Текстологии

Положение о христоцентризме послекаторжного творчества Достоевского, особенно романов так называемого «великого пятикнижия», является аксиомой в современной науке о писателе. Однако, несмотря на это, христология автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых» изучена явно недостаточно, многие проблемы, связанные с восприятием Достоевским «сияющей личности Христа» (21, 10), и по сей день остаются остро дискуссионными, далекими от окончательного разрешения, что в свою очередь оказывается серьезным препятствием на путях построения общей системы религиозного мировоззрения писателя, а также целостной интерпретации его великих художественных созданий. Среди таких актуальных в современной достоевистике проблем важнейшей остается антиномия Христа и Истины (впервые в остро парадоксальной форме обозначенная самим Достоевским в знаменитом письме Н. Д. Фонвизиной 1854 г.), которая вот уже столетие приковывает к себе внимание исследователей, порождая споры и разнообразные истолкования. Назову также проблему соотношения двух природ в единой личности Богочеловека, проблему связи Христа и Бога–Отца, проблему Голгофы и некоторые др., к уяснению значимости которых в религиозных воззрениях Достоевского наука о писателе, напротив, выходит только в самое последнее время.

С другой стороны, не менее острой остается проблема целостной интерпретации таких ключевых «христологических текстов» Достоевского, какими являются, например, истолкование Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос» или поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор» с потрясающим христоборческим монологом ее заглавного героя. Исследователи ставили вопрос об общем смысле, художественной функции этих вставных эпизодов, о соотношении христологических позиций автора и его персонажей (Ипполита, Ивана, Инквизитора); в последнее время плодотворно разрабатывается проблема поиска и описания религиозно–философских парадигм, в контексте которых образ Христа в «Идиоте» и «Братьях Карамазовых» может быть интерпретирован наиболее адекватно авторской концепции. Однако многое и здесь остается остро дискуссионным, а исследовательское поле разработано крайне неравномерно. Однако без надлежащего осмысления этих «художественных версий» Христа, без сопряжения их с иными, в том числе внехудожественными суждениями Достоевского о Спасителе подлинная картина христологических взглядов писателя также создана быть не может.

Одно из самых ранних развернутых высказываний писателя о Христе находим в письме 1854 г. Н. Д. Фонвизиной: «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен <...> и в такие–то минуты я сложил себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть» (28, 176). В так сформулированном credo Достоевского еще отсутствует собственно религиозный момент: в «Дневнике писателя» 1873 г. сам писатель назовет «полной безверия книгой» «Жизнь Иисуса» Э. Ренана, в которой, тем не менее, по словам Достоевского, ее автор провозгласил, «что Христос все–таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому уже нельзя больше повториться даже и в будущем» (21, 10–11). Так что одно (представление об Иисусе как воплощенном идеале) для Достоевского не исключает другого (безверия). Не менее важным оказывается продолжение письма: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, 176). Приступая к рассмотрению этого признания писателя, сразу хочу оговориться, что сформулированная в письме к Фонвизиной антиномия Христа и истины, по–видимому, в принципе не допускает однозначной интерпретации. Существующие в исследовательской литературе попытки дать непротиворечивое разрешение данного парадокса явно обнаруживают свою односторонность. Нисколько не претендуя на то, чтобы «закрыть» проблему, автор диссертации предлагает несколько возможных подходов, различных, но осуществленных с единых методологических позиций, которые в совокупности своей призваны очертить границы того «смыслового поля», в границах которого антиномия Христа и истины реально функционирует в мировоззрении и творчестве Достоевского.

