double arrow

Примечания


  1. Суицидология как "наука" формируется с начала двадцатого столетия [138, с.152].
  2. Термин "суицид", по сообщению Джастина Буша (ссылающегося на Оксфордский словарь), появился в употреблении около 1651 года [293, p. 23].
  3. Человек может задать себе вопрос: нет ли среди различных форм смерти какой-либо "особенно человеческой"? Не является ли высшей формой умирания вольная смерть? Не возвышает ли она животное до человека или даже человека до сверхчеловека, до бога вместо Бога? [39, с. 202]
  4. О непреодолимых трудностях, связанных с установлением предмета медицинской суицидологии, см.: 293, p. 24.
  5. "Социологическая точка зрения, - пишет Н.А. Бердяев, - которая, основываясь на статистике, хочет установить социальную закономерность и необходимость самоубийства, в корне ложна, она видит лишь внешнюю сторону явления, лишь результат незримых внутренних процессов и не проникает в глубину жизни" [35, с. 15].
  6. "Нет более трудной для исследования и более важной для размышления проблемы, чем проблема смерти не в каком-нибудь из её частных или специальных аспектов, например медицинском, демографическом, криминологическом и т.д., а в её общечеловеческом, мировоззренческом смысле" [242, с. 104].
  7. У меня, конечно, нет точных сведений о гибели указанного автора; но в самóм факте его смерти едва ли можно сомневаться. Столь достойный человек, который столь восторженно и соблазнительно изобразил красоту и благородство чужой вольной смерти, просто не мог сам остаться в живых. За словами и суждениями должны были последовать, как сказал бы Камю, "определённые действия" [116, с. 223]. Ведь, по словам того же Камю, "прославлять разрушение, не участвуя в нём вместе с другими, - это не делает чести никому" [113, с. 189]. Люди, которые, "рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию" [224, с. 85], способны вызвать подозрение в нечестности и даже в прямом обмане читателя. "Этих людей и их умственные упражнения, - рекомендует нам Владимир Соловьёв, - дóлжно признать несерьёзными" [224, с. 83-84]. Но не могу же я признать "несерьёзными" такого солидного автора, как Григорий Шалвович, и такой солидный труд, как его книга. Ну, а те сентиментальные утешения (заимствованные из "Трактата о Степном волке", из "Револьвера" Тэцуо Миуры и т.д.) и смутные фантастические догадки, которые могли бы удержать автора в жизни [263, с. 436-438], крайне неубедительны для настоящего мужчины. Следовательно, Чхартишвили мёртв. Зато родился Борис Акунин.
  8. Желательно, чтобы установилась та самая "связность" разговора, "удерживаемая на всех поворотах", о которой говорит С.С. Аверинцев [12, с. 7].
  9. Современная философия постоянно применяет такой жанровый приём, как диалогичность. Например, Жак Деррида в "Апориях" устраивает танатологические "дебаты" между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом, демонстрируя высказанное ими, соответственно, "по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого". В его же "Даре смерти" к этим собеседникам присоединяются Платон, Кант, Гегель, Кьеркегор, Ницше, Ян Паточка и христианские экзегеты. "Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты" [80, с. 84]. Моя попытка, в отличие от стандартов постмодерна, конструктивна, так как я хочу активно присутствовать при этом разговоре.
  10. Под "программой" я понимаю праксиологически ориентированную теоретическую концепцию; указанная ориентация должна быть учтена как крайне значимая именно при исследовании такого "предмета", как самоубийство.
  11. Если "конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции", справедливо замечает Э. Жильсон, то существование при этом неизбежно "эссенциализируется", превращаясь из акта существующего субъекта в чистый "объект" постижения (Жильсон Э. Избранное. Том 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб.: Университетская книга, 1999. С. 437). Такую подмену мы и можем наблюдать у Хайдеггера и Сартра.
  12. Термин "трансценденция" имеет отношение прежде всего к сфере самой общей (абстрактной) терминологической разметки мысли, к чисто понятийным операциям языка; употребление этого термина прямо не подразумевает указания на конкретного субъкта действия. "Трансцендирование" же всегда "чьё", всегда имеет в виду личность, которая и трансцендирует.
  13. "Если только утверждают продуманную во всех своих следствиях мысль о человечности как личности, то она необходимо указывает, как на единственную свою основу, на идею абсолютной Личности, и притом (если это утверждает метафизик нравов), Личности сверхчувственно реальной, содержащей в себе условие и бытия вообще, и в особенности личного бытия воль человеческих (относительных, в смысле соотносительности с неким прообразом и первореальностью, и в то же время реальных), условие возможности самой человеческой ценности. Достоинство человечности поэтому, если оно не восходит к достоинству сверхприродной абсолютной Личности, воля которой и служит основой личного бытия всякого человека вообще и сохранения этого бытия в частности, - обречено оставаться не более чем благонамеренно-гуманистической догмой (нисходит к природной наличности. - С.А.). А постольку можно сказать: не только применение, но уже и самоё обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма требует исходить из бытия Божия" [231, с. 62]. Итак, персонализм есть теизм. "Единственная совершенно приемлемая теистическая концепция - христианство: оно завершает освобождение человека, преднамеченное договорным началом концепции ветхозаветной" [107, с. 314], чисто монотеистической.
  14. О понятии и содержании "οικονομια" см.: Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. Сборник 14. С. 96; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 140-141, 148. Ср.: 54, с. 138-139.
  15. Этьен Жильсон прямо называет доктрину Фомы Аквинского "единственной экзистенциальной философией", признавая оправданным лишь вопрос о том, насколько современные учения "заслуживают названия экзистенциальных" в сравнении с ней (Жильсон Э. Указ. соч. С. 435).
  16. См., напр., определение Н.О. Лосского: "Метафизика есть наука о мире как целом; она даёт общую картину мира как основу для всех частных суждений о нём" (Лосский Н.О. Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 5). Здесь метафизика жёстко и однозначно ориентирована на целостность мира как нечто бесспорное, что надо признать существенным недостатком этого определения. Ср. у Канта (Пролегомены, 40) мнение о том, что метафизику занимает "абсолютное целое всего возможного опыта"; идеи разума (на которые опирается метафизика) относятся "к колективному единству целого возможного опыта", превышающему всякий опыт (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. В.С. Соловьёва. М.: Прогресс, 1993. С. 118-119).
  17. Хотя "современное мироощущение отличается от классического тем, что живёт моральными проблемами, а не метафизикой" [116, с. 295], всё же и сейчас сохраняет своё значение утверждение Канта о том, что для вынесения этического суждения надо "сделать шаг <...> к метафизике, однако к той её области, которая отлична от сферы спекулятивной философии, - к метафизике нравственности" [124, с. 202]. Чтобы ответить на вопрос о том, как суицид может полагаться в качестве не-должного в то время как он очевидно принадлежит наличному, надо хотя бы предварительно различить наличное и должное, то есть поставить и решить метафизическую проблему.
  18. Танатология, а ещё точнее - суицидология (как обращающая своё внимание на "как" человеческой смерти), есть наиболее антропологическая философская дисциплина. По словам Владимира Янкелевича, "подобно тому как в каждый отдельный момент последующее придаёт смысл предыдущему, можно сказать, что окончательный конец выявляет смысл всей продолжительности существования; придавая всему завершённость, конец высвечивает значимость отдельной жизни и её историческую роль" [291, с. 121]. Именно смерть говорит всё о человеческой жизни, ибо после неё ничего реально нового придумать уже нельзя. "Смерть превращает жизнь в биографию, задним числом упорядочивает её, даёт ей новое освещение, а иногда даже нравственный смысл" [291, с. 121]. Поэтому нам "никогда по-настоящему не познать и не понять личность, если мы будем уделять внимание только её подъёму, если не научимся учитывать её теневые стороны, проникать в причины её падения, распада, деградации" [175, с. 7].

