Тема доклада: человек по-японски: между всем и ничем

ЗАСЕДАНИЕ № 5. 16 ноября 2005 г.

Докладчик Е.С.ШТЕЙНЕР (Нью-Йорк)

Тема доклада: ЧЕЛОВЕК ПО-ЯПОНСКИ: МЕЖДУ ВСЕМ И НИЧЕМ

(стенограмма заседания)

Хоружий С.С.: Наш семинар постепенно начинает осваивать весь спектр той научной проблематики, которая для него задумывалась. На прошлом заседании мы постарались войти в проблематику философского и религиозного опыта, которая, безусловно, находится в центре наших интересов. Сегодня же речь пойдет об антропологии японского человека – в первую очередь, в той части ее, которая связана с традицией дзен-буддизма. Как знают участники семинара, то научное направление, в рамках которого он возник, развивалось на базе исследований православного исихазма; однако затем оно продвинулось к таким понятиям и проблемам, весь круг которых притязает на универсальность. В этом плане, тема сегодняшнего доклада для нас интересна и значительна. Перед нами пройдут антропологические парадигмы японской культуры, дзенской традиции; и этот глубоко своеобразный материал станет для нас полем испытания универсалистских возможностей синергийной антропологии. Нам будет необходимо обдумать и выяснить, можно ли достаточно основательно раскрыть и понять данный материал средствами нашего направления.

Я с особым удовольствием предоставляю слово Евгению Семеновичу Штейнеру. Последний период он работает в Соединенных Штатах, и я признателен ему за то, что в его научных расписаниях нашлось время и для выступления в нашем семинаре. Мы имели одну-две предварительные беседы, которые оказались весьма содержательны и рождали впечатление, что его штудии в японской и особенно дзенской антропологии имеют серьезный шанс соприкоснуться с нашей проблематикой. Предстоящий доклад позволит проверить это впечатление.

Штейнер Е.С.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Я со своей стороны хочу выразить признательность за предоставленную мне возможность выступить в этом собрании, я попал сюда несколько случайно и тем более это для меня большая честь. Должен сознаться, что я приступаю к своему сообщению с сугубой трепидацией. Это мое второе выступление в Институте Философии, в стенах этого почтенного заведения. Первое состоялось где-то в начале 80-х годов, когда я сдавал кандидатский экзамен по диалектическому материализму. Я тогда получил милосердную тройку и был рад исчезнуть отсюда. Сейчас же я полагаю, что более, нежели в тот раз, знаком с предметом своего сообщения и надеюсь, что результаты будут несколько лучше.

Необходимо сделать еще одну оговорку. Выступать в Институте Философии на тему «Человек в японской философии» очень сложно потому, что, попросту говоря, в Японии философии не было. Там было все, что угодно, но рассудочный дискурс отсутствовал напрочь. Тем не менее, антропологическая проблема существовала и была в самом центре и рассуждений, и проповеди, и практической деятельности многообразных представителей японской традиционной культуры, включая и дзэнскую традицию. В основном я буду говорить именно о дзэнской традиции, которая очень инклюзивна, т.е. включает в себя то, что было и до нее. Следует задаться вопросом, насколько можно в кратком сообщении представить всю полноту картины «человек в Японии». Существует масса литературы на эту необъятную тему. Она достойна множества книг, монографий, статей или лекционных курсов. Я много размышлял о том, как построить сегодняшнее сообщение и решил, что поскольку в этой аудитории находится не так много предметников-японистов, то вероятнее всего будет лучше опустить частные детали, филологические тонкости и исторические казусы и сосредоточить свой разговор на более общих и концептуальных вещах, дать общеконцептуальную картину, которая может быть развита в дальнейшем в более подробных выступлениях.

Я упомянул о том, что в Японии не было философии. Это серьезное заявление, но я под ним подписываюсь. Собственно говоря, на этом можно было бы и закончить. Но я постараюсь задать параметры, назвавши четыре истины основателя дзэнской или чаньской традиции Бодхидхармы, более известного в японсмком варианте его имени как Дарума. Здесь я хочу сделать техническое разъяснение. Я постараюсь писать на доске японские и китайские термины, возможно, не знакомые всем присутствующим. Если я что-то забуду и не напишу, пожалуйста, прерывайте меня и если нужно уточнить имя или термин, я с удовольствием его напишу. Если что-то будет не вполне слышно, пожалуйста, спрашивайте, и я охотно всё повторю. Что же касается общих концептуальных и дискуссионных вопросов, то это уже, наверное, после доклада.

Стало быть Дарума. Что говорил этот полулегендарный основатель чаньской традиции? Он говорил о «передаче вне установленного учения» – что может быть кратко интерпретировано, как передача истины вне канонизированной традиции, из чего следует конфессиональная широта и плюрализм этой школы. Второе, - «прямо указывать человеческому сердцу». Это все очень краткие формулы из четырех иероглифов. Имеется в виду обучение, не основанное на рассудочных логических построениях. Эта часть была связана с дзэнской традицией коанов. О практике коана я буду говорить далее особо.

Третья истина Бодхидхармы самая важная, - «не основываться на письменных знаках», т.е. отказ от письменной ученой и религиозной традиции, отказ от священного писания и всего, что можно выразить в зафиксированном письменным текстом слове. Это означает акцент на других формах сигнификации с большим выделением визуального способа связи, в частности искусства (и не только визуального). О роли искусства в дзэнской традиции я скажу далее особо, пока же повторю этот самый важный пункт: не основываться на письменных знаках. Этим в частности очень часто пользуются разного рода экзегеты Дзэн, говоря, что Дзэн невозможно объяснить. И действительно, исходя из традиционных методов толкования, невозможно, хотя есть и другие методы. Четвертая истина - «прозревая изначальную природу, стать Буддой» - намекает на то, что конечная цель религиозного делания, стать Буддой, есть ни что иное, как осознавание своей собственной природы, которая уже изначально заложена. Эта истина нашла свое практическое выражение в практике дзэнской медитации. Об этом я тоже буду говорить далее.

Я уже упомянул, что существует масса литературы на эту тему. Готовясь к этому выступлению, я посмотрел в Интернет-каталоге Российской Государственной Библиотеки книги с ключевым словом «Дзэн» и получил 140 названий книг, выпущенных за последние пять лет, в которых фигурирует это слово. Из них большая часть переведены с английского. Около 90% - всякого рода объяснения, что есть Дзэн, и это лучше не читать, они мало что поясняют. Кроме того, есть значительная часть переводов опять же с английского, текстов учителей Дзэн, что имеет некоторую ценность и пользу. Но здесь есть опасность в том, что эти тексты обманчиво просты и чтобы их понять, надо находится уже внутри традиции, иначе это будет впечатление о знакомстве с самоочевидными вещами, что далеко не так для тех, кто уже к этой традиции немного прикоснулся.

В этом отношении эта литература может напоминать литературу отцов-пустынников исихастов, которые часто писали «наивно и просто», но это может быть адекватно понято только теми, кто жил в этой атмосфере. Так, кажется, писал архимандрит Софроний о писаниях старца Силуана.

Если вам будут интересны ссылки на те немногие серьезные работы по феномену человека в японской традиции или о дзэнском вероучении и практике, то я постараюсь назвать несколько толковых книг, их не так много.

Дальнейший разговор я хочу начать с для цитаты, которая, как мне кажется, хорошо задает методологический контекст моего выступления. «Большинство научных подходов к духовной проблематике сродни образу даже не опытного жулика, пробующего вскрыть дверь связкой отмычек, а желторотому воришке, что думает всего достичь отмычкой единственной и случайной. С фрейдовской сублимацией или юнговским аскетизмом…За такими попытками стоит неспособность допустить, что в рассматриваемых явлениях реализуется совсем иная антропологическая модель».