Вопреки распространенному представлению, второй процитированный фрагмент («Мало того, если б кто мне доказал <…>» и далее) не есть развитие «символа веры» писателя, тем более не есть его квинтэссенция; и уж во всяком случае нельзя сказать, что здесь «всё <...> ясно и свято». Многократно указывалось, что антитеза «Христос и истина» почти дословно повторена в беседе Шатова и Ставрогина (роман «Бесы»): «Не вы ли говорили мне, – спрашивает один из них другого, – что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?» (10, 198). Различие касается буквально двух–трех слов, и тем не менее в «Бесах» речь идет существенно об ином. «Вера и математические доказательства – две вещи несовместимые»; «в мистических идеях даже самые математические доказательства – ровно ничего не значат», – запишет Достоевский в 1876 г. (22, 101; 100). Так что формулировка «Бесов» – это формулировка с «лазейкой»: «математическое доказательство» того, что «истина вне Христа», у Достоевского в принципе не способно получить окончательного, завершающего значения. Поэтому героями романа утверждается именно принцип веры, превышающей умопостигаемые истины нашего «земного», «эвклидова» бытия. Иначе в письме Фонвизиной, где Достоевский не только допускает возможность существования доказательств, «что Христос вне истины», но также допускает и реальное положение вещей, при котором «действительно было бы, что истина вне Христа». Тут суть в слове «действительно», которое выражает, что разрыв «Христа» и «истины» в отличие от варианта «Бесов» приобретает универсальный, абсолютный смысл. При таком понимании скорее можно говорить о неожиданно прорвавшемся в письме 1854 г. мучительном сомнении, нежели видеть в готовности писателя отвергнуть истину, окажись она «вне Христа», и в решимости оставаться с Христом, пусть и «вне истины», – его «символ веры». Если же в этих словах и можно увидеть «символ», то, вне всякого сомнения, это будет не «символ веры», но – «символ любви». Особой, неимоверной, «достоевской» любви к Христу. В чем же состоит эта особенная любовь?

Если подойти к пассажу о «Христе и истине» со стороны формально–грамматической, то надо оговорится, что о «мучительном сомнении» применительно к анализируемым строкам можно говорить, только абстрагируясь от особой модальности этого высказывания. При строго лингвистическом подходе перед нами риторическая фигура, функция которой – выразить предельную или даже запредельную меру любви к Христу. Суть этой риторической фигуры в допущении или, лучше, в мысленном эксперименте, который преследует цель проверки, испытания степени любви и который демонстрирует, что эта любовь не зависит ни от чего, что она абсолютна. Указанный «эксперимент» обнаруживает, что характеристикой этой любви является, если можно так выразиться, «метафизическое бескорыстие». В предельном варианте это можно «транскрибировать» так: даже если бы оказалось, что Христос «вне истины», то есть что Он не Богочеловек, не Спаситель мира, то и тогда Достоевскому «лучше хотелось бы оставаться со Христом». Подчеркну еще раз: Достоевский не делает здесь признания, что для него действительно «Христос вне истины»; это лишь риторическая фигура. Другое дело, в каких сокровенных глубинах души зародилась сама идея такого допущения, такого мысленного эксперимента? Опытом каких духовных борений она инспирирована? Напомню, что начинает писатель свое признание Фонвизиной словами: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28₁, 176). «…Если б кто мне доказал, что Христос вне истины <…>» – пишет далее Достоевский. Выделенные слова свидетельствуют, что этот «кто» мыслится писателем не столько как внешний оппонент, сколько как оппонент «внутренний», находящийся в нем самом. И делаемое допущение о возможности доказательств того, что «Христос вне истины», – это в контексте письма не что иное, как кульминация упомянутых им выше «доводов противных». Всё последующее творчество Достоевского, вплоть до «Легенды о Великом инквизиторе», вновь и вновь обращающееся к подобным коллизиям, тому выразительное подтверждение. В связи со сказанным нельзя не вспомнить глубокое суждение С. Н. Булгакова о том, что «любовь ко Христу в Достоевском <...> тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него». Эта цитата звучит как дальнейшее развитие тех положений, которые были высказаны выше в связи с анализом письма к Фонвизиной. Если додумать это сопоставление, то смысл его открывается в том, что любовь Достоевского к Христу сохраняла в сердце писателя всю свою непреложность даже тогда, когда вера его в Христа как Спасителя помрачалась.