Вот почему наблюдать всегда надлежит человека

В бедах и грозной нужде и тогда убедиться, каков он.

Ведь из сердечных глубин лишь тогда вылетает невольно

Истинный голос, личина срывается, суть остаётся

(Лукр. III, 55-58).

  1. Эмиль Дюркгейм определяет самоубийство, как мне представляется, не вполне корректно: "самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или посредственно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершённого самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах" [98, с. 14]. Самоубийца хочет смерти, но не может знать о соответствии своих способностей планируемому результату. Именно намерение придаёт поступкам моральный смысл [82, с. 86]. Преимущественный учёт этого обстоятельства и позволяет подойти к самоубийству с аксиологическими критериями, ибо "оценка поступка становится спорной, когда имеется несоответствие между намерением и результатом" [82, с. 87]; такой "спорности" и удаётся избежать в том случае, когда определяющим в самоубийственном поступке полагается не результат, а намерение. Тем не менее, именно указанное определение французского социолога принимается и употребляется современными исследователями в качестве рабочего понятия суицида, иногда - в сокращённом виде - как "сознательное и преднамеренное саморазрушение" (conscious and intentional self distruction) [293, p. 23].
  2. Так обозначенная онтологическая позиция выражает собой главную философскую установку теизма. Ещё у древнецерковных писателей, сообщает А.И. Сидоров, наблюдается преобладающая тенденция понимать "мир" не столько в качестве "онтологической сферы" (то есть сферы бытия как наличного), сколько в качестве "области человеческих решений и действий", т.е. акцент ставится на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцентирования можно найти, например, в творениях Тертуллиана [Творения древних отцов-подвижников / Пер., комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1997. С. 375]. В современном православном богословии настойчиво подчёркивается этот "динамический" характер онтологии [54, с. 145].
  3. М.М. Бахтин пишет: "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадёжны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри самого познания"; лишь поступок "действительно совершается в бытии" [29, с. 91].
  4. Э. Левинас предлагает отказаться от "рефлексивного отношения к существованию, посредством которого уже ставшее рассматривает себя" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12). Действительно, "ставшее" по смыслу противопосложно "существующему". Существование - это не рефлексия и даже не "борьба уже существующего бытия за продолжение этого существования" (то есть за повторение, воспроизведение), но "постоянное рождение как особая операция, благодаря которой существование овладевает своей экзистенцией независимо от любых способов самосохранения" (Левинас, Избранное, 2000, с. 12).
  5. Обобщённое изложение сути различия указанных терминов у Хайдеггера см.: 229, с. 43-45.
  6. Дабы чётко различить теизм и монизм (поскольку вся полемическая напряжённость работы задана именно этим различением), надо ввести строгое разграничение между идеальным и эйдетическим. Если такое разграничение теряется, то мы утрачиваем всякую способность отличить теизм от какого-либо монистического учения. Например, в этом случае для нас оказывается совершенно невозможным философски развести платонизм и христианство как миф и религию. См.: 158, с. 860 и след.
  7. Термин "аннигиляция" означает полный распад личности, её онтологическую деструкцию. Если речь идёт о сознательном участии самóй личности в осуществлении такого распада, то можно говорить о реализации "аннигиляционной установки" [230, с. 278, 284] или, переводя разговор в область психологии, о "танатической мотивации" [230, с. 289].
  8. Сублимация в метафизическом (а не психоаналитическом) смысле есть, по С.С. Аверинцеву, "выведение" сущего "из равенства себе" и "пресуществление" этого сущего "во что-то иное" [13, с. 67]. Такого рода преображение, не отрицающее, а, напротив, подтверждающее свободу твари, может мыслиться лишь как синергийное "предприятие" твари и Творца. "Трансцендентная помощь", считает К. Ясперс, открывает себя человеку именно в том, что он "может быть самим собой" (то есть человек может стремиться к идеалу); тем, что человек "зависит от самого себя" (то есть бытийно свободен, перспективен), он обязан "непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции" [292, с. 451].Поэтому сублимация (как способ синергийного трансцендирования) означает, по словам Ж.-Л. Нанси, "приход Другого, способный возвысить и сублимировать мир, преобразовав его в нечто иное" (Нанси Ж.-Л. Язык и тело // Вторые Копнинские чтения. Томск: Изд-во ТГУ, 1997. С. 118-119). "То, как я сознаю себя в качестве человека, - пишет К. Ясперс, - есть одновременно и сознание трансценденции - есть или ограничение, или возвышение" [292, с. 451]; иначе говоря, трансцендирование наличного совершается конкретно. Различение аннигиляции и сублимации принципиально отделяет православно-христианскую мистику от пантеистических мистических практик.
  9. Габриэль Марсель говорит в этой связи о "фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции" [173, с. 358].
  10. В христианстве такое отличие общего от частного терминологически задано через различение ουσια и υποστασις. Сущность как "данное" есть природа, а потому ουσια есть сущность вообще. Ипостась есть "существующее", вот это именно существующее, следовательно, не вообще бытие (как-бытие), а как-именно-бытие. Говоря об ипостаси, всегда надо иметь в виду не только данное, но и заданное (идеал), ибо в данном, то есть в самой по себе сущности, нет никакой ипостасности. Понятие "личность" (προσωπον) указывает именно на активно-идеальный характер ипостаси. Если ипостась принимается лишь в качестве конкретизации (частного проявления, выражения, обнаружения) сущности (как общего), то она в конце концов полагается лишь как Dasein, но не личность. Ср.: 163, с. 113-120.
  11. Ещё Ришар Сен-Викторский отметил, что вопрос о "что" (quid) относится к субстанции, а вопрос о "кто" (quis) - к личности [см.: 163, с. 117].
  12. Субстанциализм в области антропологии, поясняет Т.А. Кузьмина, характеризуется как такое понимание человека, при котором субъект есть лишь результат "развёртывания" изначально данных свойств и потенций мироздания, а сознание выступает как проявление законов (логики) единого процесса развития универсума; при этом свобода может пониматься лишь как расширяющаяся способность действия на основе увеличения знания об универсальной необходимости. Значение (точнее, назначение, функция) человека усматривается в том, что в нём субстанция (мировой разум, материя и т.д.) "приходит к осознанию самой себя". Отсюда ясно, что всякое познание не освобождает, а, напротив, закрепощает человека: "познание мира, как он есть, в его объективно-закономерном существовании нисколько не меняет существа человеческого бытия" [142, с. 77]. Поэтому субстанциализм есть "точка зрения всепронизывающего детерминизма", искажающего представление о свободе человека. Экзистенциальное "переосмысление" свободы состоит в том, что она начинает восприниматься "как совершенно уникальный феномен человеческого бытия, не имеющий не только никаких аналогов, но и оснований в остальных сферах сущего и привносящий нечто принципиально иное в окружающий мир". Свобода теперь понимается не как "сознательное поведение", опирающееся на знание объективных законов и потому связанное с чувствами "уверенности и надёжности"; напротив, свобода рассматривается как утрата этих (обеспеченных познанием) состояний, как сопротивление "познаваемой действительности", имеющее свою опору в трансцендентном [142, с. 78].
  13. Предпосылки хайдеггеровского различения экзистенциалов и категорий можно обнаружить ещё у Кьеркегора. Последний в "Понятии страха" пишет, что "в отношении экзистенциальных понятий всегда будет проявлением большего такта воздержаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе (то есть не в форме чистой объективности. - С.А.) и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае всё это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным (то есть мёртвым. - С.А.). Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие, не говоря уже о развитии и содействии, в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь" [145, с. 235].
  14. Норма (заповедь) имеет смысл только для свободного существа. "Моральные или религиозные предписания, - говорит Н. Аббаньяно, - например, заповеди Десятисловия, указывают лишь на возможность действия или поведения, которое по праву считается высшим по сравнению с другими. "Не убий", "не укради" - это, безусловно, неоспоримые предписания, но они лишь указывают на определённые возможности действия. На самом деле они не делают невозможными противоположные действия, которые нарушают эти самые предписания. Более того, их нарушение, к сожалению, является постоянным и каждодневным; а это значит, что они - возможности, которые апеллируют к "доброй воле", т.е. к правильно направленному выбору людей" [2, с. 346]
  15. Мефистофель зол именно потому, что он желает зла; если же рассматривать только наличные результаты его деятельности (добро), то он не зол [70, с. 52]. Зла вообще нет вне аксиологического (нормативного) измерения бытия; точнее, зло тогда сущностно неотличимо от добра, они тогда - одно и то же. Итак, чистая ("феноменологическая", дескриптивная) онтология - по ту сторону добра и зла.
  16. Чтобы философия приобрела строгий и однозначно монистический характер, мало полагать единство Единого в противоположность множественности многого; требуется допустить возможность достижения многим этого Единого (то есть возможность соединения противоположностей). Но чтобы допустить такую возможность, надо, в свою очередь, положить единство Единого и многого. Тот горизонт, который обосновывает это диалектическое всеединство, есть природа (её другие имена: судьба, закон, порядок, справедливость). Признаки монистической позиции:

- Наличное (будь это сущее или бытие) эмпирически и ноуменально являет себя как единство, как "только так". При этом само наличное может именоваться и субстанцией, и законом, и беспорядком, и как угодно ещё.

- Наличное непрерывно (континуально) и однородно (гомогенно).

- Наличное есть целое (статичность, могущая включить в себя всякое движение).

- Следовательно, наличное автономно, исключительно, замкнуто на себя, необходимо для себя, безвыходно, то есть - в самом точном смысле - субстанциально.

  1. Так, например, логический пантеизм Спинозы замыкает мир на самого себя. Только по отношению к такому миру имеет силу "интуитивно-дедуктивное" познание целого (законченного); и именно в так познанном мире разум "трактует все события как однозначные, необходимые, предопределённые совокупностью мировых связей" (Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 350). Там, где предположено целое, неизбежно полагается тотальное господство закона (необходимости).
  2. Ср. с мнением Хайдеггера: вот-бытие имеет "фундаментальную структуру", а именно - "бытие-в-мире"; это бытие-в-мире есть "исходно и постоянно цельная структура"; речь о вот-бытии возможна только "при постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры", выступающей, таким образом, как a priori "толкования вот-бытия" [252, с. 41]. Здесь Хайдеггер, как видим, обнаруживает свою чисто анти-персоналистическую позицию, вплотную приближаясь к диалектическому эссенциализму Гегеля.
  3. Сенека (Ep. CXIII, 5) пишет: "Всё особое должно принадлежать самому себе и быть завершённым в себе независимым целым". Здесь говорится об индивидуальном как о целом и потому как автономном, суверенном и конечном бытии.
  4. Различие души и тела имеет значение только в присутствии духа. В противном случае (когда дух отсутствует) происходит взаимное поглощение двух оставленных духом аспектов человеческого бытия (дуализм естественным образом переходит в монизм). В отсутствие духа душа неотличима от тела (как у животного). "Душа тела в крови", - говорит Бог в Ветхом Завете, имея в виду именно животную душу (Лев 17:11); более того, телесная душа и есть кровь: "душа всякого тела есть кровь его, она душа его" (Лев 17:14). Отсюда и заповедь: "Строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом" (Втор 12:23). По указанию Д. Щедровицкого, отождествление души с кровью относится только к "животной душе" (нефеш), имеющейся и у человека (ср.: Быт 2:7), в отличие от духа (руах), возвышающего человека над природой. См.: Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Часть 1: Книга Бытия. М.: Теревинф, 1994. С. 44-45.
  5. Здесь и должна быть положена грань между экстазом в чисто экзистенциалистском (атеистическом) понимании и экстазом в персоналистическом смысле. Первая из этих двух "линий трактовки трансценденции" имеет в виду автономного человека, для которого "Бог умер" и потому всякие превосходящие наличное "критерии и авторитеты" отсутствуют. Так понимаемая трансценденция представляет собой экстаз без направления, "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84]. Вторая "линия" предполагает верующего человека в качестве субъекта трансцендирования; она реализована в персонализме и "христианском экзистенциализме" [142, с. 84] (хотя последние термины указывают на две различные философские традиции, однако, если рассматривать их содержание не эмпирически и не историко-философски, а по сути, то выяснится, что они, в принципе, обозначают одно и то же: христианский, то есть аксиологически фундированный, экзистенциализм и есть персонализм). Отказ персонализма от признания "нейтральности" трансценденции (как и отказ от "нейтральности" онтологии вообще) позволяет избежать оправдания произвола и тотального отрицания (в том числе и самоотрицания), которыми чревата атеистически-экзистенциалистская позиция [142, с. 85].
  6. Корректность этого вывода Лефевра подтверждается православной аскетической традицией. Ср.: Антоний, митрополит Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991. N 2. С. 34-35.
  7. Христос, пришедший ис-полнить закон (Мф 5:17), то есть открыть целое (законное) в полноту свободы и любви, воскрес и победил необходимость смерти.
  8. В личности Христа человеческая природа воспринята "в её целостности" [164, с. 196]; таким образом, личность "больше" целого природы.
  9. "Чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нём и ответственности" [144, с. 271].
  10. Поступок, пишет М.М. Бахтин, "движется и живёт не в психическом мире" [29, с. 90].
  11. Атеистический экзистенциализм чреват деперсонализирующей одержимостью свободой. Если трансцендирование - это "выход в бесконечные возможности, которые могут быть какими угодно" [142, с. 84], то сам человек оказывается аксиологически дезориентированным и в конце концов "совершенно потерянным" [142, с. 85], затерянным в экзистенции. Установка на "нейтральность" онтологического анализа оказывается "прямо связанной с провоцированием человека на антиморальные и антигуманные действия": "отказ от Бога" высвобождает в человеке "демонические силы". Экзистенция, понятая как аксиологически "нейтральная", заключает в себе "соблазн произвола и всеотрицания, а в конечном итоге ставит под угрозу достижения человеческой культуры" [142, с. 85]. Итак, чистая (сама по себе) свобода есть деструктивная сила.
  12. Ср.: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности" (Рим 6:20). "Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности" (Рим 6:18).
  13. Человек не просто свободен; он имеет возможность "воспользоваться своею свободою" (Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлечённого христианства // Путь. 1927. N 6. С. 29). Мы, пишет апостол Пётр, должны действовать "как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Пет 2:16). Итак, добро есть не сама по себе свобода, но должное её "употребление".
  14. Библейский пример такого переживания свободы дан в книге Иова (32:1): "Именно тогда, в молчании и тьме не-знания происходит чудо возвращения свободы, не как выбора, а как знания, что всё возможно" (Московская Д.С. "Частные мыслители" 30-х годов // ВФ. 1993. N 8. С. 104).
  15. Как считает Владимир Соловьёв, "добро не может быть прямым предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места" [224, с.118].
  16. Утверждение ценностей "человеческого бытия", согласно марксизму, представляет собой "способ осознания необходимости, то есть способ осуществления свободы" (см.: Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М.: Политиздат, 1986. С. 215).
  17. Ср. с Платоном: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию" (Менон 99 а), то есть знанию необходимости.
  18. "Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого" (Бердяев Н.А. Рец. на кн.: Лосский Н.О. Свобода воли // Путь. N 6. С. 104). Покаяние освобождает от власти прошлого, всегда так или иначе расположенного (как и будущее) в настоящем; то есть освобождает от власти временного. Именно христианство открывает человеку Бога настолько всемогущего, что Он способен сделать бывшее небывшим.
