния европейской культуры пронизывают "Закат Европы", но для самого Шпенглера это было лишь подготовкой, преддверием последующей открытой апологии технократизма и "римского духа" в жизни Германии. Подобная противоречивость Шпенглера, его мировоззренческих ориентации, в определенной мере, была бессознательным выражением эпохи кризиса, что соответствовало и его теоретическим положениям о культурной обусловленности научных взглядов. Двойственность позиции Шпенглера определила трагизм его личной судьбы: он готов был стать идеологом "третьего Рейха", ниспровергая гуманистические традиции европейской культуры. Но и нацистами он был отвергнут из-за излишней теоретичности и мрачности своих технократических построений.

И все же работа О. Шпенглера "Закат Европы" — одно из самых интересных культурфилософских исследований XX века, и оно оказало существенное влияние на западную философий культуры и культурологию в целом.