Немецкая классическая философия и основы германского консерватизма

В рамках настоящего параграфа перед исследованием стоит следующая задача: установить наличие генетической связи между политико-правовой составляющей идейного наследия немецкой классической философии и тем комплексом идей, концепций, теорий, мировоззренческих установок, который можно обобщённо обозначить понятием «германский (немецкий) консерватизм». В ходе решения поставленной задачи следует принять во внимание ряд принципиально важных моментов, определяющих общую направленность рассуждений. Во-первых, установление факта взаимного влияния политических и правовых идей предполагает осуществление достаточно сложного исследовательского процесса и представляет собой непростую задачу. Данная установленная фактическая связь - это отправная точка для всех иных возможных последующих мыслительных операций над историко-теоретическим материалом. Но связь идей как таковую, при некотором расширении их конкретного содержания, установить можно практически в любом случае: ведь человеческое общество (в наиболее общем его понимании) есть система с многочисленными связями, вертикальными и горизонтальными, иерархическими, техническими, историческими, причинно-следственными и другими. Форм взаимодействия и типов связи идей имеется бесчисленное множество. Единственным ограничением здесь является природная гибкость человеческого ума (которая, хотя степень её современной наукой не установлена, без сомнения очень велика).

Так Карл Маркс в своём главном произведении, «Капитале», в главе, посвящённой общим формам кооперации человеческого труда («Капитал», Т.1, глава 11, «Кооперация»), отмечает, что даже просто совместный (пространственно) труд большого числа людей (простая кооперация) с течением времени приводит к изменению качественных характеристик процесса труда, приводит к реорганизации производства на новой, массовой и промышленной основе. Из простых форм кооперации рождается сначала мануфактура, затем капиталистическая машинная фабрика. Так в истории проявляется действие законов диалектического развития, диалектической логики[1].

Аналогична и ситуация со связью и взаимодействием идей в истории. Им (идеям) присуще единство уже в силу того, что существуют они в единой среде – обществе, человеческом обществе в целом. Распространению идей не могут воспрепятствовать ни национальные границы государств, ни различия эпох и исторических периодов, политических и экономических систем, той, в которой существовал автор идеи, и той, в которой существуют её реципиенты. Не исключены варианты развития событий, при которых несхожие идейные комплексы под воздействием катаклизмов в политико-правовой сфере «сливаются» воедино, как заряженные частицы при физическом эксперименте, объединяются в идейное новообразование не благодаря, а вопреки присущей им специфики, внутренней логики их развития, в том числе и модели интерпретации. Так, без сомнения, есть нечто общее между коммунизмом марксистского типа и христианской теологией и философией, национал-социализмом и ницшеанством, идеями Руссо и современными теориями разделения властей и государственного суверенитета. Однако «общее» обозначает сходство, образовавшееся за счёт взаимовлияющего сосуществования в рамках культуры. Сходство же не позволяет говорить о генезисе идей, об их формировании и развитии, об их глубинном родстве[2].

История знает прецеденты, когда на идеях, движимых стремлением к гуманности, благополучию человека, равенству возможностей, свободе самосовершенствования человека, базировалась идеология тоталитарных по сути государств, основывались режимы подавления, сословного, классового и иного; ради их воплощения в жизнь развязывались войны и масштабное уничтожение целых групп населения (антикоммунистические режимы Европы и латинской Америки, Советский Союз 1930-1950-х гг., наполеоновская империя). В тоже время прогрессивными в политико-правовом и общегуманитарном смысле порой становятся теории и идеи, высказывавшиеся своими создателями с далеко не демократическим пафосом, если исходить из современного понимания содержания демократии. В этой связи можно вспомнить того же Руссо, Гоббса, Локка, Гегеля[3].

Во-вторых, необходимо установить акценты в понимании термина «немецкий консерватизм». Причём не всё однозначно как с понятием «консерватизм», так и с определением «немецкий». Классически консерватизм определяется как «совокупность разнородных идейно-политических и культурных течений, опирающихся на идею традиции и преемственности в социальной и культурной жизни». Указывается, что «…для него характерны приверженность к существующим и устоявшимся социальным системам и нормам, неприятие революций и радикальных реформ, отстаиваний эволюционных ограничений развития. В условиях социальных перемен консерватизм проявляется в требованиях реставрации старых порядков, восстановления утраченных позиций, идеализации прошлого»[4].

Немецкий консерватизм являет противоречия в каждом из перечисленных пунктов. Необходимо сказать, что немецкая политико-правовая мысль никогда по большому счёту не имела перед собой той действительности, что воплощала бы собой ту «традицию», на идею которой следовало опираться. До 1871 г. (провозглашение создания Германской империи) единого немецкого государства не существовало. Княжества, светские и церковные, герцогства, курфюршества, королевства, будучи разделёнными в течении веков, приобрели значительные различия друг от друга и лишь условно являлись частями одного «германского мира». Единственное немецкое государство, притязавшее на имперское величие античного, римского типа, была Австрия (Австро-Венгерская империя). Власть австрийских императоров, первоначально освещённая католической церковью в лице папы, притязала на решающее политическое влияние на все германские земли. Однако к концу 19-го века Австро-Венгрия ни в политической, ни в экономической, ни в военной сфере уже не могла претендовать на лидерство: национальные противоречия между частями империи, абсолютистские пережитки в политической сфере, экономическая отсталость сделали таковое невозможным[5].

В результате Германская империя была образована без включения в её состав Австрии, объединение произошло на прусско-милитаристской основе. Империя образовалась после победы Пруссии во франко-прусской войне 1870-71гг.; после другой проигранной войны (Первой мировой) империя перестала существовать. В период с 1871 по 1918 г. идея консерватизма была практически тождественна с идеей прусского милитаризма, авторитаризмом прусской бюрократии и реакционностью прусской аристократии и монархии, но переориентированными на новую цель- консолидацию нового государства, трансляцию прусского образца политического и общественного строя на все земли империи. Это был, безусловно, консерватизм, однако никак не «классический»; он был направлен на подавление не только революционных течений в мысли и политике, но и непрусских консервативных политических традиций каждой из входивших в империю немецких земель. Прусские традиции, став основой политической идеи одной из великих мировых империй, приобрели динамизм и значительное революционизирующее влияние не только на внутриимперскую, но и на мировую общественно-политическую ситуацию. Самосознание «германской нации» в условиях конкуренции мировых держав (прежде всего экономической), обострившейся к концу 19-го века формировалось путём осознанно выбранного курса на грядущий и скорый военный конфликт с коалицией старых колониальных держав[6]. Эта война означала бы конец европейского мира и европейского равновесия сил, изменила бы мировую политическую систему в не меньшей степени, чем Великая французская революция.