Чем в принципе различаются позиции Достоевского и Э. Ренана, которые, действительно крайне близки в оценке Христа как «идеала красоты человеческой»? Прежде всего тем, что для Ренана Христос – историческое лицо, великая личность, а для Достоевского – «чудо»: «... явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица, – пишет он в письме от 1 / 13 января 1868 г., – уж конечно есть бесконечное чудо» (28₂, 251). В чем же заключается чудо? Полемизируя с Ренаном в черновых набросках к «Бесам», Достоевский записывает: «Христос–человек (имеется в виду: только человек. – Б. Т.) не есть спаситель мира и источник жизни» (11, 179). Этот тезис – один из важнейших моментов веры писателя (пусть и представленной в данной формулировке «от противного»), но тем не менее одной божественностью Христа «бесконечное чудо» Его явления на земле для Достоевского не исчерпывается.

Дневниковая запись от 16 апреля 1864 г., развернутое изложение религиозных представлений Достоевского середины 1860–х гг., начинается капитальным утверждением: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает, Я препятствует» (20, 172). «Невозможно» – вот образчик истины, данной как результат анализа, опыта, причем не ограниченной, частной, а претендующей на универсальность; истины, с позиций которой не только оказывается неисполнимой евангельская заповедь: «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), но невозможным должно представляться и само появление на земле Христа (в ренановском смысле). Христос Достоевского здесь противопоставлен «истине» («земному закону» – как скажет писатель в другом месте), превышает ее: «Один Христос мог (возлюбить. – Б. Т.)» (20, 172). И с этих позиций, действительно, «Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо» (14, 216). Последние слова принадлежат Ивану Карамазову; но в этом, как можно видеть, герой и автор солидарны. Однако затем их позиции принципиально расходятся. Иван продолжает: «Правда, Он (Христос. – Б. Т.) был Бог. Но мы–то не боги» (Там же). Герой Достоевского склонен абсолютизировать разрыв между «нами» и Богом; религиозное миропонимание (вера) самого творца «Братьев Карамазовых», напротив, основывается на идее Христа как Богочеловека, то есть в равной степени и Бога и человека – воплощенного единства божественной и человеческой природ. Таким образом, «чудо» явления на земле Христа герой и его автор понимают существенно по–разному.

В процитированном письме 1868 г. Достоевский продолжает: «Всё Евангелие Иоанна в этом смысле; он (евангелист Иоанн. – Б. Т.) всё чудо находит в одном воплощении <…> прекрасного» (28₂, 251). Достоевский здесь прежде всего имеет в виду стих 14–й первой главы Евангелия от Иоанна: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины <…>». В подготовительных материалах к роману «Бесы», цитируя этот же стих по церковно–славянски, он записывает: «Тут именно всё дело, что Слово в самом деле плоть бысть. В этом и вся вера и всё утешенье человечества» (11, 113). Именно в этих словах подлинный «символ веры» Достоевского. И главный акцент в нем – не на божественной, но на богочеловеческой природе Христа. Представление о Христе как о Богочеловеке, совмещающем в единстве своей личности две природы – божественную и человеческую, является одним из базовых догматов христианской церкви. В целом в своих суждениях о «синтетической натуре Христа» (20, 174) Достоевский исходит из канонического учения о вочеловечении, то есть о соединении Божества с «психофизической» природой человека во всей ее полноте, не только с телом, но также – с душой, волей и разумом. Однако в собственных суждениях писателя по этому вопросу своеобразно расставлены смысловые акценты. Как кажется, наиболее выразительно специфика христологических представлений Достоевского отражена в наброске к «Дневнику писателя» 1876 г.: «NB. Христос есть Бог, насколько земля могла Бога явить» (24, 244). Взятая вне контекста общих размышлений Достоевского о Христе, формулировка эта может показаться весьма уязвимой. Узел противоречий, таящихся в ее глубине, завязывается в слове «насколько», вносящем в интерпретацию Халкидонского догмата представление о мере и степени. При изолированном рассмотрении может возникнуть впечатление, что Достоевский допускал возможность как–то ограничивать полноту присутствия божественной природы в двуединой личности Христа. Однако при взгляде под другим углом зрения в этой же формулировке открывается и обратное представление: о без–граничности возможностей «земли» воплотить («явить») в себе, в своем создании полноту Божества. Сотворение на земле и «землею», по законам «трехмерного, «эвклидовского» мира и во власти этих земных законов человека Иисуса, одновременно оказывается актом явления в мир Бога – Христа. «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть», – записывает Достоевский в 1876–77 гг. (25, 228). Взятые как единый текст, две эти христологические формулировки середины 1870–х гг., взаимно дополняя и поясняя друг друга, позволяют уточнить и сформулировать credo писателя: Христос для него есть Бог, в полной мере Бог; но Он – не больше человека. В этом и состоит главный пункт расхождения Достоевского и его героя, Ивана Карамазова. Из сказанного следует, что личность Иисуса интерпретируется Достоевским не только как откровение Бога, но, может быть, в большей степени – как откровение человека. Это – тот maximum, который в принципе способна «явить» земля. Другими словами, Христос понимается писателем как своеобразная «мера» человека, демонстрация степени доступности «земной», «подзаконной» человеческой природе «соделаться причастницей Божьего естества» (1 Пет. 1: 4). «…После появления Христа как идеала человека во плоти, – пишет Достоевский, – стало ясно как день, что высочайшее последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. <…> Это–то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» (20, 172). Чуть далее Достоевский называет Христа «великим и конечным идеалом развития всего человечества, – представшим нам, по закону нашей истории, во плоти» (20, 173). При таком понимании Христос оказывается для Достоевского не только уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей, но также – и свидетельством о провиденциальном смысле всемирной истории, являя Собой перспективу всемирно–исторического развития человечества. Таким образом, вне представления о Христе как о Бого человеке фигура евангельского Сына Божия лишь контрастно оттеняет, что «мы–то не боги». В системе религиозных взглядов Достоевского это – позиция неверия. В вере самого писателя ее главный пункт – представление о богочеловечестве Христа. «...Все зависит от того, – записывает Достоевский, – принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской» (20, 174). И именно в «появлении Христа как идеала человека во плоти» (20, 172), что истолковывается Достоевским как «непосредственное вмешательство Бога в жизнь человеческую» (11, 182), и состоит, по его мысли, «бесконечное чудо».