Цитата эта принадлежит Сергею Сергеевичу и взята она из его «Феноменологии аскезы». Мне это оказалось сродни и близко, и я немедленно решил, что могу себя записать в опытные жулики, поскольку отмычек, как мне кажется, у меня несколько. Этими отмычками являются разные углы зрения и разные методики, с помощью которых я пытаюсь описать и понять феномен дзэнской традиции и феномен человека по-японски. Если кратко, то с этих углов зрения рассматриваются: естественный язык, т.е. лингвистические, иероглифические и семантические особенности словоупотребления в японском языке и китайско-японской иероглифике.

Далее идет разговор о философско-богословской рефлексии, которой, как я уже говорил, в Японии в принципе не было, но они читали и весьма уважали индийские сутры в китайских переводах и китайские же комментарии, иногда писали и свои собственные комментарии к этому. Кроме того, очень важная отмычка - это тексты искусства. Прежде всего, это искусство визуальное, а также театральное и пространственное (сад и интерьер) и такое специфическое японское искусство как чайное действо. Наряду с этим – искусства поэтические, где слова употребляются не так, как они употребляются в серьезных рассуждениях. И, наконец, - это религиозная практика, которая состоит из двух основных частей. Во-первых это практика решения коанов или задач, задаваемых мастером ученику и имеющих своей целью обретение измененного состояния сознания. И, во-вторых, это медитация - иной способ обретения того же измененного состояния сознания. Что касается антропологической модели, то эти слова тоже показались мне очень созвучными, поскольку именно это я и пытаюсь делать в своих работах, начиная с самой первой книги, которая вышла около двадцати лет назад и вплоть до последней, корректуру которой я получил вчера из Санкт Петербурга и где есть большая глава под немного претенциозным названием «Дзэн Иккю». Иккю – это мой персонаж, на основе которого я делал предметный анализ, его Дзэн или попытка построения модели японского средневекового сознания, где я использую все эти методики. Книга предполагалась быть изданной в конце этого года, но они только что успели сделать напечатать вторую корректуру. А называется книга (well, I hope it doesn’t sound as a self promotion), «Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности», издательство «Петербургское востоковедение».

Начнем мы с первого большого раздела, с языка. Homo Iaponicus был сформирован и опутан совершенно иной концептуальной сетью в сравнении с человеком западным. Давайте начнем исследование контекстов и значений слов, имеющих отношение к понятию человека или личности со слова «хито», которое может читаться и как «дзин» или «нин» в сочетаниях. Это слово входит в большинство сочетаний, обозначающих понятие личность. В разных контекстах это слово может означать: «человек», «я», «люди», «мы», «другой человек», «другие люди», «человечество». Из семантики этого слова ясно, что оно подразумевает бытие с имманентными связями с другими людьми, отношение с другими, и в этом оно принципиально отлично от слов, использующихся в других языках, будь то “person”, “man”, “я” и т.д.

Еще очень показательно то, как слово «хито» сочетается с другими простыми словами, в частности, в слове «нингэн». Это может переводиться точно так же, как «человек», но кроме того, иероглиф ‘гэн’, который может происноситься по-разному, означает «промежуток», «интервал», «между», «пустое пространство». Соответственно иероглифический бином ‘нингэн’ может означать как человека, так и человечество в целом. И это намекает на отношения человека с человеком в некоем пространстве. Т.е. здесь можно выделить, по меньшей мере, три значения. Это 1) человеческое существо, находящееся в пространстве, занятом другими людьми, это 2) группа людей, находящихся в социальном пространстве и это 3) само социальное поле, место взаимодействия человека с человеком.

Здесь я хочу процитировать интересную мысль японского философа Кумона Сюмпэя, который попытался прояснить концепцию человека, исходя из трактовки слова «нингэн», перефразируя первые стихи Евангелия от Иоанна. Он писал: «В начале были контекстуалы. Контекстуалы были с контекстом, и контекстуалы были контекст». Здесь он берет это слово, объединяя человека и пространство и получает понятие «человечество». Т.е. это такая концепция контекстуализма, которая является типическим воплощением идеи японцев о том, что такое человек.

Теперь попробую кратко сказать о том, что такое слово «я». Одного единственного слова «я» в японском языке не существует. Это может быть «ватакуси», «ватаси», «боку», «орэ», «сёсэй» и некоторые другие. Все эти слова могут употребляться в зависимости от момента, контекста, социального положения говорящих, иерархии. И один и тот же человек может употреблять множество разных слов, обозначая себя. Это означает, что не существует никакой навеки заданной твердой личности с жестко очерченными рамками. Человек - это размытая структура, которая находит свое воплощение только в ситуации контакта с другими людьми. Интересно провести анализ иероглифа, которым со времен китайской древности писалось слово «я». Читается это «ва/га» и состоит из элементов: рука и копьё, что означает человек с копьем, воин, единица войска, один из наших, человек с ружьем. Иными словами, здесь обращается внимание на функциональный и социальный момент, а совсем не на сущностно-субстанциональный. И вот в таком социальном контексте и определяется понятие «человек».

Можно дальше говорить и о других словах, но я назову только «дзибун». Это «мой», «свой» или «я», что буквально означает «своя часть», а это намекает на то, что человек - это тот, кто имеет свою часть в некоей общей данности, кому принадлежит нечто общее и кто занимает свое место и свою ячейку. Т.е. это в значительной степени противоположно западной концепции «я» или личности, как независимому автономному субъекту. Японская концепция «я», как «моя часть» - это нечто противоположное западной индивидуалистической концепции человека. Т.е. неоднозначность и контекстуальная размытость требуют постоянной перемены номинации, называния себя разными словами «я» или требуют вполне буквальной перемены имен.

Все, вероятно, знают, что на протяжении истории японской классической традиции художники, поэты и государственные деятели часто меняли свои имена. На новом этапе саморазвития они приобретали новое имя, что связано с утопической идеей Конфуция исправления имен. Иногда, правда, имена меняли по другим прозаическим причинам, в частности Хокусай – его имя я называю, поскольку это, вероятно, наиболее известное имя из всех японцев. Он был знаменит при жизни и пользовался четырьмя десятками творческих имен и менял их отнюдь не только, переходя к иному стилю и т.д., а очень часто, испытывая материальные затруднения. Он продавал свое имя ученикам, которые таким образом получали право продавать свои работы за более высокую цену. Это в качестве анекдота, но в принципе перемена имени вместе с переменой участи - одна из характерных особенностей японской традиции.

Говоря об объеме понятий «человек», «я» и «личность» мы пока не затронули один важный аспект. Мы рассуждали о вовлеченности человека в систему межличностных связей. Теперь следует поговорить о природе этой личности. Здесь я выхожу на уровень религиозно-философской рефлексии. Здесь в основном я затрону первоисточники: индийские сутры, которые у японцев всегда занимали почетное место. Так вот, во всех древних и средневековых буддийских текстах говорится, что никакого личного «я» не существует. «Нет ничего, что можно назвать «я» или «мой». Сознание так же не постоянно, оно страдает, а истинной сущности у него нет». Это я процитировал одну из индийских сутр. Нет ничего, нет ни «я», ни сознания. Так, один из основных деятелей раннего японского буддизма Кукай говорит, что существует только скандхи. Здесь я использую в переводе санскритсткое слово «скандха», что означает совокупность дхарм. Скандха конструирует различные проявления индивидуального. Дхарма же - это некие, с трудом определяемые сущности, элементарные кирпичики, которые согласно одним (менее популярным) текстам реально существуют, согласно другим не существуют, но являются лишь химерой воспаленного сознания и воображения. Но так или иначе, комбинации дхарм постоянно меняются, сливаются в разного рода образы. Это лежит в основе индивидуального потока сознания. Комплекс этих «кирпичиков» производит иллюзию, которая называется субъектом, а вместе с тем и то, что он сознаёт. И скандхи и дхармы берутся из сознания, но не индивидуального, которого не существует, а из общего сознания, которое называется «сознание-сокровищница» или «алаявиджняна» на санскрите. Это сознание-хранилище или амбар, в котором хранятся все дхармы. Оно изначально волнуется и на его поверхности возникают образы.