Таким образом, немецкий консерватизм до 1918 г. был скорее попыткой создать новую традицию для нового государства, которая смогла бы помочь ему утвердиться в мировой политической системе, стать экономически мощной державой (по возможности - первой среди равных), нежели идеей «традиции и преемственности в социальной и культурной жизни». Если в средние века о Священной римской империи германской нации можно было сказать, что существовала нация, империя которой являлась больше фиктивной, чем реальной[7], то империя 1871 г. за короткое время достигла военного и экономического влияния в Европе и мире, но германская нация в этот период истории не стала ещё чем-то бесспорным в качестве политического единства.

Первая мировая война виделась представителям германской элиты событием, способным консолидировать всех немцев в политический «организм», нацию, народ. И в определённом смысле это действительно произошло. Версальский мирный договор с его дискредитирующими Германию положениями, возлагающими на кайзера единоличную ответственность за развязывание войны, налагающие обязанность произвести значительные репарационные выплаты, ущемляющими армию, всегда игравшую большую роль в политической жизни империи, создал предпосылки для реваншистских настроений в широких слоях общества: основой национальной общности и самоидентификации немцев разных земель стало общее представление о «национальном унижении» Германии со стороны других стран Антанты, миф об «ударе в спину» немецкой армии, нанесённом левыми политическими силами (социал-демократами и коммунистами) - «ноябрьскими преступниками»[8], вызвало новый всплеск антисемитизма; доверие к прежней политической элите было утеряно; Германия оказалась в политической изоляции. Нация сложилась, изначально раздираемая идейными противоречиями между левыми и правыми, сепаратистскими силами и сторонниками единого централизованного государства, монархистами и республиканцами. И если до 1918 года немецкий консерватизм имел пусть и прусскую, но прочную и реальную историческую основу, историческую традицию, которую он отстаивал и развивал, то после 1918 г. старый немецкий консерватизм остался без своей основы и перестал быть определяющей силой политической жизни. Демократические общественно-политические силы и идеи тогда ещё не завоевали прочных позиций и достаточно многочисленных сторонников. И Германия стала ареной противоборства двух революционных общественно-политических идей: левой революционной идеи (по преимуществу коммунистической) и движения «консервативной (националистической) революции», вдохновляемого концепцией нового, революционного понимаемого, консерватизма (анализу политико-правовой составляющей этой концепции посвящены вторая и третья главы настоящей работы).

Вышеприведённые рассуждения призваны обозначить особенности, присущие немецкому консерватизму. Теперь же хотелось бы точнее определить причины революционности, характерной для немецкой общественно политической мысли и до и после 1871 года, несмотря на определённый неотделимый от неё научный формализм, педантичную строгость и отсутствие эмоциональной составляющей, которая благодаря таким мыслителям, как Вольтер и Руссо, ныне воспринимается как нечто изначально свойственное революционным и революционизирующим общество идеям.

Чтобы решить эту задачу, необходимо обратиться к немецкой классической мысли, немецкой классической философии, являющейся одним из важнейших источников всей немецкой интеллектуальной культуры. И прежде всего, необходимо обратить внимания на две центральные фигуры, определяющие основные черты немецкой мысли. Эти имена – Иммануил Кант и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Именно эти мыслители обратили усилия философствования на изучение общества и закономерностей его развития; преобразовав метафизику из своеобразной практики жизни философа, техники постижения сути вещей через отстранённое от забот мира созерцание, в силу, способную, через познание мира и ведомую систематизированной философской теорией практику, изменить жизнь человечества. Как писал Карл Маркс: «…практика является исключением, а теория – общим правилом»[9]. Кант и Гегель сумели сделать для политико-правовой мысли тоже, что Галилей, Коперник и Ньютон сделали для естествознания нового времени: её принципы стали принципами развития политико-правовой сферы общества (подобно тому, как учёные-естествоиспытатели и математики со временем преобразовали точную науку таким образом, что её прогресс ныне - основной фактор развития производства и экономики в целом).

Кант по праву считается одним из величайших в истории философов, его труды были первым опытом создания системы философии в собственном смысле слова, построения философии как «строгой науки».[10] В его воззрениях возможно выделить идейные комплексы, восходящие в своём генезисе к философам более раннего времени (в частности, к Декарту, Спинозе, Лейбницу и другим), но Кант придал им совершенно иной теоретический смыл, тем самым создав предпосылки для разнообразного и многоаспекного интерпретирования, в зависимости от сферы их применения в качестве формоопределяющих принципов толкования.

Анализ понимания Кантом содержания понятий государства и права и, соответственно, развития относящихся к ним частей его философии, требует первоначального определения некоторых общих для философии Канта в целом положений. Главным из этих положений является утверждение несомненного приоритета разума в совокупной сфере философского рассмотрения[11]. А таковой сферой является всё познаваемое, так как именно познание в различных формах и есть единственное назначение разума. Работой разума, действием его разнообразных способностей (например, способности суждения) обусловлена принципиальная возможность как в целом опыта, так и отдельных его форм; разум определяет характер активности человека, теоретической и практической; разум – основа единства человека и его мира, инструмент познания их онтологических характеристик; объединяющий фактор социальных, политических, культурных единств.

Сущность разума самого по себе, вне связи с его конкретными практическими задачами и фактическим выполнением отдельных функций выясняется Кантом в рамках «Критики чистого разума», сочинения, в котором исследуются предпосылки познания в наиболее общем виде, определяется возможность восприятия и опыта как такого, а также негативно очерчены границы применения человеческого разума (негативно, то есть через указание области усмотрения, закрытой для всякой конечной рационализации, подведения под конкретные категории разума; с которой невозможно никакое аналитическое и синтетическое операционное действие, ни в естественных науках, ни в философии), с помощью введения понятия «вещи-в-себе»[12].

Изучение данной проблематики не относится к рассматриваемой нами теме, равно как и критика Кантом ряда традиционных для его времени взглядов на вопросы, её составляющие. Здесь так же не может быть детально рассмотрена дедукция ряда ключевых для философского и научного мышления понятий, произведённая из принципиальных основ понимания сути разумного в человеческом мышлении. Тем не менее, в силу системности учения Канта, обращение к «Критике чистого разума» как к его (учения) ядру обязательно. Равно как и к двум другим «критикам» («Критике практического разума», «Критике способности суждения»), так как собственно политико-правовая философия Канта есть только развитие положений, выдвинутых и обоснованных в указанных сочинениях. Её изолированное изучения было бы менее перспективно и последовательно, контрпродуктивно в плане темы настоящего исследования.

Итак, началом всего последующего изучения сути политико-правового учения Канта и его влияния на развитие консервативной политической и правовой мысли Германии является уяснение базовой ориентации понимания Кантом сути мышления и познания (в том числе научного), природы общества, государства, права, их формальных и содержательных характеристик, целеполагания в их собственной сфере на разумное и его фундаментальные закономерности. Разум, в общем и целом, как раз и являлся для философа источником всякой закономерности и нормирования, причём источником априорным, имеющим аподиктическую достоверность. Закономерности разума, разумное в своём бытии, являлись в кантовской системе началам всякого мышлении и первым основание возможности знания и суждения[13].