  19. Здесь приходится указать на принципиальное различие значения термина "трансценденция" у Карла Ясперса и в данной диссертации. Трансценденция, по Ясперсу, представляет собой не "к-другому" (как у меня), а "другое", то есть то, что правильнее было бы назвать (с теистической точки зрения) не трансценденцией, а трансцендентным: "трансценденция - это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире" [292, с. 426]. Ясперс пишет о некоем "объемлющем бытии": "оно есть трансценденция, т.е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся" [292, с. 425] (кстати, если только "относимся", но не со-относимся, то речь идёт о деистической религиозной позиции, на которой, видимо, и стоит Ясперс). Трансценденция, указывает Ясперс, есть только тогда, когда мир не основан на самом себе (то есть не является субстанцией), а указывает за свои пределы (то есть является символом). Если мир есть "всё", то трансценденции (трансцендентного) нет. "Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на неё" [292, с. 426].
  20. Я бы сказал, что оно настолько захвачено и носимо бытием, что не отличается от него, а потому и не может от-носить себя к бытию.
  21. Сходным образом и Ясперс утверждает, что экзистенция - "наша сущность" [292, с. 426].
  22. Так называется одна из книг Мориса Бланшо (Blanchot M. Le pas au-delа. P., 1973) [105, с.177].
  23. На неизбежность теистического осмысления понятия существования указывает, например, К. Ясперс. "Мы - возможная экзистенция: мы живём из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа" (то есть, надо понимать, конечного духа - С.А.) [292, с. 426]. "В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моём решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому" [292, с. 428].
  24. В связи с изложенным трудно интерпретировать указание Отто Больнова на то, что беспокойство, порождаемое переживанием пограничных ситуаций, "гонит" человека "вперёд" [42, с. 87]. Если "вперёд" означает к сверх-человеку, то куда исчезает при этом человек, сущность которого и была определена как пограничная ситуация? Если же "вперёд" не означает никакой радикальной онтологической трансформации, то, следовательно, человек оказывается целиком погружённым в имманентное (которое, конечно, можно назвать и "пограничной ситуацией" и вообще как угодно), а немецкий "экзистенциализм" - ещё одной (скрытой) формой эссенциализма.
  25. Значимость есть указание на аксиологию как нормативную онтологию, наличное - на нейтральную (имперсональную) онтологию. О различении наличного (действительности) и значимого (ценности) на почве неокантианства см., напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.
  26. По этому поводу Габриэль Марсель упрекает Хайдеггера в "экзистенциальном солипсизме", скрывающем от человека значение смерти другого [173, с. 363]. Для нас важно, однако, не столько указание на солипсизм, сколько явная тенденция философии Хайдеггера к имманентизму (а значит, эссенциализму).
  27. У Марселя речь идёт тоже об "экзистенциальной достоверности" смерти, исходно присущей самóй структуре кtre lа (вот-бытия), то есть онтологической структуре человека, который "неизбежно обречён на смерть" [см.: 232, с. 219].
  28. Жизнь человека, по словам Мориса Бланшо, есть "становление смерти" [цит. по: 89, с. 85]. Вообще сам процесс жизни есть изнашивание организма, и потому всякое живое существо постоянно находится в процессе саморазрушения, то есть, как будто, совершает самоубийство, более или менее растянутое во времени. "Жизнь подобна траектории полёта и с самого начала стремится к завершению: жить значит "изживать себя". Феномен смерти возникает в миг зачатия" [193, с. 229]. Смерть индивида, таким образом, всегда является прямым следствием его жизни; но к области внимания суицидологии должна быть отнесена только смерть, явившаяся следствием преднамеренного действия.
  29. Ср.: "Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое - от Пифагора" (Диог. I, 13).
  30. По П. Блонскому, в ней заключается "целое миросозерцание" [40, с. 480].
  31. Неоплатоник Симпликий в 530 г. от Р.Х. написал обширный комментарий к "Физике" Аристотеля; в этом сочинении он и поместил текст Анаксимандра, сохранив его тем самым не только "для Запада", как считает Хайдеггер [254, с. 31], но и для Востока. Это изречение заимствовано Симпликием из Φυσικων δοξαι Теофраста. Известно множество вариантов перевода этого высказывания; некоторые даны ниже. Перевод Фр. Ницше: "Откуда вещи берут своё происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени" [254, с. 28]. Перевод Г. Дильса: "Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идёт по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за своё бесчинство после установленного срока" [254, с. 29]. П. Блонский: "В те начала, из которых бывает рождение вещам, в те самые возникает и гибель для них по необходимости, ибо воздают они возмездие и искупление друг другу за неправду, по определённому порядку времени" [40, с. 480]. А.Н. Чанышев: "Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости. Всё получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени" [262, с. 131]. А.В. Лебедев (в отечественном издании фрагментов досократиков): "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" [249, с. 127]. Произведение Анаксимандра, как пишет И.Д. Рожанский, - "первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой" [208, с. 10]; однако это далеко не та "строгая научная проза", которую мы встречаем, например, у Анаксагора [147, с. 41]; Симпликий, к тому же, сообщает, что Анаксимандр излагает своё учение "довольно поэтическими словами" (12 B 1 DK). Принимая во внимание склонность ранних греческих философов к метрическому изложению своих мыслей, я и попытался дать здесь поэтизированный перевод фразы Анаксимандра, не отступая по возможности от его буквального смысла.
  32. Ср. мнение П. Блонского: "Анаксимандр не натурфилософ, ибо не природа, а всё было темой его размышлений; он - метафизик в полном смысле этого слова" [40, с. 488].
  33. "Человека, - говорит В.В. Бибихин, - называли микрокосмом. Человек микрокосм, малый мир не потому, что в нём как в миниатюрной модели заложены все те детальки, из которых выстроен большой мир: человек микрокосм потому, что он в целом мире" [37, с. 60]. Человек, превосходящий целый мир, уже не микрокосм, он - личность, экстатически приобщающая себя к сверхкосмической полноте.