Здесь я мог бы долго еще говорить о разных дистинкциях дхарм и тому подобных вещах, вместо этого я позволю дать образное представление о «сознании-сокровищнице». Мне концепция «алаявиджняна» напомнила образ океана в «Солярисе», особенно наглядно это выражено в тех сценах фильма Тарковского, где клубится туман, постоянно возникают какие-то образы, а иногда эти образы конденсируются в достаточно плотные материальные объекты, вступающие во взаимодействие с героями. И возникает вопрос, что это такое. В реальность этих объектов никто из астронавтов не верит. Это образы сознания, а со степенью их реальности, как и степенью реальности самого сознания все очень непросто. Безначальное волнение - это лишь проекция волнения собственного помраченного сознания, которое вызывает страдания вместе с этими болезненными образами, порожденными тревожной душой. Соответственно задача буддийского деятеля заключается в том, чтобы прекратить это страдание. Безначальное волнение усмирить и утишить и дать покой своим дхармам и скандхам. Это делается с помощью религиозной практики.

Но покамест поговорим не о ней, а о той единой сущности, к которой стремилось сознание средневековых японских буддистов. Эта сущность называлась «иссин» или Единое сердце. Это ипостась санскритской «алаявиджняны», единое сердце или единое сознание, в котором существуют все вещи и индивидуальные сознания или то, что мы за них принимаем. Коль скоро все индивидуальные сознания фиктивны, но существуют внутри единого сознания или сознания-сокровищницы, закономерно рассмотреть, в каком отношении друг к другу они находятся.

Они все вплавлены в Единое и находятся в определенном положении, занимая определенные точки относительно друг друга. При этом нет абсолютной точки отсчета или единого угла зрения. Единое поэтому предстает большой пустотой «шуньята». Пустотность - свойство единого сознания или основы мира. Пустотность не в том смысле, что ничего нет, а в том, что эта единая сущность безатрибутна и ее невозможно определить. Нет катафатического определения сознания-сокровищницы. Об этом говорится в комплексе большой группы священных текстов, которые называются «Парамиты», что можно перевести, как «энергия» или «сила» или «способность». У меня есть с собой русский перевод одной парамиты, который я вчера случайно нашел в Интернете. Это напомнило мне практику, о которой я буду говорить, практику чтения этих ежеутренних и ежевечерних парамит в молитвенных собраниях перед медитацией или вместо нее. Там скандируются определенным образом истины из этих парамит и определенным образом отбивается ритм. Примерно вот так: [отбивает ритм].

Чтобы сменить свой монотонный дискурс, я позволю себе представить это немного в другой тональности: [произносит речитативом и отбивает ритм] «…и спасет от всех страданий и несчастий… с формой нет у пустоты различий, пустота не отличается от формы, форма - это тоже, что и пустота, а пустота есть тоже, что и форма…» And so on, and so forth.

Я механически повторял это за монахами по бумажке во время моего пребывания в дзэнском монастыре. Надо сказать, что по-русски это чуть более понятнее, чем на средневековом китайском. Эти тексты не переводятся на современный японский, они вот так скандируются и на семантическом уровне воспринимаются с большим трудом и скорее как подспорье для медитации, как рецитация вне семантического своего содержания. Хотя при всем при том, если вдуматься в смысл, это дает исчерпывающий анализ безатрибутной сущности Единого или шуньяты.

Что означает такая философия (если это можно назвать философией) с сотериологической точки зрения? Это единое монистическое учение о всеобщей связи. И это учение исключает возможность экзистенциального отчуждения. Все связано со всем, «все необъятное количество существ, как излагает буддийскую доктрину О.О.Розенберг, составляет как бы одну общую семью, где каждый член движется по направлению к конечному покою. Объединение всех частей абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности и основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою, но не для себя лично, а как часть целого».

Т.е философско-религиозной базой самоощущения человека в средневековой японской традиции было представление об иллюзорности обособленного «я», о включенности на правах равной полноправной доли в социо-космическую целостность или человеческий контекст. Это отвлеченное рассуждение я изложил чрезвычайно бегло с опущением многих существенных вещей, но чем больше существенных вещей, тем больше и экзотически звучащих деталей. На самом деле в индийском варианте буддизма это все выражено с очень тонкими дистинкциями, что было очень сложно понимать 99 процентам живых японцев, носителей традиции. Здесь возникает вопрос: что мог реально понимать и как мог осознавать свое положение в мире, свое отношение к другим простой реальный человек, пусть даже монах, но не из умудренных, эдакий простец. Т.е. что мы можем сказать о личности в понимании среднего человека? Здесь, мне кажется, очень существенную помощь в понимании этого может оказать обращение к текстам искусства, где речь идет о внешне других вещах. Здесь надо иметь в виду две вещи.

Во-первых, прежде чем перейти непосредственно к языку (языкам) искусства, я хочу сделать несколько замечаний о способе создания этих текстов. Преимущественно художественные тексты, писание стихов, писание картин, я уж не говорю о чайной церемонии, все эти художественные тексты создавались в средневековой Японии коллективно. Это был, пожалуй, небывалый для западных обществ феномен, когда понятие индивидуального обособленного гения решительно отсутствовало в культуре. Никакие внешние причины не заставляли японского художника или поэта работать вместе с другими, но он объединялся с другими, чтобы породить некий принципиально иной текст высшего порядка. Т.е. коллективное творчество было вызвано к жизни не гением отдельного человека и не техническими недостатками. Некое глубинно ощущаемое «мы» лежало в основе этого принципа. Более чем в каком либо ином месте и времени на земном шаре японская культура была культурой соучастия, культурой партиципации.

Назову лишь несколько примеров. Это крупнейшая и основная с 15 века поэтическая форма рэнга («сцепленные, или нанизанные строфы»). Именно потому, что это явление коллективного художественного творчества, понимать, переводить, наслаждаться поэзией рэнга намного сложнее, чем более нам известной хайку. В сцепленных поэмах, поэты строка за строкой порождают общее произведение искусство. Не всегда это был вполне совершенный текст. Соучастие и особая игровая атмосфера были важнее, чем конечный продукт. Рэнга была вполне религиозным занятием, в дзэнских монастырях или при религиозном паломничестве мирян это было признанным времяпрепровождением и очень часто совершалось вместе с определенными ритуалами, в определенные дни, в определенном храме, когда готовый текст возлагался на алтарь, как приношение божеству.

Тоже самое в еще большей степени можно сказать о чайном действе, более известном как «чайная церемония». Главным в этом виде искусства было моделирование особой атмосферы, отличной от профанного мира, моделирование некой общности, где сознание каждого из участников с помощью детально разработанной медиативной системы (помешение, воскурения, специальная утварь и т.д.) сознание развеществлялось и, преодолевая субъектно-объектные различия, становилось открытым для другого сознания.

Здесь я должен употребить другое ключевое понятие «итидза», что я перевожу как «сидение в единении», т.е. создание особой атмосферы, порождающей креативные способности человека и перевод сознания на более высокую ступень. Забавно, недавно мне прислали альманах любителей русскоязычных хайку, где есть особый раздел «Сидение в единении», название которого восходит к давней моей книжке про Иккю.