У Канта ещё не развиты в полной мере значимые элементы диалектической методологической установки, подобной той, которую несколько десятилетий спустя выдвинет Гегель. Теоретические построения Канта по преимуществу статичны. Единственное движение, выводимое из содержания кантовского анализа – движение самой мысли, продвигающее обоснование априорных положений, ход самого рассуждения[14]. С данной позиции и оценивается совокупность эмпирических данных сознания, конкретно-исторического опыта: она исключается из сферы философского рассмотрения, так как эмпирические сущности, выступая в последних основах своих как «вещь-в-себе» непознаваемы; их теоретическое обобщение и категориальное упорядочивание представляется Канту невозможным[15]. Это царство случая, чуждого разуму, явленному в мышлении в качестве априорного единства чистых, абсолютно несомненных и логически принципиально точных процессов обоснования и суждения. Поэтому в тех областях бытия человека в мире, которые рассматривает в своих произведениях Кант, основной задачей является раскрытие метафизических основ данных областей, они исследуются «в пределах только разума». Всё, что в эти пределы не входит, представляет собой предметность рассмотрения эмпирических наук о природе, человеке и его творениях (включая государство, право, культуру в целом как феномен).

Эмпирическое включается в структуру философского рассмотрения исключительно в случаях необходимости привлечения примеров для наглядного представления сущности проявления в действительности идеально мыслимых метафизических положений. Поэтому, за пределами предметной области «чистой» философии (строго метафизических учений), в сферах, где невозможно произвести мыслительную операцию абсолютного абстрагирования от эмпирический или идеальной фактичности (таковыми, безусловно, являются сферы социальной и политический жизни общества, сфера нормативно-правового регулирования общественных отношений; экономика в её непосредственном реальном воплощении как материи, структурирующейся с помощью властно-нормативного решения субъекта общественного отношения в сфере воспроизводства материального мира человека), Кант ограничивает свою философскую работу задачей выявления основ (формирования начал) метафизического учения, представляемого в соотнесённости философской и конкретно-научной проблематики (наукой о праве, педагогикой и так далее)[16].

Однако в такой интенциональной направленности исследования, в выборе типизации теоретического обоснования и смыслоопределяющих центров теории (основные понятия, их категориальная и логическая связь, иерархия основных концепций) проявляется в своих изначальных модификациях методологическая установка, историческим и идейным развитием которой представляется и диалектический метод Гегеля (включая материалистическую диалектику Маркса в качестве его разновидности), и историзм в анализе государственно-правовой структуры в различных её проявлениях[17], и политико-правовая теория позитивизма (в её связи с критическими антипозитивистскими теориями и концепциями, одной из которых являлся «новый немецкий консерватизм», движения «консервативной (националистической) революции» первой половины 20 века)[18].

Так, если у Гегеля история – это развитие духа в самопознании, а исторические законы – законы самого духа (то есть разума), то у Канта познание всего эмпирического мира возможно только как разумное познание, познание исходя из установки на раскрытие сути различных способов проявления разумности в природе и человеческой деятельности; на понимание бытийного статуса той истины, что проявляется в различной природы процессах как специфически «разумное». Здесь мы видим смещение смыслового акцента анализа в плане его предметности: он переносится с сущности процесса на его форму. Таким образом, главной становится не статичность обретённой истины как результата деятельного человеческого познавания, а динамичность самого познания как деятельности. «Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность»[19]. Такое смещение не является безразличным. Оно принципиально важно. Тем не менее, не представляется возможным отрицание явной корреляция методологических принципов двух систем интерпретации формы и содержания научно-философского мышления.

Установленные нами выше принципиальные методологические и ценностные ориентации мышления значимы для дальнейшего критического анализа политико-правовых взглядов, теорий немецких мыслителей классического периода с точки зрения роли, которую они сыграли в складывании основ германского консерватизма в рамках открытого исторического горизонта рассмотрения. Причина этого – в отсутствии в системах немецкой классической философии чёткой научно-дисциплинарной дифференциации.

Разумеется, предметные области не смешивались, отделялись друг от друга (имеются исследования, лекции и по «философии» права, истории, эстетические и этические сочинения). Но эти многообразные подразделения классической философии организуются в соответствии с системностью философствующей мысли, понимаемой не в общем смысле (системность - неотъемлемая характеристика любой научной мысли), а в смысле типа организации различных теоретических построений каждого отдельного философа в единство более высокого уровня – философскую систему: всеобъемлющую, непротиворечивую, фундаментально строгую, предельную форму знания и мышления, их элементы в фундаментальной сязи[20]. Любая частная «философия» в рамках классической философии - это результат своеобразной аннигиляции чистого исходного философского (как правило, сугубо метафизического) усмотрения и конкретной эмпирико-идеальной фактичности (действительная природа, система права и так далее). Философия права обрела качество научной дисциплины с самодостаточной идейной и понятийной базой, своими закономерностями и перспективами развития уже в новейшее время, после того, как классическая немецкая философия стала феноменом исторического прошлого.

Итак, после определения некоторых важных особенностей философского поиска Канта, и прояснения конститутивных для кантовской мысли (при рассмотрении его системы исходя из тематики настоящего исследования) идей, можно обратиться к рассмотрению взглядов немецкого философа на государство и право как на исторические явления и вневременные (трансцендентальные)[21] сущности.

Политико-правовые вопросы в той или иной степени затрагивают многие труды Канта, но особое внимание следует обратить на такие сочинения как «Метафизику нравов», «Основы метафизики нравственности», «Критику практического разума», «К вечному миру», «Религия в пределах только разума». Другие кантовские произведения будут привлекаться в ходе рассмотрения по мере необходимости, для более полного разъяснения отдельных положений, этапов анализа. Вначале обратимся к «Метафизике нравов».

В «Метафизике нравов» Кант, после соответствующего общего объяснения цели сочинения и вступительного слова, говорит о делении рассматриваемой части метафизики. Метафизическое учение о нравах включает в себя метафизические начала учения о праве и метафизические начала учения о добродетели. Слово «начала» не случайно. В отношении такого феномена общественной жизни как право, всегда существующего в качестве права определённого государства в определённую эпоху, по мнению философа, нельзя построить полноценное (чистое) метафизическое учение, так как в данном случае невозможно устранить эмпирическое начало из предмета рассмотрения, не нарушив тем самым структурообразующих связей эго элементов. Причина этого – в основной функции права, которой является непосредственное регулирование им общественных отношений. Подобное регулирование всегда конкретно (хотя и производится через систему обобщённых норм), неотделимо от организации исторической жизни общественного организма. Конкретно-историческая жизнь в своей метафизической чистоте обладает чертами «вещи-в-себе»; при её философском постижении нечто всегда остаётся непознаваемым. Поэтому право рассматривается исходя из своей соотносимости с общими функциями разума (чистого и практического), главной из которых является определение, формирование понятия «долг»[22]; чистое долженствование – общее основание различных форм нормирования (этического, практического, юридического).