Однако при всей важности для понимания существа христологических представлений Достоевского его интерпретации Христа как свидетельства о человеке – свидетельства о возможностях человеческой природы, о цели человеческого существования на земле – ограничиться только этим значило бы серьезно исказить специфику христологии писателя. Повторим, Христос для Достоевского – Бого человек, и первый член этого определения (Божественное начало в Христе) в структуре религиозных убеждений писателя не менее важен, чем второй. Именно здесь христология Достоевского непосредственно соприкасается с ключевым для его «символа веры» вопросом о бессмертии.

В этом отношении интересно на фоне полемики Достоевского с Ренаном рассмотреть «промежуточную» интерпретацию Христа, не сводимую ни к первой (Достоевский), ни ко второй (Ренан) точкам зрения, которая принадлежит герою романа «Бесы» Кириллову. И для Кириллова Христос – бесспорный «идеал красоты человеческой», причем подобно своему автору и в отличие от Ренана Кириллов также настаивает, что появление Иисуса на земле – это «чудо»: «Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого никогда» (10, 471). И для Кириллова Он – предельное проявление возможностей человеческой природы и тем самым, казалось бы, указание на цель и смысл человеческого существования: «Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить» (Там же). Но – и уже в отличие от Достоевского, в прямом соответствии с точкой зрения Ренана – Иисус Кириллова не Богочеловек; он хотя и «высший на всей земле», но только человек, лишь безумно уверовавший, что он «Сын Божий». Только человек – и значит, конечен, смертен – окончательно смертен: «Слушай большую идею, – говорит Кириллов Петру Верховенскому, – был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: „Будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» (Там же). В итоге герой Достоевского так формулирует свой вывод: «А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи <...> Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» (Там же).

Христос Кириллова – это «чудо просиявшей плоти», это данное людям откровение, «что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске» (11, 112); но если Он – не Бог и, следовательно, нет «ни рая, ни воскресения», если эта «просиявшая плоть» смертна, то пусть достижим на земле идеал, в котором «все Христы» (11, 106), то есть все станут подобными Христу, – «достигать такой великой цели, – как формулирует Достоевский в записи 1864 г., – по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели» (20, 173). Вот сокровенная мысль писателя, лежащая в основе рассуждений Кириллова. И в этом отношении «большая идея» героя Достоевского является точным «негативом» веры его автора.