Почему столь высокая роль предназначалась искусству? Было много причин, но здесь можно вспомнить уже упоминавшегося мной Кукая, основателя школы Сингон, который говорил, что неизреченная мудрость Будды столь темна и глубокомысленна, что невозможно передать ее буквально. Об этом можно только намекать с помощью благородных уловок (иносказаний, художественных образов). И он на таком концептуальном уровне выразил особо важную роль искусства. Надо сказать, что более глубокие и сущностные уровни Дзэн могут быть прочитаны исключительно на основе текстов художественного творчества, поэм рэнга, анализа чайной церемонии и созерцания и анализа живописи тушью, той самой живописи, которая в дзэнских кругах называлась медитацией в туши.

Мы говорили о характере коллективного творчества, теперь поговорим о характере образной системы и способе употребления языка. Здесь я могу за недостатком времени лишь заметить, что это был особый язык, в котором образная система исключала однозначное толкование любого слова, любого знака. Существовало некое сцепленное единство, в котором один образ перетекает из строфы в строфу и в зависимости от предыдущего и последующего, каждое слово, каждая строфа приобретают подчас диаметрально противоположный смысл. Т.е. налицо отсутствие словарного определения слова или образа. Их пределы размыты и текучи.

Из-за большой омонимии в японском языке, из-за специфической грамматики и поэтики эти тексты невозможно переводить. Их невозможно понять однозначно. Как я уже сказал, новый образ означает одно сочетание с предыдущим, но часто в сочетании с последующим он значит совсем другое. Т.е. самостоятельность этих отдельных слов оказывается чем-то недействительным. Их независимое бытие оказывается псевдобытием и отрицается во имя целого.

Здесь мы можем сделать проекцию на представления авторов этих текстов о сознании. Почему важен этот анализ, (который, как правило, не делается ни филологами, ни специалистами по поэтике, ни искусствоведами)? Потому что здесь имеет место быть не что иное, как НЛП (нейролингвистическое программирование). Это есть создание особого языка, который лишь маскируется под художественный, а на самом деле служит для перенесения сознания в некие иные сферы.

В частности, что касается изобразительного искусства, групповое созерцание свитков после группового же писания одной картины всеми вместе, означало не что иное, как концентрацию на визуальном образе, визуализацию объекта и подспорье для медитации. Возможно, какими-то гранями это может быть сопоставлено с визуализацией объекта в исихастской традиции. Кроме того, это находит прямое соответствие в буддийских текстах, текстах сутры Хуаянь. Это один из текстов, популярных в дзэнской традиции. «Хуаянь» - по-китайски, «Кэгон» - по-японски, «Аватамсака» на санскрите, что приблизительно можно перевести как «Цветочная гирлянда».

Всеобщая связь, взаимное проникновение вещей, взаимное отождествление: все в одном, одно во всем – это из так называемых благородных истин Цветочной сутры. И это несамостоятельное бытие будь то одного знака-образа или единичного сознания выражается ключевым концептом под названием «мусин» - «вне сознания» или «вне сердца». «Основная концепция японского буддизма» - именно так определяет понятие «Мусин» Судзуки Дайсэцу, главный толкователь Дзэн на западе. И это находит свои корреляции практически во всех восточных традициях. «Совершенномудрый не имеет сердца, его сердце состоит из сердец народа» - сказал Лао-цзы.

Можно сопоставить концепцию мусин, совершенно мудрых монахов с куртизанками или проститутками. И те, и другие определялись этой концепцией. Кощунственным образом они сближаются в том, что и просвещенные монахи, и девушки, жившие в домах любви, не были отягощены собственной корыстью, желаниями, страстями, заботами, сопровождавшими простого человека. Они были в маргинальном положении по отношению к социуму и этим сближались. Роль куртизанки в японском средневековом обществе была очень высокой. Они были как бы ипостасью измененного состояния сознания, практикуя свои профессиональные обязанности, будучи (по крайней мере, в теории) совершенно бесстрастными. Были популярны образы, в которых куртизанки уподоблялись мудрым бодхисатвам и наставляли мирян. Закончу я эту часть выражением одного из основателей Дзэн в Японии Догэна. Догэн говорил: «Знать учение Будды значит знать себя. Знать себя значит забыть себя. Забыть себя значит осознать себя равным другим вещам». И соответственно осознать себя равным другим вещам означало растворение в чем-то большем.

Теперь вторая часть, не столь длинная. Здесь я хотел бы поговорить о практических способах достижения состояний измененного сознания, истинной природы, слияния с космическим Буддой – можно это называть по разному. Практические пути - это коан и медитация. Коаны использовались лишь одной школой. Догэн был здесь ригористичен и говорил, что коаны - излишнее украшение. Догэн их не использовал в школе Сото. Использовали коаны в школе, которую основал Эйсай, и называлась она Риндзай. Коаны были в школе Риндзай одним из основных компонентов Дзэнской практики. В основе коана лежит вопрос или ситуация, на которую невозможно дать правильный ответ, исходя из дискурсивно-правильных логических построений. Чтобы решить коан, задаваемый учителем, ученик должен отказаться от выбора того или иного подходящего разумного ответа, ибо всякое частное решение будет содержать в себе лишь часть истины, и в высшем свете он будет ложным. Истинная реальность в Дзэн не разложима на обладающие конкретной семантикой единицы речи, подобно тому, как неразложимы (или разложимы, но с ущербом) на отрезки поэмы из сцепленных строк рэнга, о чем я бегло упомянул раньше.

Дзэнский пафос заключен в бунте против языка, который налагает свою концептуальную сетку на мир, членя его на категории. Т.е. Дзэн с помощью коанов устраняет разделенную на оппозиции категориальную картину мира и пробуждает в психике индивида эту первоначальную неразделенную целостность, которая неизвестна обыденному сознанию и открывается лишь в измененных состояниях сознания. Вероятно, психологическая тяга к ломке вербальных структур присутствует и в других культурах. Здесь же это было санкционировано патриархом Бодхидхармой - не опираться на письменные знаки (это его третья истина).

К словам и мыслям было весьма негативное отношение в этой традиции, что в частности подтверждается самой языковой и иероглифической тканью. Так, иероглиф «мысль» состоит из двух элементов, «разделенные участки поля» и «сердце». В сердце (или сознании – сознание считалось помещенным в сердце) разделение единого ментального потока на борозды и межи рождает единицу культуры – мысль. И к этому было негативное отношение. Дао, которое может быть выражено любым знаком или мыслью не есть настоящее Дао и т.д. Борозды и межи, появлявшиеся благодаря мыслительной деятельности, надлежало скорейшим образом стереть, поле распахать, сделать общим колхозным полем или полем Единого.

Это делается посредством показа того, что абсурдное или неразрешимое обычным способом высказывание может быть выражением ментальности высшего порядка. Т.е. переструктурирование сознания под воздействием сосредоточенного созерцания и коанов производит размыкание границ эго, размывание привычных субъектно-объектных различий. Недаром слово «коан» записывается в виде двух иероглифов. «Ко», что означает общий, публичный, всеобщий и «ан» - мысль или дело. Т.е изначально коан означает некое ментальное состояние, через которое независимо от конкретных форм выражается общий согласный подход к делу. И вопрос, задаваемый в коане был совершенно не важен сам по себе.