Чистое долженствование исходит из общей формы долга. В общей форме долженствования заложена его (долга) всеобщность (как максимы поступков человека), принудительность (необходимость принуждения естественной натуры человека, её естественных склонностей со стороны разума), свободное принятие субъектом (свободное осознание долга, императива), негативность долженствования[23]. Негативность означает, что долженствование конструируется как ограничение возможного конструирования максим, соответствующих долгу: максима поступка человека лишь тогда разумна и выражает суть морального долга, когда она по своему характеру может стать всеобщей максимой. Кант указывает в «Основах метафизики нравственности»: «Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), то есть существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»[24]. То, что значимо для природы вообще, значимо и для правового регулирования общественных отношений. Данный императив обладает первичной очевидной в разуме достоверностью, так как укоренён в самой сущности и форме разума. Он также формален, конкретное содержание правового предписания – дело эмпирической случайности, не имеющее значения для идеи права. Столь же негативен в философском значении слова и второй значимый категорический императив: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[25].

Данные императивные предписания постулируются Кантом изначально как нравственные, а не юридические. Но это различие не следует воспринимать в плане «школьного» разделения философских дисциплин. Внутренний базис права (его чистая идея) – это модифицированный природной - в данном случае естественной для человека социальной – средой нравственный принцип долженствования, который и в собственно этических сочинениях Канта формулируется в процессе абстрагирования, но не отрыва от социальной сферы человека, её игнорирования. Так можно заключить исходя из оперирования философом категориями «человечество… в своём лице… и в лице всякого другого…», «обязанности по отношению к другим», которые отсылают к понятиям общности и становятся неявным центром тяжести всех соответствующих рассуждений.

Уже на текущем этапе рассмотрения имеется возможность указать на некоторые принципиальные для выявления традиций консервативной политико-правовой мысли Германии идейные моменты. Первый из них – значимый для традиции не только консервативной, но и либеральной, и демократической мысли - устойчивая ориентация политико-правового исследования на разделение в ходе конструирования правовой и политической теории идеальной и практической составляющих общего идейного единства (идеи государства и идеи права). А именно: все явления политической жизни, практика осуществлении правительственной власти, правотворческий и правоприменительный процесс, проблемы суверенитета, легальности и легитимности и другие темы (прямо проистекающие из исторической политико-правовой действительности) исследовались, анализировались, воспринимались исходя из постоянного их соотнесения с некоей идеальной структурой. Такой структурой могли быть идея законодательствующего разума (божественного или человеческого), абсолютного духа (Гегель), права (или государства), общественный организм, воля суверена[26], политическая нация, тотальность политической или социальной практики, естественное состояние человечества и другие идеальные и теоретические конструкты. Неизменным остаётся одно – наличие в теории такого конструкта.

Даже течения позитивизма и нормативизма с присущей им тенденцией к антиметафизичности мышления, абсолютизацией буквы закона (позитивного права), нормативного предписания, конкретно-исторических властно-исполнительных (правительственно-государственных) институтов при выявлении предельных оснований авторитета государства и закона, при вынесении общих ценностных суждений, фундаментальной оценке государства и права как феноменов культуры человечества обращались к сфере идеального.

Различие между течениями политико-правовой мысли можно, таким образом, свести (разумеется, при весьма значительном упрощении реального положения вещей) к выбору в качестве конституирующего теорию того или иного идеального конструкта. Для консервативной политико-правовой мысли конститутивны идеи политической нации, репрезентации нации в конкретно-исторической организации государства (вопрос о фигуре суверена)[27], суверенитета власти как источника легитимности, право и нормативность закона как воплощение и реализация решения носителей суверенной власти и другие, в той или иной мере онтологизирующие публично-правовое, прежде всего, государство, публичные институции власти.

Для либерально-демократической политико-правовой мысли важны идеи народного представительства, прав и свобод граждан, равенства людей (в либеральном понимании как равенства возможностей и прав), собственность и иные идеи, акцентирующие внимание на гражданском обществе. Последнее выступает в качестве общности, ограничивающей претензию государства на тотальность в репрезентации политического единства народа, сдерживающей публичный элемент политической сферы жизни от распространения на частный правовой и экономический интерес, защищающей возможный максимум автономии личности от коллективных структур социальности. Следовательно, частно-правовой взгляд доминирует в либеральных теориях государства и права. Государство теряет бытийную независимость как идеальный феномен, постепенно становясь инструментальным приспособлением[28]. Публичность организации правительственной власти, форма государства и подчиняются цели обеспечения свободного (ничем не сдерживаемого) развития основ экономическо-гражданского общества, его защиты от внешних и внутренних угроз.

Определяющим для формирования направления развития политико-правового мышления становится выбор вида постулируемой причинно-следственной связи, выбор первоначальной обусловленности. Консервативное направление общественной мысли отдавало первенство в дихотомии «государство-общество частного интереса», государству, началам публичности и политическому как предпосылке частно-правовой сферы. Либеральное направление – обществу, рассматриваемому как объединение автономных личностей, движимых собственным частным интересом, которое образуется в основном по экономическим, внутренним ему (обществу) причинам, а не под влиянием каких-либо актов, имеющих характер публично-правовой принудительности.

Кант, несмотря на многоплановость своих теоретических взглядов, синтетичность подхода к явлениям политической и правовой истории принципиально тяготеет к либерально-демократической традиции общественной мысли. Кантовская политико-правовая философия выражает собой содержание эпохи буржуазных революций (прежде всего - Великой французской революции), эпохи приобретения сложившимся экономическим классом буржуазии определяющего политического влияния. Это подтверждает уже общее определение права, которое даётся Кантом во «Введении в учение о праве»: право – «…это совокупность условий, при которых произволение одного лица совместимо с произволением другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы»[29].

Показательна также та характеристика, которая даётся им этому понятию, а именно: понятие права касается «…лишь внешних, и притом практических, отношений между лицами, поскольку их поступки как действия могут влиять друг на друга».[30] Понятие права не принимает во внимание цель лица, а имеет отношение только к произволению (внешней форме поступка), учитывает отношения и между произволениями различных лиц, совместимость произволений. Из правового рассмотрения (системы права) исключаются вопросы, связанные со случаями «двусмысленного права»: крайней необходимости (право крайней необходимости) и проблемой справедливости (право справедливости), - в качестве разрешаемых моральным (практическим) разумом, неразрешимых правовыми средствами[31]. Понятие права, не включающее в себя как предпосылку понятие справедливости, представляет собой для юридического мышления противоречие или, по меньшей мере, далеко от несомненной очевидности с точки зрения свободы.