  34. Вот известные параллели и "парафразы" к B 1 DK Анаксимандра, в которых повторяется и упорядочивается мысль о возникновении и уничтожении, а также высказывается необходимость и законность применения этой мысли и к человеку в его рождении и смерти [см.: 249, с. 127, 564]: "Всё, что возникает из каких-либо [элементов], в них же и разлагается при уничтожении, как если бы природа взыскивала под конец те долги, которые она ссудила в начале" (Гераклит-аллегорист, Гомеровские вопросы, 22, 10); "При разложении трупов на элементы доли [каждого элемента] снова выделяются в те стихии Вселенной, из которых они [=живые существа] образовались: каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу в неравные [для различных существ] сроки, когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги" (Филон Александрийский, О потомстве Каина, 5); "...Необходимо, чтобы при смерти человеческого тела каждый [элемент] возвращался в свою собственную природу: влажное - к влажному, сухое - к сухому, горячее - к горячему и холодное - к холодному. Такова и природа животных и всех остальных вещей: все вещи одинаково возникают, все вещи одинаково умирают. Ибо их природа образуется из всех этих вышеупомянутых [элементов] и умирает, согласно сказанному, в то же самое, откуда именно каждая вещь образовалась. [Откуда пришло], туда и ушло" (Гиппократ, О природе человека, III).
  35. Замечательная и многозначительная параллель к античной идее о связи конечности (границы) и сущности обнаруживается в экзистенциализме. Отто Больнов указывает, что понятие "граница" (die Grenze) является "решающим" как для Ясперса, так и для всей экзистенциальной философии. "Тот факт, что человеческое бытие всегда имеет определённые границы, не нов и всегда признавался. Новым является то, каким образом обладающие конститутивным характером границы встраиваются в само внутреннее существо человека. Граница здесь представляет собой не то, что каким-либо образом располагалось бы снаружи и ограничивало бы человека извне, но то, что определяет его в самой глубине его существа" [42, с. 85]. Главной "границей" человеческого бытия выступает, естественно, смерть. Как видим, в экзистенциализме другими словами выражена античная идея внутренней схваченности индивида родовой сущностью (природой). Экзистенциализм, таким образом, вполне может быть представлен как вариант эссенциальной философии.
  36. Αναγκη означает необходимость, нужду, неволю, насилие, принуждение, рок, судьбу [52, ст. 83].
  37. Одно из отличий античной философии от античной мифологии состоит как раз в том, что философия переносит внимание мысли с "внешнего" порядка на "внутренний", с "объективного" на "сущностное".
  38. "Объективное бытие, - пишет Э. Мунье, - самотождественно и неподвижно, и если обладает длительностью, то только в виде бесконечного повторения" [179, с. 74].
  39. Звери Заратустры выражают этот порядок такими словами: "Все вещи танцуют сами: всё приходит, подаёт друг другу руку, смеётся и убегает - и опять возвращается" [189, с. 158]. О смехе в связи со смертью речь пойдёт далее.
  40. М. Хайдеггер пишет: "Когда <...> мы слушаем слова греческой речи, мы попадаем в особую область. Греческий язык есть не просто язык, подобно известным нам европейским языкам. Греческий язык, и только он один, есть λογος. В греческом языке высказываемое некоторым замечательным образом одновременно есть то, что оно называет. Когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его λεγειν, непосредственно им излагаемому. То, что оно излагает, лежит перед нами. Благодаря по-гречески услышанному слову мы находимся непосредственно подле самой предлежащей нам вещи, а не подле одного лишь значения слова" [258, с. 116].
  41. Согласно Клименту Александрийскому (Строматы III, 21, 1), Гераклит "называет рождение смертью" (22 В 21 DK; ср.: 22 B 26 DK). Мнение Фалеса см. далее.
  42. Именно в цитируемой здесь статье "Изречение Анаксимандра", по мнению Т.В. Васильевой, принципы и методы хайдеггеровской герменевтики были "наиболее полно и артистически цельно сформулированы и реализованы" [51, с. 215].
  43. Вытекание, истечение и есть "эманация" [см.: 156, с. 212].
  44. Переход вещей от рождения к смерти, сливающий оба эти полюса пре-хождения в некое единство, фиксируется тем "гротескным реализмом" [30, с. 31], который, видимо, можно считать способом присутствия архаической ментальности в мировоззрении новоевропейского человека. Гротескный образ характеризует явление в состоянии его метаморфозы (пре-вращения, оборота), в его становлении между рождением и смертью. Поэтому такой образ всегда амбивалентен: в нём в той или иной форме даны оба полюса - начало и конец метаморфозы [30, с. 31]. В "гротескной архаике" время присутствует лишь как "одновременность", помещающая в одном горизонте обе крайние фазы развития - начало и конец. Вещи тут движутся "в биокосмическом кругу циклической смены фаз" природы и слитой с природой человеческой жизни [30, с. 32]. Всякая такая вещь (тело) постоянно находится на грани исчезновения во всеобщем. "Индивидуальность дана здесь в стадии переплавки, как уже умирающая или ещё не готовая; это тело стоит на пороге и могилы и колыбели вместе и одновременно", оно "не отделено от мира чёткими границами", оно "смешано с миром". Тело "космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах (стихиях). В тенденции тело представляет и воплощает в себе весь материально-телесный мир" - "как начало поглощающее и рождающее, как телесную могилу и лоно" [30, с. 34]. Противопоставление жизни и смерти "совершенно чуждо образной системе гротеска" [30, с. 58]. Смерть здесь необходимо связана с жизнью, она соотнесена с рождением, как могила - с рождающим лоном земли. Смерть включена в жизнь (точнее, индивидуальная смерть, как и индивидуальная жизнь, включена в универсальную жизнь-смерть. - С.А.); даже борьбу жизни со смертью в индивидуальном теле гротескное образное мышление понимает как борьбу упорствующей старой жизни с рождающейся новой, как "кризис смены". "Итак, - пишет М.М.Бахтин, - в системе гротескной образности (воспроизводящей пантеистическую установку в метафизике. - С.А.) смерть и обновление неотделимы друг от друга в целом жизни, и это целое менее всего способно вызвать страх" [30, с. 59]. Ту же мысль можно обнаружить в "Фаусте" Гёте, где дух природы помещает себя "в буре деяний, в житейских волнах", "в извечной смене смертей и рождений" [70, с. 21]. В этой "смене" нет противопоставления жизни и смерти, но налицо со-поставление рождения и гибели, одинаково входящих как необходимые моменты в целое вечно обновляющейся (повторяющейся) жизни. "Мир, где противопоставлены жизнь и смерть, и мир, где сопоставлены рождение и могила, - это два совершенно разных мира" [30, с. 59]. Первый мир - это мир теизма, второй - мир пантеизма (псевдо-динамического монизма).
  45. По указанию Диогена Лаэртского, "Мусей, сын Евмолпа, <...> учил, что всё на свете рождается из Единого и разрешается в Едином" (Диог. I, 3). М.Л. Гаспаров считает, что в этом случае "по недоразумению Диоген приписывает Мусею взгляды милетских философов" [92, с. 458].
  46. Хотя имеющиеся свидетельства об Анаксимандре и милетцах не содержат прямых данных об употреблении ими термина φυσις [207, с. 79], всё же многие исследователи склоняются к мнению о том, что этот термин, "вероятно, употреблялся уже милетцами" (о чём косвенно может свидетельствовать именование ионийских философов фисиологами) [148, с. 43-44]. Как бы то ни было, смысл фразы Анаксимандра побуждает обратиться к этому термину.