Возможно, вы хотите услышать примеры коанов. Многие наверняка знают вопросы типа: как звучит хлопок одной ладонью? Или: что есть Будда? Или: имеет ли пес природу Будды? Это один из очень важных коанов, на который, казалось бы, просто ответить – да, ибо все имеет природу Будды. Но правильный ответ – нет, а почему так, над этим ученик может думать несколько лет. Т.е. коан – это уловка, уводящая от частных слов и образов к тотальному Слову или к единому, которое не может быть выражено словом или образом. Здесь для наглядности я позволю себе привести пример, сближающий коаны с утопическим желанием живописцев показать все сразу, сделать картину, в которой содержалась бы вся полнота. Собственно это мало кому удавалось, и здесь можно напомнить пример художника Бренхофера из «Неведомого шедевра» Бальзака. Подобная же ситуация описана в «Записках гробовщика» Одоевского или в этом же смысле можно истолковать «Черный квадрат», как полную тотальность всех знаков, нераздельно слившихся в эту черную универсальную дыру, затянувшую в себя все частное.

Для разрешения коанов совершенно не обязательным было что-либо говорить. Наставник, если он владел опытом паравербального общения, мог понять по исходящим от ученика неким флюидам, что тот продвинулся на иную ступень и мог задать ему следующий вопрос для последующего продвижения. Встречи с учениками для решения коанов обычно совершались ежедневно, т.е. это был постоянный контакт для контроля умного делания, если я могу выразиться таким образом.

И последнее, медитация. Это очень обширное понятие, чаще всего под ним подразумевается дзэнская медитация, сидение в позе лотоса. Разумеется, в буддистской традиции было много других видов медитации. В первоначальном буддизме под медитацией подразумевали созерцание определенных объектов, объектов исключительно гадостных, как человеческие выделения, разлагающиеся трупы и т.п. вещи общим числом сорок. Называлось это созерцанием нечистоты и с их помощью предполагалось, что медитант освобождается от привязанности к окружающему миру. В буддизме «Большой колесницы» объектами медитации становились образы высшей реальности. Это была или визуализация священных санскритских букв, слово «ом», а в буддизме Дзэн это могла быть медитация на тему коана или созерцания пустоты с целью достижения безмыслия. Наилучшей позой для этого предполагалась поза лотоса, принять которую весьма болезненно для тех, у кого нет соответствующей тренировки и особого устройства костей и связок. Здесь Дзэн тоже сопрягается с другими религиозными традициями, например, восточно-христианского монашества, которые говорят, что позы для молитвы или умного делания могут быть болезненными, но это необходимо преодолевать.

Медитация - это средство достижения измененного состояния сознания, тогда как его цель называлась или «саммай» или «сатори» и представляло собой переход в качественно иное состояние. «Саммай» означает погруженность; прежде всего это сосредоточенное наблюдение какого-либо визуализируемого объекта, своего коана, образа Будды или даже пустоты. Вероятно это можно уподобить в определенном смысле исихастскому трезвению. Сосредоточение на некоем объекте с крайним напряжением внимания. Этому учат монахов, этому учили и меня (с переменным успехом), и я помню, как, когда я уезжал из монастыря, мастер мне выдал каллиграфический инскрипт из четырех знаков, дословный перевод которого звучит так: «делая дело, соберись в кучку». Сосредоточение здесь – это крайняя степень ментальной концентрации, вот что является гарантией для перехода в иное состояние сознания. Это состояние определяют апофатически. Есть некое сходство с трансом, экстазом, что, разумеется, не одно и то же, но близко.

Я не буду описывать то, как внутри традиции пытались дать дескрипцию этому опыту пребывания в измененном состоянии сознания. Если вкратце, то это состояние можно описать с помощью концепции бимодального сознания, которая развивается американским психиатром Артуром Дайкманом (Arthur Deikman). Согласно Дайкману, один из модусов сознания активный. Это противопоставление себя как субъекта миру, как объекту. Грубо говоря, это рациональный подход и выражается он в четком целеполагании, эксплицитном самовыражении. Другой, рецептивный модус предполагает отношение к «не-я», или другому человеку или всему миру, как к полноправному субъекту и он основан на коммуникации вплоть до полной идентификации «я» и «ты». Наиболее близкое соответствие этому типу сознания Дайкман видит именно в дзэнской традиции и, как он совершенно справедливо, на мой взгляд, полагает, пропорциональное сочетание обоих модусов должно гарантировать максимальный психологический комфорт. Он занимается экспериментальным изучением медитации и измененного состояния сознания в восточных, сектантских и психопатологических контекстах, чаще всего это одно и то же. И занимается он этим вот уже сорок лет в Сан-Франциско. Это, пожалуй, наиболее благодатное место для такого рода штудий, где много дзэнствующих персонажей и разного рода девиантных групп. Именно в окрестностях Сан-Франциско был открыт более сорока лет назад первый американский дзэнский монастырь.

Дайкман установил, что в результате дзэнской медитации уменьшается роль эго и восприятие деавтоматизируется. Т.е. все вокруг видится необычайно ярко, свежо и остро, подобно, вероятно, восприятию мира маленькими детьми. Отсюда, вероятно, проистекает постоянно упоминаемая Дзэнская детскость, игровое поведение и счастливое любопытство к трогательным мелочам, что проявляется и в поэзии хайку, и в массе других вещей.

Есть кстати еще одна превосходная книга на тему Дзэн, которую написал Джеймс Остин (James Austin, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. – Boston: MIT Press, 1998). Он занимает уникальное положение, как практикующий дзэн-буддист, а так же как специалист по мозгу и высшей нервной деятельности. Это действительно уникальное сочетание. В книге без малого девятьсот страниц. После работ Дайкмана и Остина можно не читать тонны псевдомистической и околопсихологической литературы, написанной на эту тему.

Я опущу здесь упоминание функциональной ассиметрии, о которой вероятно все знают, но не все с этой концепцией соглашаются и замечу лишь, что в определенном контексте дзэнскую медитацию можно понимать как целенаправленное выключение из психологической активности левого полушария мозга и дальнейшее переключение полушарной активности.

Просветление, сатори или измененное состояние сознания в дзэнском контексте происходит так: сначала наступает малое сатори, потом большое сатори, и цель деятельности заключается в том, чтобы быть хозяином своего психического субстрата. Например, в тяжелой пограничной ситуации с угрозой жизни самурай может, произведя некие ментальные операции, немедленно успокоиться, найти единственно верное решение. Звучит, может быть излишне красиво и голословно, но, тем не менее, это все имеет самое конкретное наполнение, которое я здесь за неимением времени опускаю, но, разумеется, я не хотел бы чтобы меня поняли так, будто я представляю себе религиозную медитацию как простое переключение рубильника слева направо и обратно. Картина эта намного сложнее и, разумеется, есть масса тому примеров, что чрезмерное манипулирование собственным субстратом психического и тотальное выключение из жизненной активности левого полушария мозга может привести к необратимым психическим и физиологическим изменениям. Есть даже такие термины, как «дзэнский идиот» или «дзэнская болезнь», т.к. это именно то, что случалось с некоторыми неудачливыми искателями просветления.

И последнее. Допустим, что с помощью медитации дзэнское просветление было достигнуто. (Согласно подсчетам не более 10 процентов средневековых дзэнских монахов достигали большого просветления, не все так просто.) Означает ли это, что человек при этом превращался в субъективное бревно, по выражению Алексея Федоровича Лосева, когда все его внутренние энергии и потенции усмирялись, затихали и замирали? Нет, не означает, так как такое усмирение желаний, страстей и энергий было лишь промежуточным этапом и соответствовало на языке дзэнской традиции восьмой ступени приручения буйвола. Была такая десятеричная схема, выраженная с помощью картинок и объяснений к ним. И поэтапное восхождение к своей истинной природе на восьмой ступени приводило к образу пустого круга, растворению в пустоте, ничто.