Приоритет частноправовых моментов ещё заметнее при дедукции Кантом системы общего делении правовых обязанностей, при осуществлении которой он использует положения римского частного права (сочинении Ульпиана и других римских юристов). «Формулы» основных обязанностей таковы: 1) «будь человеком, действующим по праву»; 2) «не поступай с кем-либо не по праву»; 3) «вступай в такое сообщество с ними (с людьми – Р.Ю.), в котором каждому может быть сохранено своё»[32]. В последнем пункте определяется база человеческой общности, общества – «своё», собственность. Вне интересов обеспечения осуществления правомочий собственности (владение, пользование, распоряжение имуществом) не мыслимы ни объединение людей вообще, ни государство как «объединение множества людей, подчинённых закону»[33]. О том, что объединение должно непременно носить политический характер, а не экономический, родовой или какой-либо иной (что принципиально важно, к примеру, для германского консерватизма начала 20 века), Кант не говорит ни слова. Для него государство – формальная общность, подчинённая формальным законам (законам в соотнесении с общей формой долженствования).

Переход из естественного и первично общественного состояния (состояния частного права) в гражданское (состояние публичного права)мыслится как логическое развитие понятия права, так как при интеллектуальном конституировании отношений собственности становится ясно, что они могут быть только правовыми отношениями, то есть: обязательно для всех, притязающих быть собственниками (или – для всех людей), вступать в гражданское состояние. По поводу состояния публичного права (государственного состояния, ибо не бывает граждан без государства, и наоборот[34]) Кант замечает: «Оно содержит столько же и те же самые взаимные обязательства людей, какие могут мыслиться в том (естественном - Р.Ю.) состоянии; материя частного права одна и та же в обоих случаях. Следовательно, законы состояния публичного права касаются лишь правовой формы совместного бытия (конституции), в отношении которой эти законы необходимо должны мыслиться как публичные»[35]. То есть права и обязанности людей и в естественном, и в общественном, и в гражданском состоянии одни и те же, равно как и цель (прочность бытия собственности) и существование государства – «лишь форма совместного бытия», необходимая, чтобы правоотношения могли быть гарантированны принудительной силой и осуществляться как внешнее обязывание, единственно возможное при совместном существовании людей. Посредством этого правовая обязанность отличается от чистой моральной обязанности, существующей для разума и укоренённой в нём.

Перед нами – модель государства, в соответствии с которым публично-правовое существование общности представляет собой «лишь» форму, внешнюю оболочку для комплекса частноправовых отношений собственности, позволяющую им реализовываться в полном соответствии со своим понятием (именно как правовые отношения). Государство – нечто имманентное отношениям собственности и проистекающей из них общности людей. Для консервативной политико-правовой мысли бесспорным является обратное – именно политическая форма всеобщности (государственное бытие) делает возможным всякое право. Люди только в качестве граждан государства (членов политического единства) могут в рамках правоотношений реализовывать себя как собственники, участвовать в управлении государством, иметь по отношению к нему обязанности и обладать правами, требовать защиты своих прав от судебной власти – «распределяющей справедливости»[36]. Государство – источник нормативного предписания; а значит, от государства исходит не одно лишь публичное, но и частное право. По крайней мере, государство – единственная мыслимая среда существования права в целом. Частное право, как и публичное, возможно только в государстве, и не имеет какой либо «естественной» формы существования, отличной от государственной.

Аналогичный подход к сфере публичности Кант демонстрирует и в дальнейшем, при изложении «государственного права», первого раздела второй части «Учения о праве» «Метафизики нравов». Власть в государстве делится на три классические ветви: законодательную власть, верховную, носителя суверенитета, принадлежащую только объединенной воле (безупречной) народа, то есть всех граждан (свободных, равных, самостоятельных); исполнительную власть в лице правителя, правящего согласно закону, исполняющего его неумолимо; судебную власть в лице судьи, присуждающего каждому своё по закону, чьи приговоры неизменяемы[37]. Сходную точку зрения высказывал барон фон Гагерн, а также Ф. Дальман в своей работе «Политик»[38].

Принцип разделения властей стал частью традиции либеральной политической теории; в отношении него в новейшее время сформировалось своеобразное консервативно-либеральное воззрение. Немецким консерватизмом и позднее движением консервативной революции он в своей абсолютизации рассматривался в качестве фактора, релятивизирующего понятие государственной формы, безразличного к ней как таковой, совместимый с любой внешней структурой власти, при условии, что «признаются ограничения государственной власти правового государства», а «государство не является абсолютным»[39]. По мнению консерваторов, принцип разделения властей сдерживает любую политическую форму государства от последовательной организации (аристократию и демократию так же, как монархию), поэтому «существуют лишь умеренные монархии и демократии, что приводит к ослаблению политической жизнеспособности целого, государства, лишает политическую форму присущего ей динамизма[40]. Главная цель видится в том, чтобы не допустить распространения какого-либо принципа политической формы за рамки, которые определяют его безопасность для буржуазного строя отношений собственности. Ветви власти по Канту «координированы между собой и подчинены друг другу»[41]. Хотя отношения координации и субординации между структурами одного иерархического уровня существовать одновременно в принципе не могут.

Благо и цель государства Кант мыслит не как «благополучие граждан и их счастье…, а высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой нас обязывает разум через категорический императив»[42]. Таким образом, из теории государства, так же как чуть ранее из права в целом была исключена справедливость, исключается «благополучие и счастье граждан». Обладание «своим», являвшееся единственным побудительным мотивом вступления в гражданское состояние как состояние правовой свободы, оказывается чуждым идее справедливости; а свобода этого обладания и его гарантированность через «распределяющую справедливость» правосудия и принудительную силу правления не гарантирует никому принципиально счастья и благополучия, вообще никак с ними не связано.

На тот случай, если граждане по неразумию не захотят содействовать «благу государства», жить в соответствии с законами гражданского состояния Кант оговаривает за государством право всеми силами противодействовать проявлениям опасного недовольства, карать проявляющих наклонности к мятежу в любых формах, включая смертную казнь (не вызывающую в качестве вида наказания у Канта как гуманиста никаких возражений). Отсутствует не только право народа на мятеж и революцию (в отличие от права государства наказывать выступивших против него настолько жёстко, насколько потребует ситуация), но и провозглашается обязанность смирения. В метафизике нравов сказано: «Обязанность народа терпеть злоупотребления верховной власти, даже те, которые считаются невыносимыми, основывается на следующем: сопротивление народа, оказываемое высшему законодательству, ни в коем случае не должно мыслиться иначе как противозаконное и, более того, как уничтожающее всё законное государственное устройство. В самом деле, для того, чтобы быть правомочным сопротивляться, требовался публичный закон, который разрешал бы подобное сопротивление народа, то есть верховное законодательство содержало бы в себе определение, в силу которого оно не было бы верховным, а народ как подданный стал в одном и том же решении сувереном над тем, кому он повинуется; это противоречие, которое бросается в глаза, если поставить вопрос: кто же должен быть судьёй в этом споре между народом и сувереном? (ведь с правовой точки зрения это два различных моральных субъекта(лица)); и тогда оказывается, что народ хочет быть судьёй в своём же собственном деле»[43].

