В социально-гуманитарном знании. Философская вера (К. Ясперс)

Знание, его природа и типология. Вера, знание, сомнение

ЗНАНИЕ – форма социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания.

Со времен элеатов, атомистов и Платона знание характеризуется через противоположность мнению. Глубокое, полное и совпадающее с объектом знание противопоставляется поверхностному, фрагментарному и отклоняющемуся от подлинной реальности знанию, фактически лишаемому позитивного статуса и объявляемого заблуждением. Это – онтологическое представление о знании как образе скрытой реальности, которое постольку состоятельно, поскольку совпадает с последней (теория корреспонденции). Использование вещных аналогий («копия», «слепок», «отпечаток», «отражение») обнаруживает истоки данного представления в сакральных верованиях симпатической магии, согласно которой подобное таинственно порождается подобным.

От Аристотеля ведет начало целый ряд представлений о знании, в том числе о знании как умении. Знать нечто (ремесло, язык, обряд) означает уметь практиковать, пользоваться, воспроизводить его. Знание рассматривается как схема деятельности и общения, как функция всякой человеческой активности (функционализм). Этот подход, представленный сегодня социологическими и прагматистскими эпистемологиями, сочетает в себе элементы теорий корреспонденции и когеренции.

В настоящее время назрела необходимость расширить традиционное, идущее от И. Канта и К. Поппера представление о форме знания как утвердительном высказывании с субъектно-предикатной структурой, с которым всегда может быть сопоставлена истинностная оценка. Уже Аристотель фактически признавал многообразие типов знания (эпистеме, докса, пистис, техне, эмпейриа и т.п.). Не только обыденное суждение, эмпирическое протокольное предложение или научная теория, но и философская проблема, математическая аксиома, нравственная норма, художественный образ, религиозный символ имеют познавательное содержание. Все они характеризуют исторически конкретные формы человеческой деятельности, общения и сознания, связанные с адаптацией, ориентацией и самореализацией во внешнем и внутреннем мире. Поэтому полная дефиниция термина знания может строиться лишь по принципу «семейного сходства» (Л. Витгенштейн), как исчерпывающая типология знания, совмещающая разные принципы выделения типов.

Средневековые дискуссии об универсалиях и сферах компетенции науки и теологии поставили проблему опытного и вне-опытного знания. Она выступала в форме:

· соотношения приобретенных и врожденных идей (Декарт),

· впечатлений и идей (Локк, Беркли),

· истин факта и истин разума (Лейбниц),

· области эмпирического (апостериорного) и трансцендентального (априорного) (Кант).

Чувственная образность, зависимость от условий, частный, приблизительный характер опытного знания отличает его от умозрительности, абстрактности, точности, безусловной всеобщности внеопытного знания. Однако в настоящее время не представляется возможным обосновать существование абсолютно внеопытного знания – во всяком знании выявляются опытные элементы. При этом сам опыт перестает пониматься как нечто монолитное и однообразное (индивидуальный и коллективный, творческий и рутинный, практический и мысленный и т.п.), поэтому противоположность опытного и внеопытного знания рассматривается как относительная, связанная с взаимодействием разных контекстов опыта. Так, сложные логические структуры, выступающие для индивида в конкретной ситуации как априорные, являются для него же результатом постепенного развития его опыта логического мышления, а в конечном счете – плодом совокупного коллективного человеческого опыта. И напротив, простейший чувственный опыт (ощущения цвета, вкуса, запаха) обнаруживает по отношению к индивиду и группе элементы внеопытности, коль скоро в нем определяющую роль играют устойчивые, общепринятые вкусы, предубеждения, традиции.

Оппозиция практического и теоретического знания не совпадает с делением по критерию опытного содержания или происхождения. И теоретическому, и практическому знанию соответствует собственная сфера опыта, и их различие кроется, скорее, в формах функционирования знания. Так, практическое знание вплетено в деятельность и общение, слито с ними, направлено на их ситуационное обслуживание и обладает слабой рефлективностью. Оно не вырабатывает смыслы, которыми обладают предметы и способы деятельности, но транслирует их в данную практику из других контекстов опыта. В практической политике, к примеру, доминируют, помимо элементов научности, заимствованная из религии оппозиция сакрального и профанного, мифотворчество и магическая методика подмены терминов и ситуаций, психологическая и биологическая (организмическая) терминология. В производственной практике воспроизводятся как научно-технические знания, так и натурфилософские образы слитности человека и объекта, человека и орудия, отождествления природы с Богом, организмом, машиной.