Но это далеко не конец. Существовали девятая и десятая ступени духовного делания. Девятая изображалась в виде ветки цветущей сакуры, возврат к красоте окружающего мира и обостренно-обновленное восприятие красоты. И десятая ступень: возвращение на городскую площадь в гущу жизни с возможностью вести себя как все обычные люди и даже не избегая никаких плотских удовольствий.

Здесь я хочу привести коан о старухе и отшельнике: жила-была добросердечная старуха, которая в течение двадцати лет заботилась о некоем отшельнике, построив ему хижину и нося ему двадцать лет еду. Однажды она приказала молодой девушке, которая, собственно, эту еду и носила, обнять его и спросить, что он при этом чувствует. Девушка исполнила требуемое, на что отшельник заметил, что в сухом дереве на исходе зимы свежих соков уж больше нет. Услышав это, старуха разгневалась, заявила, что двадцать лет она кормила и поила шарлатана, выгнала его и спалила хижину. Почему?

Иккю, парадигматическая фигура для японского средневекового контекста, взял этот коан в качестве темы для своего стихотворения. Я его перескажу приблизительно: «Добросердечная старуха предложила одному шарлатану лестницу, послав к нему девушку. Если б красавица была этой ночью со мною, сухая ива новый пустила б побег». Т.е. Иккю, который исповедовал то, что называлось «секс просветления» или просветление посредством секса, говорит, что этот отшельник вел себя попросту как дурак, т.к. эти самые сухие корни могут расцвести в результате восхождения по лестнице.

Интересен образ лестницы, как символ духовного делания, что может сочетаться каким-то образом с лествицей игумена синайского монастыря Иоанна Лествичника и другими образами лестницы в других концессиях. Здесь это тоже используется, используется неожиданно и вероятно кощунственно с точки зрения начетчиков. Монашество, воздержание, духовное восхождение – и молоденькая девушка и секс.

Однако Дзэн не разделял духовные и плотские ипостаси бытия. К тому же были и другие интересные в этом отношении исповедания и была в Японии даже такая секта (Татикава), которая во главу угла ставила то, что они называли парными медитациями. Иккю делает в своем стихотворении такой очень изящный визуальный переход или игру иероглифами. В иероглифической записи это выглядело так: свое стихотворение он заканчивает строчкой «сухое дерево новый пустило б побег». И слово «побег» (или отросток) выглядит почти так же, как и иероглиф «лестница» с одной лишь маленькой разницей: наверху　слева есть дополнительная черта-отмашка. Т.е. это своего рода having fun или иероглифическая шутка. Что свидетельствует об игровом решении самых серьезных дзэнских проблем.

Соответственно на этом я хотел бы закончить еще одним кратким стихотворением мастера Иккю, которое он написал в качестве стихотворения, фиксирующего и объясняющего свой опыт, опыт приобретения первого измененного состояния сознания. В отличие от большинства дзэнских стихов, которые писались на классическом китайском языке, это он написал по-японски и звучит это примерно так:

Из мира страстей

в мир бесстрастия возвращаясь,

делаешь паузу.

Если идет дождь, пусть идет.

Если ветер, пусть ветер.

Кстати, имя Иккю означает «пауза» или «передышка».

Возвращаясь в мир бесстрастия - это предел помыслов и делания всех адептов дзэнской школы. Он же делал паузу на перекрестке мира страстей, не спеша всецело раствориться в мире бесстрастия. Это означает типическое дзэнское состояние сознания, которое приемлет все и отнюдь не уподобляет себя засохшему дереву или субъективному бревну или бесчувственному остывшему сознанию, а принимает решительно все. Пусть идет дождь, если он идет. Дождь его не промочит. Если это зловредный ветер страстей, ветер этот не надует ничего плохого потому, что в измененном состоянии сознания дзэнский человек обретает полноту мира и возможность быть мастером своему сознанию и своей ситуации в этом мире. Вот почему я назвал свое сообщение: «Между всем и ничем.»

Т.е. я начал с того, что официально японская концепция человека говорит, что это фантом и фикция, между тем, в постсаторическом состоянии человек возрастает до сопоставления в центр мира и восприятия мира в себе самом. На этом я, пожалуй, закончу и благодарю вас за внимание.

Хоружий С.С.:. Благодарю, Евгений Семенович, – как от своего имени, так и от имени слушателей, которые явно получили удовольствие от доклада. Я думаю, что доклад был очень систематичен. Я бы сказал, что для тех сложных сюжетов, которые излагались, у Вас была очень плотная «упаковка» материала при отсутствии внешней наукообразной трудности.

Вот на что я обратил бы прежде всего внимание. Без всякого погружения в европейский классический дискурс философии и онтологии, докладчик, тем не менее, убедительно продемонстрировал, что перед нами духовная традиция, которая абсолютна чужда всему тому, что Ницше именовал «бутафория инобытия». Евгений Семенович отнюдь не занимался прямым доказательством этого, но тем не менее такой вывод, бесспорно, следует из его доклада. И этот вывод – один из главных для сопоставления обсуждавшегося духовного мира с традициями европейского разума, как религиозного, так и философского.

Замечу, далее, что, помимо явно сказанного, Евгений Семенович ответил и на большое число других вопросов. Сейчас я предоставлю слово слушателям, но перед этим сделаю одно замечание, важное для сопоставления с позициями синергийной антропологии. Я бы вернулся на минуту к той очень беглой характеристике, которую Евгений Семенович дал базовой реалии дхармы. Здесь не очень осторожно (видимо, попросту из-за чрезмерной краткости обсуждения) дхармический дискурс был охарактеризован как сущностный и дхарма была названа «элементарной сущностью». Это было очень неосторожно перед европейской аудиторией, потому что сразу возникали несправедливые коннотации и искушения идентифицировать дискурс с атомистическим мышлением: дхарма как атом.

Штейнер Е.С.: Была такая точка зрения.

Хоружий С.С.: По интерпретациям, которые мне бы хотелось считать более основательными, дхарма – не элементарная сущность, а элементарная энергия. Дхармическая модель - это модель не сущностная, а потоковая модель. В целом, на сегодня принято и признано, что буддистская антропология - это антропология потоковая; и ясно уже отсюда, что лучше избегать атомистических характеристик. Хотя «элементарная энергия» - формула довольно условная, термин с неясным содержанием, тем не менее, соскальзывая на старый язык сущностей и атомов, мы рискуем уйти в совсем неадекватную сторону.

Штейнер Е.С.: Я совершенно с Вами согласен по поводу того, что дхарма - это не атомы, хотя такое толкование было первоначально в буддизме. В школах Хинаяна считали, что дхарма существует, как эти атомы или песчинки и они постоянно меняются, и их можно потрогать. Тогда как школы Махаяны признали, что они нереальны и могут трактоваться как энергийные сущности или как проявления внутри сознания.

Хоружий С.С.: А для нас, в рамках концепций синергийной антропологии, различение этих двух трактовок имеет самую принципиальную важность.

Теперь, если есть вопросы, я предоставляю для них время.

Сосланд А.И.: Вы очень много говорили об измененных состояниях сознания и указали два пути к ним: первый - коан и второй - медитация. Они, видимо, очень сильно должны отличаться друг от друга. Так вот меня интересует, берутся ли в расчет эти различия и существуют ли какие-то классификации?

Штейнер Е.С.: Коаны и медитация - это два разных пути к одной цели, к цели достижения измененного состояния сознания, или сатори. При этом они переплетаются между собой. Во время медитации можно размышлять над своим коаном, а медитировать можно не только в специально установленном месте и в специально установленной позе, а практически все время. Есть даже такое понятие как рабочая медитация. Поэтому я не уверен, что можно провести такую четкую дистинкцию. Что-то щелкнуло и изменилось в результате решения коана и что-то щелкнуло в результате просветления во время медитации. Возможно, что это явления очень близкие.