Именно поэтому в «символ веры» Достоевского с необходимостью входит идея бессмертия. «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация, – читаем в «Дневнике писателя» 1876 г. – А высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные,,высшие“ идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» (24, 48). Поэтому Богочеловек Христос, понятый как «путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6), не только воплощает для Достоевского «великий и конечный идеал развития человечества» на земле, но – через воскресение и вознесение также прообразует и «будущую райскую жизнь» человечества «в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога» (20, 173).

§ 3. «Мертвый Христос» Г. Гольбейна и эстетическая концепция Достоевского. Понимание эстетических принципов писателя способствует более адекватной интерпретации его творений. Но и обратно: через интерпретацию особенно значимых результатов творчества мы восходим к лучшему пониманию его эстетики. Обращение к картине Г. Гольбейна «Мертвый Христос» – идейному фокусу романа «Идиот» – позволяет уточнить и углубить представления об эстетической концепции Достоевского. В отношении «Мертвого Христа», как он явлен в художественной структуре романа о «положительно прекрасном человеке», в исследовательской литературе почти безраздельно утвердилось определенное единство взгляда, суть которого и в аспекте авторской оценки, и в аспекте оценки героев точнее всего может быть выражена словом: «антиикона». Такая точка зрения грешит поверхностностью и «смазывает» реальную сложность отношения Достоевского к картине великого немецкого художника. Сохранилось важное свидетельство, зафиксировавшее почти сразу же то впечатление, которое полотно Гольбейна произвело на Достоевского в музее Базеля за месяц до начала работы над «Идиотом». Это запись, сделанная в стенографическом дневнике А. Г Достоевской, в которой говорится, что при посещении музея «Федя <…> восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом». Она однозначно свидетельствует, что Достоевский нашел в «Мертвом Христе» нечто свое, близкое ему по духу, восхитившее его. Как это объяснить? Известно, как Достоевский умел додумывать и дописывать чужие произведения, внося в них свою проблематику, свой пафос. Но в данном случае можно с большой степенью вероятности утверждать, что Гольбейн «восхитил» писателя родственной духу Достоевского художнической смелостью, представив на полотне предельное проявление человеческой природы Христа во всей ее полноте.

Интерпретация Ипполитом картины Гольбейна занимает центральное место в его «Необходимом объяснении». А в эпизоде, который непосредственно предваряет чтение Ипполитом своей исповеди, звучит знаменитая формула: «Красота спасет мир». «Какая красота спасет мир?» – переспрашивает Ипполит и тут же задает князю новый вопрос: «Вы ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете христианином» (8; 317). Почти непосредственно вслед за этим он начинает читать «Мое необходимое объяснение». Не будет серьезным преувеличением утверждать, что в «большом диалоге романа» данная Ипполитом интерпретация картины Гольбейна – это прежде всего полемическая реакция на слова князя о красоте. «Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет...» (8; 338–339) – с этого и начинает Ипполит. Другими словами, герой Достоевского остро переживает образ «Мертвого Христа» как свидетельство о гибели красоты. Но – и тут я усматриваю, в известном смысле, главный контрапункт замысла романа о «положительно прекрасном человеке» – приведенная выше запись из стенографического дневника, согласно которой Достоевский «восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»,однозначно свидетельствует, что в отличие от своего героя (который отнюдь не «восхищается»), сам Достоевский нашел и остро пережил как откровение в картине «Мертвый Христос» красоту. И это переживание обозначает абсолютную дистанцию между позициями персонажа (Ипполита Терентьева) и автора романа. Если Ипполитом этот образ интерпретируется как гибель красоты и одновременно некая вселенская катастрофа, то для писателя это вольное, жертвенное самозаклание красоты как кульминация сотериологического божественного замысла и, значит, в буквально–этимологическом смысле слова апофеоз / апотеоз Красоты. У эстетической реакции здесь вполне определенно обнаруживаются религиозные основания.