«В самом деле» странно, если народ, общей воле которого принадлежит суверенитет, верховная власть, решил бы самостоятельно решать свою судьбу и судьбу созданного им через договорное вступление в гражданское состояние государства. Но, вероятно не более странно, чем высказанное Кантом на страницах того же сочинения дополнение к вышеприведённому тезису: если революция всё же оказалась успешной, и народ в лице своих объединённых коллективных структур (органов революционной власти) сам стал верховной властью и таким образом образовал новое государство (в пределах ли всей прежней государственной территории или её части), то у всех граждан нового политического единства (и добровольных, и оказавшихся в таком статусе волею судеб) вновь имеется в прежней полноте и силе диктуемая разумом и категорическим императивом обязанность подчиняться его правовому и конкретно-властному порядку[44]. То есть революция есть незаконное и антиправовое явление, но если она оказалась успешной, то подчинение новой революционной власти – правовой долг и безусловная обязанность.

Свобода народа как носителя суверенной воли помимо подчинения правительственной власти может выражаться в форме свободы совести. Народ не может решить в отношении самого себя никогда не идти «дальше в своих воззрениях, касающихся веры (в просвещении), не может… принять решение никогда не реформировать себя в отношении церкви, так как это противоречило бы человечеству в его собственном лице, стало быть, высшему праву народа»[45]. Подобные решения не вправе принимать и никакая правительственная власть. А в одном из примечаний к «Религии в пределах только разума» Кант говорит: «Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы;… превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится…- это… вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы. Разумеется, если есть возможность проводить такой принцип в жизни, господствовать в государстве, в доме и в церкви гораздо спокойнее. Но справедливее ли»?[46]

Здесь, то есть при рассуждении о вопросах веры, о трансцендентных предметах (бог, высшее благо), о которых не только невозможно сколько-нибудь полное метафизическое учение, но и знание в рамках позитивной науки; которые не могут, таким образом, быть введены в исторический процесс развития человечества, быть актуализированы в политической, социальной или экономической действительности возрождается и понятие о справедливости, изгнанное из сферы права; и провозглашается неограниченная свобода народа в определении своей судьбы. Народ как носитель суверенитета осуществляет всю полноту своей власти и свободы во всех сферах своей жизни, за исключением тех, где он может оказать какое-либо реальное влияние на политическую, правовую или экономическую структуру общества.

Консервативные политико-правовые течения Германии развивались (как и философия) в процессе критического усвоения кантовской теории: одни моменты её однозначно отрицались, другие существенно модифицировались; третьи же (в основном это касается противоречий) непосредственно усваивались практически в неизменном виде. Так Кант стремился теоретически защитить буржуазный идеал государства, порождённый Великой французской революцией, одновременно постулируя неразумность и неправовой характер всяческих революций и мятежей, правовую незыблемость установившегося исторически государственного политико-правового порядка одновременно признавая, что это распространяется и на новое буржуазное революционное государство, раз уж революция смогла победить, основать новую, притом более прогрессивную по сравнению с абсолютизмом, форму государственности. Одновременно все другие государства должны, следуя путём реформ, приближаться к прогрессивным политическим и правовым формам, дабы создать в будущем предпосылки для вечного мира и всечеловеческого политического союза[47]. Консервативное же немецкое течение, восприняв идею о своеобразной отправной точке традиции, о моменте исторического основания совершенной государственности, которую надлежит далее только развивать, укреплять и защищать, избрали такой точкой либо прусское государство, либо Второй Рейх, империю 1871 года. С позиции второй империи рассматривалась и первая империя (Священная римская империя германской нации как основание исторических претензий второй империи на суверенитет и влияние), и (после 1918 г.) будущее германской государственности, третьей империи, ещё более сильной, чем вторая, но без её слабостей: национально гомогенное государство с сильной властью, без социальных противоречий и прочной политической формой, совершенным и эффективным правом.

Далее консервативные силы Германии, уступая постепенно либеральным требованиям времени, переходили от прямой борьбы с представительной демократией, парламентаризмом и конституционализмом к их модификации в консервативно-националистическом ключе. Парламентская система стала представляться эффективным механизмом инерциализации движений социального и политического протеста (управляемого в основном коммунистами и социалистами), сдерживания противоречий частично сословного, частично классового общества Германии от перехода в политическую плоскость[48].

Так как принцип разделения властей подтвердил исторически свою целесообразность в качестве принципа организации системы власти и отказ от него был бы не просто шагом назад, а своеобразной варваризацией государственного устройства, появилась идея о синтетической политической форме, сочетающей в себе признаки трёх классических форм (демократия, аристократии, монархия): нижняя палата парламента воплощала демократический принцип, верхняя – аристократический, глава исполнительной власти (император, позднее - рейхспрезидент) – монархический[49]. При этом демократический элемент всё более ограничивался благодаря использованию консервативным правящим слоем антидемократических тенденций либерализма (вышеуказанное ограничение самовластия народа как верховного суверена правовыми и политическими средствами в случае угрозы с его стороны для строя понимаемых в свете идеи собственности отношений в общественно-политической сфере). Аристократический же и монархический принципы политической формы практически становились тождественными благодаря снятию их различий в рамках общности интересов собственности и упрочения системы её распределения. Консервативные силы Германии поняли, что понятия «сильная и устойчивая правительственная власть» и демократия не только не противоположны, но, напротив, прекрасно совместимы. Более того, только в рамках демократии возможно существование столь серьёзного института власти как диктатура.

Помимо вышеотмеченных элементов кантовского учения, способствовавших выработке и формированию теоретического и практического учения немецкого политико-правового консерватизма, можно выделить ещё ряд идей, имевших большое значение для этого процесса и восходящих к великому философу. Кант в качестве первого владения, первой вещи, позиционированной человеком в качестве «своего», собственности называет землю: «Земля (под которой подразумевается вся почва, пригодная для заселения) в отношении всего подвижного на ней должна рассматриваться как субстанция, а существование всего подвижного — лишь как присущность, и так же как в теоретическом смысле акциденции не могут существовать вне субстанции, так и в практическом смысле все подвижное на земле не может быть своим кого-то, если предварительно не будет допущено, что земля находится в его правовом владении (как его свое)»[50].