Теоретическое знание (философия, теология, идеология, наука), напротив, ориентировано на выработку новых смыслов и внесение их в реальность. Оно в той или иной степени дистанцировано от объекта и содержит, скорее, схемы специфической деятельности (дискурса, исследования) и общения (диспута, диалога), обретающие форму понятий, законов, теорий в ходе их рефлексивной разработки. Практическое знание имеет, как правило, неявный, невербальный, ритуализированный характер (М. Полани), в то время как теоретическое знание предполагает явную текстуально-словесную форму. Оба эти типа знания содержат дескриптивные и нормативные компоненты, но только теоретическое знание предписывает законы самой природе (естествознание). Теоретическое и практическое знания могут содержать научные и вненаучные элементы, причем само понятие научного знания не исчерпывается какой-либо дефиницией в образе родовидового отличия, но формулируется исходя из его социологической принадлежности науке как социальной системе.

Вера, сомнение и позитивное знание – это не три самостоятельные и независимые структуры понимания, но единое в своей сущности знание, включающее в себя убежденность, критичность и достоверность постижения сущности происходящего.

Об этом есть в «Критике чистого разума» (1781) И. Канта. У него знание выше веры, но только она – через убеждения – может отвечать на смыслообразующие вопросы нашего бытия, трансцендентные (от лат. – «выходящий за пределы» эмпирического, опытного) по своей природе. Но ответы веры всегда не полны и в отношении объективности недостаточны (отчего сопровождаются сомнениями), потому что в плане высокого несут в себе для нас не последние, как верно заметил Н.А. Бердяев (1874-1948), а предпоследние (всегда нуждающиеся в восполнении) истины, актуально обусловленные их конкретностью и временной относительностью. Самые же последние истины остаются «невыразимыми», но создают необходимый фон, на котором, по Л. Витгенштейну, «обретает свое значение все, что я способен выразить», или, по С.Л. Франку, «непостижимыми», таящими свою подлинность в недоступной нашей логике и рациональности глубине.

Такое «непостижимо-невыразимое» является, наряду с очевидностями, предметом гуманитарного знания, реализующегося в искусстве, философии и даже религии, в то время как социальные науки, изучая связи и отношения между людьми в конкретно-исторических условиях их бытия, остаются теориями, имеющими прикладное значение.

Если начинать рассмотрение триады «веры-сомнения-знания» с «веры», можно выделить 4 значения:

1) «доверие» ко всему нам непосредственно известному;

2) «вера в авторитеты»;

3) здравый смысл, побуждающий нас адекватно реагировать на все обычное и привычное;

4) преклонение перед всем, имеющим священный характер.

Во всех приведенных интерпретациях вместе с верой коренится и сомнение, препятствующее догматизму, тоталитаризму и авторитаризму вероучений, боящихся перемен.

Хотя феномен веры не отвечает общенаучным критериям истинности, она, а не только «сомнение», является стимулом к расширению позитивного знания. И это как в случае веры, которая непосредственно поведенчески обуславливает нас на до-рефлексивном, прямо-таки инстинктивном уровне, так и в – мистических и экстатических проявлениях.

Первый вариант, под именем «животной веры» зафиксирован Дж. Сантаяной (1863-1952). «Животная вера, – объяснял он, – представляя собой нечто вроде ожидания и готовности, является более ранней, чем интуиция; интуиции приходят ей на помощь и поставляют ей материал для утверждения. Она всегда прибывает в полной готовности проглотить все, что предлагают чувства или воображение, и, по-видимому, примитивное легковерие, словно бы во сне, не принимает во внимание никакие противоречия и несогласованности в следующих друг за другом воззрениях и полностью отдается любому образу» (Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера.).

Для такой веры люди – это, прежде всего, физические существа, приспособленные к среде своего обитания и действиям, способствующим эффективному выживанию в ней. Образы же вещей, независимо от их сути, – это просто инструментальные средства приспособления к обстоятельствам, это здравый смысл и доверие к нашим практически ориентированным органам чувств. Сантаяна иллюстрирует свою мысль примером с голодной собакой, которая должна верить в действительное существование кости, реально находящейся перед ней: «Когда собака хватает и грызет ее, верование перерастает в убеждение… Мне тоже, покуда я жив, было бы не честно отрицать веру в субстанцию; и не только не честно, но и глупо, потому что, если я наблюдателен, наблюдение предоставит мне убедительные свидетельства, подтверждающие эту веру».