Сосланд А.И.: Правильно ли я понял, что внутри сатори нет никаких различий. Это единое понятие, не классифицируемое внутри себя. Разные виды сатори есть или их нет?

Штейнер Е.С.: Есть. Это зависит от разных школ. Например в значительной части махаянических школ считают, что есть сто восемь видов самадхи. Самадхи - это разновидность сатори. Что же касается сатори, как более узкого определения измененного состояния сознания, принятого в дзэнской традиции, то, разумеется, не сто восемь, но несколько видов существует. В частности самое простое разделение - это по степени их интенсивности: малое и большое. Обычно приходит малое, которое потом уходит. И это тот самый опыт, который меняет состояние сознания, посылает куда-то медитанта. Я не люблю употреблять здесь слово «экстаз», но, вероятно, это похоже. Потом же оно довольно быстро покидает человека и в дальнейшем приходится пытаться воспроизвести эти состояния снова и снова. Те, кому это удается, получают уже несколько качественно иное сатори на более высоких ступенях, которое может не выражаться в непосредственно экстатических проявлениях, а которое просто спокойно внутри себя служит для психологического комфорта.

Сосланд А.И.: Не могли бы Вы дать ссылку на труд, где можно более подробно с этим ознакомиться?

Штейнер Е.С.: Об этом пишут оба американца Дайкман и Остин. Что же касается внутренней традиции, то боюсь, что не могу вам сразу сказать, потому что они не рассуждали об этом с четкими дефинициями. Можно догадаться, какой из видов сатори имеется в виду, если уже есть достаточно большой опыт нахождения внутри традиции. Они не любили категоризировать свой опыт.

Сосланд А.И.: Спасибо большое.

Рупова Р.М.: Очень интересно было Вас слушать. У меня возникло желание провести некоторые параллели с мифологическим сознанием, европейским и не только европейским. Есть некоторые сходства, ведь в античности тоже не найдешь личности. Кроме того, что касается творческих процессов, они тоже не являются творчеством отдельных гениев. Т.е. тут есть некий параллелизм, как мне кажется. Но в европейском пространстве господство мифологического мышления было разрушено в эпоху Ренессанса. Произошло ли что-то подобное в восточной традиции?

Штейнер Е.С.: Спасибо. Очень интересное замечание по поводу мифологического коллективного творчества. Да, безусловно. Я даже, кажется, бегло о нем упомянул, а если нет, то собирался. То, что в других традициях существовало на самых первых ступенях развития общества, в Японии парадоксальным образом задержалось и получило наивысшее развитие в весьма рафинированном позднесредневековом обществе. Разумеется, все народы водят хороводы, поют хоровые песни, и японцы это тоже делали на заре своей дописьменной культуры. Но спустя полторы тысячи лет после этого они писали те же хоровые песни вместе – но не крестьяне с рыбаками, а утонченно начитанные книжники. И вот это явление совершенно уникально и отличается от всех прочих опытов потому, что типологически невозможно сравнивать опыт первобытного племени с его синкретическими обрядами и коллективными игрищами и опыт в высшей степени продвинутого японского общества, которое типологически соответствует позднесредневековому европейскому обществу.

Иногда сравнивают японский пятнадцатый век с итальянским пятнадцатым веком, Ренессансом. Это время в Японии тоже иногда называют Возрождением – потому, что это был период наивысшего подъема во всех искусствах. Это был действительно тот пик, который стал точкой отсчета для последующей японской традиции. Поэтому, если говорить, что ренессанс - это что-то качественно очень хорошее, то да, ренессанс был в Японии. Если же считать, что ренессанс - это строгая категория западноевропейской культуры, которая не может быть транспонирована не только на Японию, но и на Россию, то там ничего такого не было и, разумеется, там не возникло представления о личности, появившегося в Европе в результате Ренессанса. В Японии была анти-личность, если угодно, или коллективная личность. Основная концепция японского буддизма - это мусин («не-сознание») и муга («не-я»). Здесь не было личности, и слава Богу.

Рупова Р.М.: В Японии не было Ренессанса в европейском значении, в смысле десакрализации и разрушения мифа. Япония сохранила такой мифологизм в культуре. Так ли это?

Штейнер Е.С.: Я не вполне уверен, что понимаю чтớ Вы называете мифологизмом. Если это что-то первобытно-нерасчлененно-синкретически безавторское, то это не совсем так. Не сохранила. В Японии существовали виды авторского творчества, а самое главное, такого синкретического мифологизма не может быть в развитом средневековом обществе с развитыми тысячелетними письменными традициями, где был, скажем, весьма разработаный дискурс куртуазной любви. Что же касается мифологизма, обычно, когда пишут о средневековой японской традиции, этим словом не пользуются. Японская мифология - это первобытные мифы, оставшиеся их родными милыми сказками. Это добуддийский субстрат, который в отличие от языческого опыта Европы, не был официально отменен японцами после принятия буддизма. Они не загнали его в фольклор, но оставили его существовать параллельно официальному и стадиально более продвинутому религиозно-философскому учению буддизма. Т.е. существование своей национальной мифологии не говорит о том, что у них было мифологическое сознание. Сознание в основном определялось буддийским вероучением, которое стадиально уже иной уровень представляет.

Вопрос: Не могли бы Вы более подробно рассказать про сутры, использовавшиеся в Дзэн?

Штейнер Е.С.: Японцы заимствовали очень многие сутры. Они их заимствовали в китайском варианте. Китайцы перевели, привезли в Японию, и японцы использовали их в той или иной степени. Если говорить о Дзэн, как наиболее представительной школе японскости, если так можно выразиться по-русски, и если условиться, что сутры были для них далеко не самым главным в их религиозной практике, то, тем не менее, с большим уважением они относились прежде всего к сутре «Аватамсака» или «Хуаянь» по-китайски и «Кэгон» по-японски. «Аватамсака-сутра» означает «Сказание о цветочной гирлянде». Эта сутра одна из главных, она легла в основу школы Хуаянь в Китае и Кэгон в Японии. Школа Кэгон никогда не была институционально важной школой, т.к. философия Кэгон перешла в практику Дзэн. Японцы не любили философствовать. Они взяли десять истин: о всеобщей связи, о взаимосоположенности и использовали это. По-русски, насколько мне известно, перевод отсутствует, был сделан перевод на английский Томасом Клири в издательстве «Шамбала», это толстенный том в тысячу шестьсот страниц. Лотосовая сутра также была очень популярна в Японии. Ей поклонялись разные школы. В Дзэн уважением пользовались парамитские сутры, особенно сутра о великой сокровенной мудрости «Праджня-парамита» - «Великая сокровенная или энергийная мудрость», отрывок из нее я пытался проскандировать. «Ланкаватара» - входит частью в большую Лотосовую сутру.

Кнорре Е.Б.: Продолжая вопрос о мифологии: можно ли говорить в нашей современной цивилизации и культуре о параллелях с тем, о чем Вы говорили, о чайном действе, о коллективном сочинении стихотворений в особой атмосфере и т.п. В современном искусстве произведением является действие, событие, а с другой стороны, реализуется некая практика групповой психотерапии, например, психодрама, когда происходит развеществление и распредмечивание сознания. Возможно ли рассматривать это как некие точки сопряжения с тем, о чем Вы говорили?