Первоначальное владение рассматривается как совместное (и предварительное) владение[51], на нём основана возможность и необходимость перехода человеческих сообществ из естественного состояния в гражданское, то есть правовое, состояние. Естественное владение возможно при завладении землёй, которое в естественном состоянии есть захват[52] никому не принадлежащего (по праву), происходящее из односторонней воли. Так как первоначальное завладение осуществляется только в естественной общности, хотя и проистекает из первоначально односторонней воли, то оно носит характер общественного отношения изначально, требует основания гражданской (публичной) формы владения как всеобщему правовому (договорному) объединению первоначально односторонних воль множества людей.

Участок земли может являться собственностью только на юридическом основании, никакие ссылки на труд на земле, улучшение или любое другое изменение земли посредством труда как на основание права собственности Кантом не допускается, так как это противоречило бы понятию права, гражданского состояния, понятие вещи («субстанции») смешивалось бы с понятием принадлежности («акциденции»). Право на вещь выводилось бы при наличии «права труда» из права на принадлежность, что представляло бы собой логическое и юридическое противоречие. «Ведь право по отношению к каждому владельцу вещи означает лишь правомочие отдельного произволения пользоваться объектом, поскольку это произволение может мыслиться как содержащееся в синтетически всеобщей воле и согласующееся с законом этой воли»[53].

При наличии открытых границ участка земли (соприкосновение с побережьем) право собственника распространяется далеко настолько, насколько имеется возможность распространить воздействие вооружённой силы собственника. Кант говорит об этом так: «На том расстоянии, на котором я имею физическую (mechanisches) способность из своего местопребывания защищать свой участок от посягательств других (например, на расстоянии пушечного выстрела), участок принадлежит к моему владению, и море в этих пределах закрыто (mare clausuni)»[54].

Данные рассуждения Канта создают потенциальную возможность развития «почвеннической» теории происхождения права, придания праву трактовки «германского» права, своеобразной юридической составляющей комплекса идей (культурных, политических, философских) получивших в истории обобщённое наименование движения «фёлкише». В стране со значительным сохранением сословного элемента в общественном делении, в которой велико было политическое и военное влияние земельной аристократии (даже после революции 1918 года рейхспрезидентом, главой государства, во многом определявшим политику Веймарской республики, стал Пауль фон Гинденбург, генерал-фельдмаршал и крупный землевладелец) любое обоснование права (безразлично, частного или публичного) на понимаемом в качестве фундаментального юридического факта владении землей, тем более изначально определяемом как захват, приобретает характер консервативного, если не реакционного, теоретического устремления. А положение о границе возможного (пространственно) применения вооружённой силы как способа определения пределов владения и обеспечения суверенного господства над ним при распространении не только на море, но и на сушу (континенты и острова), а также при учёте развития вооружений и иной техники (появление новых типов судов, авиации, дальнобойной артиллерии), радикализируется и изменяет понимание ряда важнейших понятий и положений международного права, в частности права войны и мира[55] в новейшее время (19-ый и 20-ый века). Если же использовать подобный подход не только при анализе прошлого правового и внеправового состояния человечества, но и при теоретизировании по поводу перспектив развития мировой политики и международного права в условиях существования развитых национальных государств, то возможно прийти и к оправданию войн, имеющих целью защиту национальных интересов, превентивно отражающих угрозы национальным территориям, расширяющим необходимое нации жизненное пространство и так далее. Былабы только необходимость в этом[56].

Весьма полезно для консервативных, а также для националистических, правых политико-правовых течений мысли вышеизложенное приводимое Кантом возражение против обоснования права первоначального приобретения собственности на землю через прилагаемый к земле труд. Использование данного возражения за рамками отношений земельной собственности, распространение его действия на все возможные объекты права собственности, а также не только на первоначальное приобретение, но и на прочие виды приобретения (вторичное, последующее приобретение), среди прочего применимо для критики различных течений социалистической, революционной, а позднее и коммунистической мысли со стороны правых, консервативных, либеральных и иных антисоциалистических и антикоммунистических теоретиков государства и права.

Некоторые идеи, охранительные в большей мере в отношении буржуазного экономического порядка, нежели политического или правового, позднее были перенесены на предметные области политики и права, что позволило дедуцировать из них теоретические положения, расходящиеся с традицией политико-правового либерализма. Одним из примеров этому является работа Карла Шмитта «Государственная этика и плюралистическое государство». В ней известный немецкий правовед 20-го века проводит критику либерального плюралистического взгляда на общественно-политическую жизнь общества, релятивизирующего понятие «государства», дезорганизующего правовой и политический порядок национального государства, ведущего к всеобъемлющему кризису государственных институтов, выразителем одной из разновидностей которого являлся Иммануил Кант. Указывая на эти негативные следствия реализации принципа политического либерализма, Шмитт указывает, что этот принцип сам принципиально несвободен от субстанциализации государства как воплощения правового порядка и политического единства. Учёный пишет: государственная этика Канта «… исходит из того, что государство есть высшая инстанция и важнейший судья относительно внешнего различения «моё» и «твоё», посредством чего преодолевается чисто нормативное и потому бессудное естественное состояние…, при котором каждый сам себе судья»[57]. И далее: «Без представления о государстве как возвышающемся единстве и величине все практические результаты кантовской государственной этики являются противоречивыми и необоснованными. Яснее всего это касается учения о праве на сопротивление (народа по отношению к власти – Р.Ю.). Несмотря на всю релятивизацию государства с точки зрения разумного права, Кант отвергает право на сопротивление государству именно из-за идеи единства государства»[58].

То из кантовского идейного наследия, что не подверглось отрицанию вследствии неприятия фундаментальной либеральной ориентации мышления философа (утверждение безусловной и абсолютной практической и правовой автономии человека, его принципиального приоритета над всеми возможными целями государства, нации, любой иной организации или общности) было преобразовано в рамках консервативных и националистических установок, приобрело новый смысл и значение, которые вряд ли мог предвидеть сам Кант, но которые имеют основание в богатстве, многоплановости и синтетичности его мысли, допускающей различные, порой прямо противоположные друг другу трактовки; объяснимы с точки зрения исторического подхода к рассмотрению развития взаимовлияния и взаимодействия идей в рамках общеевропейского культурного, политического, экономического и правового пространства.

Кантовская система, таким образом, стала не только вехой в истории науки, философии и человеческого знания в целом. Она в то же время своеобразно диагностировала грядущий кризис политический буржуазно-конституционного государство и соответствующего ему политико-правового мышления ещё на этапе их становления. В ней отражаются все присущие им противоречия; но в ней же заложены основы альтернативных вариантов разрешения этих противоречий, над которыми будут трудиться учёные и философы последующих столетий, намечены возможные пути предотвращения возможного культурного, политического и правового «заката Европы». Наиболее значимый вклад из немецких философов классического периода в продолжение работы по осмыслению этих важнейших вопросов внёс, как уже упоминалось ранее, Георг Вильгельм Фридрих Гегель.