Для уяснения этих оснований эстетики Достоевского, может быть, одним из наиболее значимых оказывается следующее суждение из материалов к роману «Бесы»: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» (11, 112). Находя в этом и подобных высказываниях писателя уклонение от православной ортодоксии, которое он определяет как «христианский натурализм», В. В. Зеньковский заключает: «Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора». Приведенное мнение не лишено известных оснований (с поправкой на то, что перед нами не прямое суждение Достоевского, но заготовка реплики для его персонажа). Но вот с формулировкой Зеньковского решительно невозможно согласиться. Ибо своеобразие христианства Достоевского состоит как раз в том, что для него чудо «просиявшей плоти», явившее ее «в таком небесном блеске», – это, конечно же, не столько Фавор, сколько Гефсимания и Голгофа. Указанное обстоятельство имеет определяющее значение для всей системы эстетики писателя. Подлинная красота в художественном мире Достоевского – красота кенотическая. «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь Небесный / Исходил, благословляя», – цитирует тютчевские строки Иван Карамазов во вступлении к поэме «Великий инквизитор», добавляя: «Что непременно и было так…» (14; 226). Эти строки, которые Достоевский вспоминает неоднократно, – бесспорно, один из важнейших ключей к его собственной христологии, и – следовательно – к его эстетике. Но тут есть один важный нюанс. Кенотическая красота, утверждаемая в стихотворении Тютчева, не есть красота «рабского вида», но Красота «Царя Небесного» – «в рабском виде». То есть не красота низа, но Красота нисхождения. Не красота ничтожества, но Красота самоуничижения. Вольного жертвенного нисхождения и самоуничижения. И так же понимал красоту Достоевский: «...быть властелином и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я, отдать его – всем. В этой идее есть нечто неотразимо–прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (20; 193). Представление писателя о высшей Красоте, таким образом, оказывается и генетически и типологически сродни замечанию апостола Павла о том, что проповедь «Христа распятого» – «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1: 23). Эти слова из послания к коринфянам также, по сути, дают нам ключ к уразумению эстетики писателя как глубинно–христианской, а потому и столь парадоксальной с позиций здравого смысла и непосредственного чувства. Без учета кенотической природы эстетических воззрений писателя есть реальная опасность интерпретировать его эстетику как «противоположное „общее место“». Если с этих позиций обратиться к проблеме восприятия Достоевским картины Г. Гольбейна, то суть религиозной и одновременно эстетической позиции автора «Идиота» можно представить так. В романе говорится, что «от этой картины у иного еще вера может пропасть!» (8; 182). Тут важно не упустить: «у иного», ибо у Достоевского ситуация искушения принципиально обратима: это одновременно и ситуация, где вера может и должна укрепиться, закалиться. Вообще применительно к религиозности писателя очень уместно употребить выражение риск веры. О специфике веры Достоевского выразительно пишет И. И. Евлампиев, употребляя другое выражение: «усилие веры». Критически оценив понятие «абсолютной веры», исследователь продолжает: «Абсолютная вера предполагает отсутствие каких–либо сомнений и исканий − это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности − это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, то есть предполагать постоянное усилие веры». И далее: подлинная вера, вера по Достоевскому «больше требует от человека, чем обещает, накладывает бесконечную ответственность, а не дарует блаженное успокоение…» «От этой картины у иного еще вера может пропасть». Так. Но для иного «иного», способного совершить перед этой картиной «усилие веры» и «поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет» (8; 339), вот именно этот, как Он изображен на полотне Гольбейна, − картина «Мертвый Христос» сразу же преображается, приобретая совершенно иной смысл и наполняясь тем самым «небесным блеском», о котором говорится в подготовительных материалах к «Бесам». Больше того, чем подлиннее смерть, чем невыносимее ужас от встречи с ней, прочитываемый на картине в лице Спасителя, тем этот «небесный блеск» ярче. Ибо тем выше, грандиознее, непостижимее жертва. Этот образ, такой образ и есть мера Христовой жертвы. Только глядя на такую картину и можно до конца понять смысл великих слов пасхального канона: «Смертию смерть поправ».После сказанного можно повторить без удивления свидетельство жены писателя: «Федя же восхищался этой картиной» и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом».

§ 4. Вопросы интерпретации наследия Достоевского и гностическая доктрина