  47. У Канта понятия природы и сущности формально не являются тождественными: сущность есть "первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи", а природа - это "первый внутренний принцип всего, что относится к существованию той или иной вещи"; так, например, геометрическим фигурам, поскольку в их понятии не мыслится ничего, что выражало бы какое-либо "существование" (наличие), можно "приписывать" лишь сущность (возможность), но не природу [121, с. 55]. Иначе говоря, в онтологическом горизонте "сущность" есть указание на всякое возможное "что", а "природа" - указание на "как" (наличие, осуществление) этого "что". Слияние сущности с природой в античном мировоззрении есть признак поглощённости отдельного всеобщим, торжество наличного бытия над возможностью. Кстати, у самого Канта (Пролегомены, 40) можно найти основание для такого слияния природы и сущности (наличия и возможности); этим основанием является идея - "необходимое понятие" разума, лежащее в его природе (как в природе рассудка лежит категория). Ноуменальное и эмпирическое, будучи пропущено сквозь разум, принимает эйдетическую форму. "Рациональное учение о природе заслуживает названия науки о природе лишь тогда, когда законы природы, лежащие в её основе, познаются a priori" [121, с. 57]. Природа в целом есть "совокупность всего того, что определённо существует согласно законам" [123, с. 67]; в эту совокупность включается и "чувственно воспринимаемый" (материальный) мир [121, с. 55]. Само слово "природа" уже "предполагает" понятие о законах, а это понятие о законах предполагает понятие о "необходимости всех определений вещи" [121, с. 57]. Эта выведенная разумом аподиктическая (принудительная) достоверность сущего-по-природе захватывает и человека, подчиняя себе оба измерения наличного мира; поэтому наука (разумное познание в идеях) о природе самой по себе (то, что Кант именует собственно "физикой", в отличие от "метафизики" как исследования наличного мира в совокупности с его "высшей причиной" [123, с. 67]) представляет собой и "учение о телах", и "учение о душе" [121, с. 55].
  48. Греческое φυσις производно от глагола φυω, φυομαι - "производить на свет", "взращивать", "порождать", "создавать", "рождаться", "возникать", "расти" [207, с. 79] и этимологически связано также со словами φυη ("рост"), φυσιζοος ("животворный"), φυστις ("род"), φυταλμιος ("врождённый"), φυτεια ("насаждение", а также "рождение") и др. Преподобный Иоанн Дамаскин производит φυσις от πεφυκεναι - "родиться" [110, с. 78]. Корень греческого слова (φυ) восходит к общеиндоевропейскому bhu [24, с. 113] или bheu [207, с. 79] со значением "прорастать", "возникать", "развёртываться" и, наконец, "быть" [207, с. 79; 24, с. 113]. Природа, таким образом, фиксируется в данном слове как произрастание-бытие; остаток этого двойного смысла слышится в русском "быльё" [207, с. 79].
  49. Согласно дефиниции святого Григория Богослова ("Определения, слегка начертанные"), "то, что каждую вещь делает такою или инаковою, есть природа" [75, 2, с. 308].
  50. "Закон" по отношению к человеку может в данном случае пониматься не только как порядок его телесного бытия, но и как культурное установление, "обычай", который "врождается в природу" (εν φυσει εγενετο) и тем самым становится буквально законом человеческой природы [24, с. 116]. Стремясь к синтезу понятий "νομος" и "φυσις", греки таким образом стремились диалектически снять противоречие между "несовершенством человеческой жизни и совершенством космоса" [103, с. 129], то есть приходили к открытию неизбежности поглощения незаконного отдельного законным тотальным (природой).
  51. А.В. Ахутин, указывая на определение природы через цель, говорит об "энтелехиальном" понимании природы Аристотелем [24, с. 134-135]. Для нас такая энтелехиальность является прямым указанием на тотальность понимания φυσις.
  52. Преподобный Иоанн Дамаскин в своей "Диалектике", составленной в основном по Аристотелю (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229), пишет, что природа "есть начало движения и покоя каждой вещи", то, что свойственно вещи "по существу", а не случайно [110, с. 77]. "Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, то есть способность движения и покоя, и субстанция есть причина определённого движения и покоя" [110, с. 78]. Субстанцией (ουσια) именуется "бытие вообще", а природой (φυσις) - "субстанция, определённая её существенными разностями и соединившая с бытием вообще качественную определённость бытия" (смертность, разумность и т.п.) [110, с. 71], то есть как-бытие.
  53. Понятие το χρεων, переведённое у Хайдеггера словом Brauch, всё ещё требует дополнительного перевода на русский. Согласно Т.В. Васильевой, Хайдеггер имеет в виду "употребление" или "вручение" (в противоположность "необходимости", "принуждению" или даже "распоряжению") [254, с. 62-64]. Το χρεων есть "вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему" [254, с. 63]. Представляется, что смысл анаксимандровского высказывания тут (не вполне ясно, у Хайдеггера или у переводчика) передан с точностью до наоборот: речь идёт именно о вручении присутствию присутствующего, растворяющегося в этом своём "как" (вручении, употреблении). Жак Деррида (в переводе Елены Гурко) указывает на более очевидный смысл упомянутого Brauch - "привычка", "обычай" [80, с. 154], то есть на возвращение, воспроизводство. Привычка (обычай) "высвобождает присутствие в его проявлении" [80, с. 155] и даже, можно сказать, за счёт его проявления (вещи). Указание на "обычай" заставляет "рассматривать настоящее как подвергаемое постоянной опасности затвердевания" (стабилизации), которая возникает из непрерывности его эманации. "Таким образом, привычка остаётся сама собой и в то же время является отказом от присутствия в разомкнутости (in den Un-fug). Привычка объединяет вместе (смыкает. - С.А.) разнообразные не- (Der Brauch fugt das Un-)" [80, с. 155]. Подразумевается, как видим, поглощение отдельных сущих замкнутым на себя порядком (обычаем), распоряжающимся всем этим отдельным. У Т.В. Васильевой это место переведено следующим образом: "Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остаётся в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это "бес-"" [254, с. 65]. Но, в принципе, оба перевода хайдеггеровского перевода греческого το χρεων указывают на связанные и взаимно обусловленные признаки наличного бытия: пассивность и повторение.
  54. Ср. высказывание из 40-го чжана "Дао дэ цзина": "Возвращение к самому себе - вот принцип движения Дао-Пути. Ослабление (самости, отдельности. - С.А.) - вот в чём использование Дао-Пути" [239, с. 257].
  55. У Цицерона (О природе богов I, 25) приводится мнение Анаксимандра о том, "что боги рождаются, появляясь через долгие промежутки времени, и также умирают, и они суть бесчисленные миры".
  56. На такой смысл указывает и схолия к этому месту "Законов": "Под богом, ясно, он имеет в виду демиурга, под древним же сказанием - орфическое сказание, которое гласит:

Зевс - начало, Зевс - середина, от Зевса явилось

Всё. Зевс - для земли и звёздного неба основа.

Именно началом является Зевс в качестве творческой причины, концом - в качестве конечной, серединой же - в качестве того, кто присущ всему в равной мере, хотя всё участвует в нём по-разному" [157, с. 710]. В этом описании узнаются все признаки "природы".

  1. См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейя, 1998. С. 55, 62-63.
  2. "Φυσις подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека", - пишет М.Хайдеггер [254, с. 30].
  3. "Сущее от φυσις есть само по себе и само от себя и само при себе, распорядительный исход подвижности подвижного, который есть сам от себя, и никогда не "при чём-то"", - считает Хайдеггер [255, с. 70].
  4. А.В. Ахутин пишет: ""Фюсис" как начало - не внешняя причина, не источник, вообще не нечто, остающееся вне сущего, началом которого оно служит. "Фюсис" присутствует в сущем, которому она присуща и существо которого она образует" [24, с. 140]. Φυσις "как начало становления нельзя считать просто источником или некоей частью становящегося, движущей или порождающей становящееся как нечто "иное"" [24, с. 142].
  5. "Недвижимость" тут может пониматься и как невозможность выхода из себя, и как недвижимое имущество (если учесть второй смысл греческого ουσια - "имущество", "состояние").
  6. У Гегеля различены "вульгарная действительность непосредственно наличного" и "идея как действительность", то есть аристотелевская ενεργεια "как внутреннее, которое всецело проявляется вовне" [67, с. 314]. Эйдетическое, таким образом, представляет собой ноуменально наличное, целиком выражающее себя в "вульгарной действительности" эмпирического.
  7. Правда (Δικη) - одно из воплощений судьбы [237, с. 384-385].
  8. Гераклит говорит, что само Солнце никогда не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, служительницы Δικη (22 B 94 DK).
  9. В одном сократическом диалоге платоновской школы (Аксиох 372 а) упоминаются некие Пэны (греч. ποινη - "возмездие", "кара"; ср. с русским "пеня"), персонифицированные образы возмездия, терзающие огнём души злодеев в нижних частях Аида [см.: 202, с. 610, 788].
  10. Ср. с понятием дэ в даосизме. Чтобы отсылки к даосизму не выглядели совсем уж беспочвенными, приведу здесь фрагмент "Дао дэ цзина" (16-й чжан), содержание которого почти точно соответствует сказанному Анаксимандром:

"Достигнув предела пустоты, блюдя покой и умиротворение, взирая на взаимо-порождение (ср. αλληλοις) сущего, я буду созерцать лишь постоянное (ср. κατα την του χρονου ταξιν) его возвращение (ср. εξ ων ... εις ταυτα).