Конечно, такая вера у человека рационализируется, но она и при этом остается первичной по отношению к действию. М. Полани, не прибегая к подобным шокирующим примерам, называет подобную до-рефлексивную веру – «неявным» (скрытым, имплицитным) знанием. В нем мы доверяем чувствам и представлениям, вера, присутствующая в них, становится предпосылкой достоверности. К тому же, неявное знание у Полани содержит в себе нашу принадлежность к определенной культуре и влияние воспитания. «Неявное согласие, интеллектуальная страстность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму – вот те импульсы, - конкретизирует свою убежденность М. Полани, - которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект – ни критический, ни оригинальный – не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия… Единственное, что делает наши убеждения несомненными, - это наша собственная в них вера… Я убежден, что функции философской рефлексии – освещать и утверждать, как мои собственные, те убеждения, которые лежат в основании моих мыслей и моих действий, если я считаю их основательными, я убежден, что я должен стремиться узнать, во что я действительно верю и пытаться сформулировать убеждения, которых я придерживаюсь».

Так первый тип веры, который при всей своей фундаментальности ниже знания, перерастает, путем осознания убеждений и общения по их поводу с собственным ближайшим окружением и авторитетами для меня в мировоззренческих вопросах, во второй, в русской философии называемый «цельным знанием», где «свет не свечка, а жизнь».

Высший тип веры может называться по-разному. К. Ясперс называет ее «философской верой». Она согревает нас изнутри и поднимает над бытом в бытие. «Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода». Для него она открывается четырьмя вопросами: 1) Что я знаю? 2) Что есть все существующее? 3) Что такое истина? 4) Каким образом я осуществляю знания?

Ответы на эти вопросы, считает Ясперс, освобождает пространство для веры религиозной. В него входит признание существования Бога, хотя средствами науки и недоказуемого; понимание того, что мир бездонен и незавершен, его исследование «есть встреча экзистенции и трансцендентности – вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе. В мире встречается то, что вечно, и то, что являет себя во времени».

Религиозная вера предполагает абсолютное отграничение истинного от ложного, оперирует священными символами и нормами должного, колоссально усиленными своей связью со всегда проблематичным сверхъестественным.

Религия и наука, ориентированная на светское и естественное, являются в культуре актуальными полюсами бесконечного и конечного. Получается, что ценности, которыми мы самоопределяемся в жизни, являются взаимодополнительными: священное (сакральное и святое) в социогуманитарном знании так или иначе предопределяет многое в искусстве, морали, богословии и, в целом, в духовности. В то время как наука, оперируя конечными величинами, гражданским должествованием, правилами, обязанностями и ответственностью, мотивирует наше поведение не абсолютным, а относительным, но конкретным и однозначно интерпретируемым в соответствии с требованиями времени, места, обстоятельств и уместности. Как раз поэтому ко всем парадигмам, положениям и проектам науки применим сформулированный К. Поппером принцип фальсифицируемости («опровержимости»). К гуманитарному знанию этот принцип не относится, однако, если оно, по каким-то соображениям возводится в статус социальной науки, то должно быть доступно опытной проверке на истинность или ложность, что тут же ставит под сомнение и критику все заветы, откровения, моральные принципы и воплощенные в культуру интуиции.

Сомнение, под именем скептицизма, известно человечеству давно. Еще со времен античности скептики (греч. — «исследующие») не доверяли, не верили многим расхожим представлениям своего времени, критиковали возможность какого-либо полностью объективного знания вообще. Однако не все они были нигилистами, но, обращаясь к возможностям эмпирического исследования, разрабатывали приемы и правила, повышающие вероятность знания, руководимого наблюдением и экспериментом (особенно в занятиях медициной), Скептицизм средствами разума боролся с церковным догматизмом в Средние века, в эпоху Возрождения и Новое время утверждал возможность радикального сомнения (Декарт) и необходимость «очищения» рассудка от предрассудков и беспредпосылочных внеопытных мнений (Бэкон).

Радикализация сомнения в философии XVI11 в. породила агностицизм не только Д. Юма, но и И. Канта, что привело к резкой смене в ней приоритетов, стала характерной тенденцией иррационализма XIX в. и в неокантианстве инициировала проблему ценностей и интерес к «философии символических форм» (Кассирер).