Штейнер Е.С.: Да, спасибо, очень существенное замечание. Безусловно есть точки сопряжения. Я смею заметить, что история XX в. - это история японизации западной традиции. Об этом можно говорить много на разных уровнях. Я об этом читаю целый курс “Zen and the West”. Рэнга, коллективное художественное творчество, безусловно сочетается с авангардным творчеством, с акционным творчеством, с перформансами и, что интересно, в последнее время коллективное стихосложение, которое уже непосредственно имеет своим прообразом рэнга, становится все более популярным на Западе. Первый опыт состоялся еще в начале 70-х годов, когда несколько видных западных поэтов написали первую ренга (не слишком удачную). Потом это стало распространяться, и сейчас, как мне сказали, рэнга пишут и по-русски. Идея очень плодотворная, но что касается результата, то это в высшей степени неудовлетворительно потому, что и язык, и ментальность этого не позволяют делать. Но, если учитывать, что важен не результат, а участие, т.к. рэнга всегда был продуктом коллективного времяпрепровождения, коллективной мыследеятельности, и самое главное - это быть настроенным на волну, уметь вовремя подхватить цепочку образов, а не сказать что-нибудь свое выдающееся. Наоборот, поэты старались затушевать себя и подстроиться под общую струю, вот что главное. Вполне возможно, что Запад после всяческих высот крайнего индивидуализма и романтических мифов об одиноком гении, стал к этому подходить. Так что налицо и непосредственное заимствование, и типологическое сходство.

Вопрос: Есть ли в Японии что-то подобное геомантической практике фэн-шуй, столь популярной в Китае?

Штейнер Е.С.: На западе фэншуй стал индустрией обогащения и обманывания идиотов, которые любят проектировать свои дома в соответствии с глубокомысленными и невнятными указаниями нынешних геомантов. То, что это имело не вполне шарлатанское содержание в древнем Китае, я охотно верю. То, что в это верили японцы, я признаю. Имели ли это сами японцы, я не знаю. Если это и было, то в незначительной степени где-то на периферии. Там существовали свои геомантические представления, было очень хорошо развито понятие о сакральности тех или иных мест, о предпочтительности тех или иных локусов, но такого института геомантии как в Китае там не существовало.

Василюк Ф.Е.: Некоторые черты образа человека узнаются в психологических и философских концепциях, когда, скажем, психология или философия преодолевают национальные различия, когда границы человека не совпадают с границами человеческой кожи, а сдвигаются к границам человеческих отношений и т.п. Здесь возникает проблема методологического перевода этой антропологии на европейский язык. Вы, говоря об этом, пользуетесь некоторыми представлениями о сознании, говорите на языке какой-то концепции сознания (хотя, возможно, и не единственной). Тем самым, Вы совершаете некий интуитивный перевод, и ощущается дефицит перевода отрефлектированного и артикулированного. Предположим, некий заказчик заказал бы Вам теорию, способную описывать как японское, так и европейское сознание. Каковы были бы черты этой теории?

Штейнер Е.С.: Это вопрос конкретный. Я бы мог назвать каких-то авторов, которые были в свое время в чем-то интересны, показав некие общечеловеческие сближения японской традиции с западным миром. Здесь можно назвать и Юнга, и Фромма, но все это было давно, и наше понимание с тех продвинулось намного дальше. Я нисколько не хочу их критиковать, просто это был определенный этап и сейчас заказывать им описание дзэнской традиции я бы решительно не стал. Назвать какую-то теорию, которая могла бы осуществить общечеловеческий синтез Востока и Запада? Я плохо знаком с новейшими великими учеными по части человековедения, мне такие имена не известны. Что касается западных ученых, которые могут описывать западными понятиями сущность измененного состояния сознания дзэнской традиции, то эти два имени я назвал. Это Артур Дейкман и Джеймс Остин. Что здесь характерно, так это то, что оба они не просто отвлеченные философы и представители той или иной школы психологии, они практики. Они знают, что такое медитация, они знают, что такое Дзэн. Они читают тексты и имеют западное психологическое образование. Это тот минимум, что необходим для перевода конфессионального мистического опыта в другую понятийную систему, чтобы при этом ее не искажать и не вульгаризировать. В какой то степени они, вероятно, искажали, поскольку без этого нельзя. Думаю, что они лучшие. К ним можно добавить, пожалуй, имя Бернара Фора (Bernard Faure), который в девяностых написал несколько серьезных философских книжек про Дзэн. Могут ли они с той же ясностью говорить о западном опыте или опыте восточно-христианской патристики? Безусловно нет – потому, что нельзя объять необъятное. Может ли кто-то, специализирующийся на практике монахов-траппистов, говорить с полным знанием дела о дзэнской медитации? Боюсь, что после Томаса Мертона таких людей нет, да и его стало возможным критиковать за истекшее со времени его гибели время. Так что я думаю, что создавать глобальную теорию измененного состояния сознания еще немного рано.

Вопрос: Скажите, Вашу книгу можно будет приобрести?

Штейнер Е.С.: Это самый лучший вопрос из всех, что я слышал доселе.

Я не знаю когда она выйдет. Ее обещали издать в конце этой осени – зимой, но приходится подождать.

Ее название - «Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности». Я взял его, как ключевую фигуру для японской духовной традиции, поскольку он был чрезвычайно удобен. Он был живописцем, каллиграфом, поэтом, учил мастеров чайного действа, оказал влияние на все части, уголки и закоулки японской культуры. И его можно было изучать с самых разных точек зрения. Книга выходит в издательстве «Петербургское востоковедение».

Вопрос: У меня вопрос относительно нынешней волны японизации и такого феномена, как рейки. На ваш взгляд в этом феномене имеется отношение к измененным состояниям сознания и религиозному опыту? И насколько это имеет отношение к японской традиции?

Штейнер Е.С.: В Америке это очень распространено. Я в частности в Японии встречал людей, приезжавших из Америки, которые учились там на семинарах рейки. Я не специалист по рейки, но мне кажется, что то, что имеет место быть на Западе, это типическое заимствование одной какой-то части вроде акупунктуры и тому подобных вещей при забвении целого. Т.е. мне кажется, что в этой традиции, обещающей излечить от каких-то недугов, отсутствуют серьезные установки мэйнстрима традиции (вот это самое измененное состояние сознание, медитации и прочее). Т.е., если у кого-то что-то болит, он может пойти к мастеру рейки, и он может быть вылечить. Я не слышал, чтобы эти мастера советовали заниматься медитацией.

Реплика: Нет, они такого не говорят, но у них есть методы, очень похожие по действию на психотропы и влияние, и зависимость от этого метода есть. И это очень дорогое занятие, которое продается и покупается.

Штейнер Е.С.: Well, it’s marketable, Zen is marketable. Все продается.

Скурлатов В.И.: У Хайдеггера есть беседа с японцем о языке. Можно ли рассматривать то, о чем Вы говорили, в хайдеггеровской системе координат, в системе его категорий?

Штейнер Е.С.: Я думаю, что можно и такие попытки делались. Мне кажется, Нисида Китаро занимался этим сближением японской философии с современной западной философией, но эту тему я всегда старался избегать. Я старался избегать чисто абстрактного концептуального философствования, т.к. это изначально чуждо японской традиции. Этим занимаются японцы, учившиеся на Западе и читавшие Хайдеггера и других философов, и они пытаются доместицировать западные учения и концепции. Я не уверен, что это плодотворно. Как можно найти точки соприкосновения с Хайдеггером? Наверное, можно найти что-то, я просто не знаю.

Хоружий С.С.: Хорошо. Я думаю, на этом мы еще раз поблагодарим докладчика. Разумеется, мы не успели ни задать, ни даже сформулировать для себя полный набор всех возникающих вопросов. Я сам мог бы еще задать множество, и я очень надеюсь,