Всё сущее в движении, то возникая, то снова уходя (ср. γενεσις ... γινεσθαι την φθοραν). Но каждое из множества существ (ср. ουσι) стремится неизменно к корню своему (ср. εις ταυτα), а возвращение к корню я назову покоем.

Покой я назову возвратом к жизненности изначальной судьбы (ср. κατα το χρεων).

Возврат к жизненности назову я постоянством (ср. Δικη, чин как противостоящее бесчинию, αδικια).

Знание постоянства назову я просветлённой мудростью" [239, с. 237].

"Как показали новейшие исследования, - пишет И.Д. Рожанский, - космогоническая концепция Анаксимандра включила в себя ряд элементов, взятых из космологических построений народов Востока. К числу таких заимствований относятся: <...> циклический характер процесса мироздания и даже, может быть, само понятие вечного и беспредельного начала" [208, с. 12]. А.В. Лебедев сближает онтологическую позицию Анаксимандра с метафизикой Атхарваведы, Майтри-упанишады, Вишну-пураны и особенно с иранским зурванизмом [148, с. 52, 54, 58]. Свящ. П. Флоренский указывает, что мысль Анаксимандра о необходимом возвращении отдельного во всеобщее, "весьма вероятно", имеет восточное происхождение, "хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя" [248, с. 654]. Господство в онтологии монистической (пантеистической) установки с её идеями континуальности [ср.: 148, с. 58], эманации, цикличности, имманентности сближает Восток и Запад в их главных экзистенциально-аксиологических интуициях.

  1. Согласно Плотину, индивидуальная свобода "заложена уже в недрах самой Адрастии, то есть в последних глубинах роковой необходимости" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 894]. Свобода, таким образом, "определена естественной необходимостью" и эту-то необходимость собой и выражает. Поэтому неоплатонизм (как античная философская программа) требует "совместить" и даже "отождествить" изначальную универсальную хаотически-космическую гармонию "с дерзостным самоутверждением всякой индивидуальности, входящей в эту гармонию". При этом, "поскольку всякая индивидуальная свобода уже предусмотрена в глубинах роковой необходимости, постольку это свободное дерзание, как предопределённое, есть вместе с тем и исполнение своего космического долга, являясь не только терпением или претерпеванием предустановленной гармонии, но и полным смирением перед ней, полной в отношении неё покорностью" [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895]. Человек свободен в своих действиях, но эта его свобода "предписана ему самой судьбой"; человек "с ног до головы связан необходимостью", и эта необходимость есть всегда единственный "результат" его собственной (какой угодно) дерзости [Лосев, ИАЭ, Поздний эллинизм, с. 895].
  2. "Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться" [152, с. 304].
  3. "Суета, - пишет Питер Крифт, - это смерть, с точки зрения вечности - ад. Мистики и люди, пережившие клиническую смерть, если они заглянули "туда", говорят не о пламени, не о чертях с вилами, а о темноте и пустоте, безнадёжности и бесцельности. Это намного страшнее сковородок" (Крифт П. Три толкования жизни: суета, боль, любовь // Мир Библии. 1995. N 1. С. 6).
  4. Героический характер, пишет Е. Мелетинский, это "характер не только смелый и решительный, но гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил" (Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. N 10. С. 45). "Герой по наружности - пронзительно и капризно кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает... Таков и есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы", - пишет А.Ф. Лосев [159, с.291]. Действительно, как часто античные "герои", эти здоровые мужики, по малейшему поводу плачут как бабы! Например, Одиссей, получив приказание Цирцеи сойти в Аид, полностью теряет контроль над собой:

Горько заплакал я, сидя на ложе; мне стала противна

Жизнь, и на солнечный свет поглядеть не хотел я, и долго

Рвался, и долго, простершись на ложе, рыдал безутешно

(Одиссея X, 497-499).

  1. Платоновская "идея" ("эйдос") есть не что иное, как "вид", "видимое" [236, с. 362].
  2. Ср. связь "космоса" и "лада" в ряду "мир = космос = строй = гармония = лад = согласие = мир".
  3. Такая эстетика вполне тождественна эйдетической натурфилософии.
  4. "Учение о происхождении мира вследствие эманации Абсолютного, религиозный монизм, - пишет С.Н. Булгаков, - жертвует множественным или относительным в пользу Абсолютного, требует самоубийства относительного" [49, с. 157].
  5. "Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление <...>, которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги" [99, с. 242].
  6. Принцип "творческого Хаоса" в ионийской космогонии "так или иначе господствует над принципом космической Гармонии" [220, с. 76]; во всяком случае эти принципы неразделимы. "Я говорю вам: нужно носить в себе ещё хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас есть ещё хаос" [189, с. 11].
  7. По мнению О.Н. Кессиди, "общепризнанным является тот факт, что орфическая идея греховности рождения не оказала на Анаксимандра сколько-нибудь заметного влияния" [128, с. 60]; в настоящее время, пишет тот же автор, "прежняя религиозно-метафизическая концепция в основном оставлена, хотя и не полностью" [128, с. 61]. Можно думать, что как раз указанная неполнота отказа от религиозно-метафизической интерпретации содержания фразы Анаксимандра не позволяет считать "общепризнанным" этот отказ.
  8. Ср. с порядком развёртывания (рождения) мира вещей из Дао в 42-ом чжане "Дао дэ цзина": "Дао (природа как универсальный принцип. - С.А.) рождает Одно (бытие как объективное единство. - С.А.). Одно Двоих (начала ян и инь. - С.А.) рождает. Двое рождают Трёх (гармонию ян и инь. - С.А.), Трое рождают всё сущее (все вещи. - С.А.). <...> Поэтому таков существованья принцип: вещь, умаляясь, возрастает (теряя особенность, "приближается" к Дао. - С.А.), а возрастая - умаляется (обособляясь, теряет связь с Дао и как таковая гибнет. - С.А.)" [239, с. 258]. Такая схема последовательного разворачивания множественно сущего из единого принципа, к которому это сущее даже в своём разворачивании неизменно сущностно принадлежит, представляется
  9.