Современный агностицизм, не отрицая возможности познания феноменов и явлений реальности, утверждает приоритет «конечного», фактически-конкретного, единичного в ее научной интерпретации, отказывает в существовании в ней чего-либо трансцендентного и связанного с какой-либо безразмерностъю и вечностью, а именно с последними соотносится религиозная вера. Очевидно, что современный агностик, не признавая веры, в достаточной мере принадлежит науке, но преимущественно эмпирической. Однако это не мешает ему в предположениях и утверждениях выходить, что непоследовательно, за пределы наглядно-очевидного и приземленного, делая далеко идущие выводы, реально расширяющие эмпирическое до теоретического, а значит - абстрактного и умозрительного.

А иначе и быть не может, т.к. человек в истории – существо, раз от разу выходящее за собственные пределы. В этом движении от «вызова» к «ответу» на возникающие препятствия есть место и вере и сомнению. Причем, если сомнение – в скепсисе и критике устоявшегося в вере – подготавливает и осуществляет перемены в развитии знания, то вера его сохраняет и оберегает, хотя сама не чужда парадоксов, типа «логики сердца» у Паскаля и «рыцарства веры» у Кьеркегора.

Но у веры есть и экзистенциальные достоинства, не сводящиеся только к познанию, но включенные в саму нашу жизнь (Лютер: «Во что веришь, то и имеешь»). Она проявляет себя, с одной стороны, ее фундаментальным основанием («животная вера» Сантаяны), а с другой – ее вершиной. Об этом - у И.А.Ильина в «Пути духовного обновления»: «Верить» - это гораздо больше, чем «признавать за истину»… Есть холодные истины... - там все остается безразличным, молчаливым и не отзывчивым... О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души... Замечательно, что русский язык придает идее «веры» два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое - со способностью веровать. Верят - все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же - далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прислониться душою (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению» (Ильин И. А. Путь к духовному обновлению). Во многом такая спасающая вера выводит человека из тупика противоречий и придает как бы поверх индивидов смысл нашей жизни.

Но и в ней есть сомнение, преодоление которого сменяется уверенностью знания, но и оно нуждается в скепсисе, критике и переоценке ценностей.

Центром в этом очень тонком, углубляющемся и расширяющемся жизненном процессе является не абстрактный, а конкретно-исторический человек, социогуманитарное знание которого является очевидным достоинством, однако способным отчуждаться от своих творцов-созидателей в виде суеверий, надуманных идеологий и легковестных эзотерических идей и умствований, а тем самым – порабощать человечество страхами, многократно усиливаемыми якобы освященным сверху избранничеством, принципиально не доступным для всех. Знание в целом, а в социогуманитарных формах духовного опыта человечества особенно, открыто для каждого, стремящегося к самопознанию для содержательной и творческой жизни: через сомнения - к уверенности, вере и полноте смыслов, в которых есть и очевидные, найденные и обретенные человечеством с помощью наук об обществе и культуре.

Они, однако, имеют цель не в себе, существуют не просто для самопознания человечества, но, наряду с ним, для разрешения конфликтов и достижения согласия в коренных вопросах человеческого общежития. Возможно оно при действительном улучшении жизни всех заинтересованных в усовершенствовании своего быта и бытия и готовых к совместным усилиям по укреплению взаимного доверия во всем, требующем солидарности.

Вера как условие бытия людей в до-рефлексивных и высших – философских и религиозных – формах личностного знания и социального капитала (доверия) – это мощная сила, встроенная во все процессы человеческого общежития и приносящая успех во многих сферах жизни, где все, даже сомнение, если оно конструктивно, идет на пользу человеку, обществу и культуре.

* * *

Карл Ясперс (1883-1969), медик по образованию, считал Макса Вебера своим учителем. Будучи профессором Гейдельбергского университета, он опубликовал работы «Всеобщая психопатология» (1913) и «Психология мировоззрений» (1919). Философ-антинацист был изгнан из университета в 1937 г.

Наиболее значительной работой Ясперса стала трехтомная «Философия»: «Философская ориентация в мире», «Прояснение экзистении» и «Метафизика». Из других сочинений укажем на следующие: «Разум и экзистенция» (1935), «Ницше» (1936), «Декарт и философия» (1937), «Экзистенциальная философия» (1938), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Смысл и назначение истории» (1949), «Введение в философию» (1950).

Между философией и наукой, полагает Ясперс, нельзя допускать опасного заражения, но и одна без другой они существовать не могут. Наука необходима для философии, ибо показывает ей возможные пути познания, методологически точные и выверенные результаты исследований, без чего философия была бы слепа. С другой стороны, философия присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Философия, пишет Ясперс в «Экзистенциальной философии», обитая внутри науки, разъедает непрерывно прорастающий в ней догматизм, возможно, играя роль сознательного гаранта научного духа, своего рода антисциентистской прививки. Наука не живет без философии, и наоборот (хотя при контакте увеличивается опасность переноса «инфекции»), и не будем забывать, что философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли.