Гегелевский вклад в развитие философии не ограничивается диалектическим методом, приданию метафизике завершённой системной формы, изысканиями в области логики и природы понятия. Гегель стал, пожалуй, первым из великих философов Нового времени, кто обратился к политико-правовой сфере как к важнейшему предмету философского рассмотрения, а не расценивал её в качестве простого материала, на котором рассматривается приложение основных метафизических принципов к совокупности эмпирических фактов. Философия - это “наивысший способ постижения абсолютной идеи… ”[59]

Отдельные философские науки изучают формообразования, самоопределения и обособления абсолютной идеи, которые являются необходимыми фазами в процессе самосознания духа. Истина данных обоснований не иллюстративна, не является результатом умелого применения методологических приёмов, продиктованных природой разума, а истина во всей её полноте и бытийной конкретности. Если основные идеи и принципы их аналитического конструирования, изложенные в «Метафизике нравов» Канта, без учёта содержания как минимум «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» представляются достаточно неоднозначными, а ход размышлений не до конца ясным, то каждому из трудов Гегеля свойственна большая степень формально-идейной самодостаточности. В силу общности главного предмета философствующей мысли (самосознающего духа) гегелевская система налична в своей полноте и завершённости в каждой из своих частностей (в любой из работ Гегеля); точно так же характерное для органической жизни присуще не только организму в целом, но и каждой его клетке в отдельности (прослеживается и на уровне внутриклеточных структур); аналогично право и государство сохраняют сущностное единство во всех исторически изменчивых формах. В этом положении можно усмотреть один из способов преодоления релятивизации государства и права в их временных формах, ограничивавших метафизическое исследование Канта. Релятивизация кантовского метода у Гегеля сменяется принципиальным плюрализмом форм[60].

Не менее важно и «открытие» Гегелем истории для философии. Речь здесь идёт не о создании дисциплин «философия истории» или «история философии», хотя и в этом смысле достижения Гегеля значительны, а о привнесении историчности в самую суть философствования. Отныне категория «развитие» имеет не просто значение логической характеристики дедуктивного мышления. Историческое происхождение, развитие, изменение становятся неотделимыми от сути предмета философии понятиями. Статичны только «школьные» определения вещей. Истинные понятия «природа», «общество», «культура» историчны, ибо они равно есть проявления духа[61]; их имеющая вневременное значение фиксация в определениях и строгое неизменное структурирование, схематизация (по образцу античной логики) невозможна. Исторически-конкретное невозможно свести к абстрактно всеобщему (метафизическому понятию в кантовском понимании). Из-за этого невозможным оказывается (по Канту) и философски полное знание о действительности; эмпирическое становится непреодолимой границей философского познания. Кантовская «вещь-в-себе», абсолютная предметность недосягаема для разума.

Гегель обращается от мышления-в-себе (порождающего вещь-в-себе) к самому предмету, действительности, определяющей содержание мышления, наполненность его форм. Действительность знает лишь динамическое единство. Причём динамическое единство динамических же понятий. Цель диалектического метода как раз и состоит в том, чтобы сделать возможным понимание предметной определённости мышления при принципиальной неоконченности, динамической нестабильности и неопределённости предметных понятий. Иными словами, одну из проблем гегелевской мысли можно сформулировать следующим образом: как возможно понятие (синтез), если его составляющие элементы не есть данность, динамичны, изменчивы? Ответом может служить гегелевская «триада» тезиса, антитезиса и синтеза в их диалектическом, исключительно возможном, единстве. Противоречия понятийного конструирования должны не игнорироваться, не преодолеваться, а подвергаться снятию[62] в общности синтеза.

Таким образом, в рассматриваемый период истории мысли только в гегелевской философии можно увидеть наличествующими в своей завершённости предпосылки возможности консервативной идеи в современном её понимании. В начале настоящего параграфа внимание было обращено на проблему определения содержания понятия «немецкий консерватизм». Но ведь эта же проблема присуща и любому другому «консерватизму», определению понятия «консерватизм» как таковому. Ни одно государство не вечно; политические образования появляются на арене истории и вновь сходят с неё. Иногда переживают возрождение (например, объединённая в 19 веке Италия). А порой название государства в истории сохраняется (точно или приблизительно), но под этим названием в различные эпохи существуют различные политические, экономические и правовые порядки.

Тем не менее, история государств не становится историей географических территорий, на которых сменяют друг друга в своём бытии различные формы объединения; каждое из государств представляет собой фундаментальное единство, сохраняющееся в основе всех сменяющих друг друга в истории конкретных форм государственности. Государство «…институализирует общий интерес и отстаивает его во внутренних и внешних конфликтах»[63]; главная его цель – «…быть объединением как таковым»[64], обеспечивать господство целостной общности над любым частным интересом[65]. Выработать понятие такого единства порядка, такого объединения, традиции которого и отстаивает политико-правовой консерватизм, способно только диалектическое мышление, первым систематическим воплощением которого является философия Гегеля.

Кантовская политико-правовая философия, в отличие от гегелевской, знает один абсолютный принцип – принцип индивидуалистической свободы. Она представляет собой своеобразный метафизический, антиисторический (точнее - внеисторический), тотальный либерализм. Эта тотальность либерализма - всеобщая характеристика общественных отношений, ограниченная только негативно, а именно: свобода каждой отдельной личности должна быть совместима со свободой других людей, иначе вместо свободы наличествует произвол. Положительное содержание свобода заимствует из экономики, инструментализированной политики, эстетической сферы и так далее. Свобода в действительности не является собственным основанием; это абсолютная негативность.

Конечно, абсолютный либерализм реализует себя, подобно консерватизму, исключительно в истории. Иное невозможно. Однако стоит отметить: всё, составляющее человеческую жизнь, может приобрести политическое значение, но не всё является политическим по своей сущности; аналогично все события эмпирической жизни и жизни духа обретают свой бытийный статус в истории, но не все из них «принимают» идею истории, совместимы с ней. Политический и правовой либерализм релятивистичен, а не историчен. Негативность его свободы не терпит притязаний со стороны какой либо традиции; человек индивидуализирован и частная жизнь свободна от нормативных притязаний со стороны какого-либо единства, трансцендентной частному человеку. Лео Штраус по поводу границ личной свободы писал, цитируя Исайю Берлина: «…исходный вопрос касается не местоположения границ, а их статуса. Эти границы должны быть «священными»: «Подлинная вера в неприкосновенность минимальной степени индивидуальной свободы ведёт к некоей абсолютной позиции». Релятивизм или утверждение, что все цели относительны для выбирающего и потому равны, кажется, требует некоего абсолютизма. Однако Берлин не решается зайти так далеко»[66].

Гегель «вводит» философски мыслимых человека, общество и государство в историческую реальность, в которой рождается традиция, порядок, власть и право, которые требуют защиты от релятивизма, историзма[67] и нигилис