Что же такое наука или, лучше, научная установка? Она, по Ясперсу, состоит в методологическом прояснении границ науки и ее ценности. Она подразумевает готовность исследователя принять любую критику относительно собственных выводов. Критика никогда не бывает излишней. Даже необоснованная критика действует на истинного ученого продуктивным образом. Избегающий критики, по сути, не желает ничего знать в собственном смысле слова.

С предельной ясностью философ суммирует в трех характеристиках особенности научного знания:

1. Научное знание о вещах не есть познание бытия. Научное познание соотносится с определенными предметами. Но наука не знает, каково само бытие. Совокупность предметных сфер и бытие как таковое — разные вещи.

2. Научное познание не способно направлять жизнь, оно не устанавливает ценности, и в нем нет доказательства необходимости собственного существования (известно, что были и есть культуры «ненаучные»). Будучи объективной (для всех), наука не решает всех проблем, напротив, исключает наиболее важные для человека.

3. Относительно собственного смысла у науки нет даже гипотез. Существование науки основано на импульсах в принципе недоказуемых.

Научное знание предметов и фактов Ясперс называет «ориентацией в мире», бесконечным процессом накопления знания относительно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное бытие — это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы, и несмотря на все более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвижения к нему искателя: наука — бесконечный незавершенный процесс. Бытие как бытие — это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе, для него характерно одно: удаляться и отодвигаться от нас. Такое бытие Ясперс называет «объемлющим», которое непрерывно взывает к нам в качестве истока любой вещи.

Необъективируемостъ экзистенции [1]

Как бы там ни было, но помимо рассудка (и науки) есть разум. Именно разуму склонен доверять Ясперс «прояснение экзистенции», с которым имеет дело философия. Есть способ мышления, лишенный универсальной значимости, не принуждающий ни к чему, но он открывает то, что составляет опору и норму жизни. Такая мысль, как световой луч, разрезающий тьму, показывает дорогу. Она не дает знания о посторонних вещах, но показывает совершенно отчетливо, что я действительно понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Такая мысль создает меня и делает прозрачным мое самосознание.

Нельзя не заметить, как Ясперс принимает в свободной интерпретации гегелевское соотношение рассудка и разума. На основе их различия он дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки все прочее (мораль, религию), называя все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от иррационалистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты. Впрочем, рационалистам, возражает философ, никогда не добиться «чистоты и точности», а иррационалисты не выходят из «опьянения витализмом[2]».

Истина — нечто бесконечно большее, чем пресловутая «научная точность». Философия проясняет экзистенцию, приводя сознание к самому себе и к коммуникации с другими экзистенциями. Биология, психология, социология изучают человека как предмет среди предметов, оставляя за скобками экзистенцию. Существование в своей единичности и неповторимости не может быть предметом безличных дискурсов. Экзистенция — всегда моя экзистенция. Кьеркегор и Ницше поместили разум в глубину экзистенции, первый — ради веры, второй — во имя нового человека. Но оба были согласны, что, лишь поняв себя, можно найти дорогу к истине, не научной, а экзистенциальной. Стало быть, экзистенция, вопреки гегельянству, в принципе необъективируема. В подлинности ее нельзя отождествить ни с Dasein, ни с чем другим, научно постижимым. Экзистенция как «персональный вопрос» не имеет ничего общего с безличным фактом. «Я существую, поскольку не позволяю себе стать предметом, объектом. Я знаю себя, не задавая вопрос: что я такое? Я существую в реализации своих возможностей». Человек — «бытие в возможности». Сам выбор заключается в признании возможности, которая принимается как единственная. «Мое Я тождественно реальному месту, в котором я нахожусь».

Я тождественно ситуации: я не могу быть чем-то, если уже я не есть что-то, я совпадаю с реальностью и ее миссией. Я принадлежу к какому-то народу, имею этих, а не других родителей, могу любить лишь эту женщину. Могу и предать, но, предавая (присоединяясь к другому народу, любя другую женщину, не признавая родителей), я изменяю не кому-то — себе самому, поскольку я — это моя ситуация, реальность, из которой нельзя выйти. Я могу стать только тем, что есть. Единственный выбор — в осознании и приятии ситуации как моей ситуации.