Историко-философские труды 3 страница

Заметим, одной из креативных манифестаций Демиурга, единого высшего бога, является создание им душ. Центр и исходный пункт антропологии Платона – происхождение человеческой души, душ – теснейшим образом связан с креативной функцией единого бога. Диалог «Тимей» (41) убеждает нас в том, что «колыбелью» душ был тот самый «сосуд, кратер» (п ксбфзс), в котором до этого приготовлялся состав для души всего, Души Мира,з фпх рбнфпт шхчз. Души – и душа каждого человека – это проявление творческой активности Демиурга, бога- строителя; и её существование санкционировано свыше. По аксиоматическим меркам Платона, душа божественна по своей сути, она – божество. Раз так, то, значит, теология Платона, рассматриваемая с психологической точки зрения, является теологией антропологической, то есть такой, в какой грань между божественным и человеческим, горним и дольним условна и легко преодолеваема.

Подводя итог, скажем: троякая теология Платона – теология четверичная, ибо – наряду с выявленной нами выше – тройственностью имеет ещё и антропологическое (психологическое) измерение. Горние архитектоники спроецированы Платоном на человека, ибо, согласно умозрительной аксиоматике греческого мыслителя, человеческая душа – это эйдос, а нетленная душа божественна и причастна горним иерархиям.

Психологическая теология Платона – «подытоживающий» горние иерархии «снизу» уровень его религиозной картины реальности, и этот уровень не может не вселять в нас безграничного оптимизма.

 

* * * * *

 

Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля

 

Попытаемся понять, что представляет собой фп рсщфпн кйнпхн в философской системе Аристотеля, и попробуем выяснить, что же кроется за этими словами. Словосочетание фп рсщфпн кйнпхн можно перевести как «первый двигатель» или же как «первое движущее», и не будет преувеличением сказать, что в метафизической системе Стагирита тайна «первого двигателя» занимает особое, удивительное и интригующее место. Что же скрывается за этим словосочетанием? Аристотель редко и весьма лаконично повествует о Первом Двигателе и, как правило, упоминает о нём в том или ином космологическом контексте, отсылающем нас к загадкам иного плана. Вдумываясь в его слова, нам не хотелось бы нарочито усложнять и модернизировать его учение о Первом Двигателе – и потому мы будем предельно кратки.

Из «Метафизики» и «Физической лекции» Аристотеля ясно следует, что Первый Двигатель «вечен» (бйдйпн), «неподвижен» (бкйнзфпн) и не имеет «величины» (фп мегеипт), то есть бесконечен, безграничен, лишён начала и, следовательно, един. Три этих важнейших определения Первого Двигателя (вечный, неподвижный и не имеющий величины) теснейшим образом связаны с его космическими функциями: согласно Стагириту, он «движет движение беспредельное время», то есть, иными словами, приводит в движение универсум на протяжении бесконечного времени. Разумеется, у его «деятельности» не было начала, отправной точки, и ей не будет конца, и здесь учение Аристотеля о Первом Двигателе смыкается с его идеей всевременного существования универсума. Другое дело, что, будучи вечным и направляя на протяжении беспредельного времени вращающийся вокруг своей оси универсум, Первый Двигатель, как явствует из метафизических построений греческого философа, пребывает вне всего чувственно воспринимаемого. Иными словами, увидеть и ощутить фп рсщфпн кйнпхн нельзя. Более того, он существует вне универсума, и in rebus, «в вещах», его нет. Следует подчеркнуть, что Аристотель, считая универсум шарообразным, отрицал наличие «пустоты» (фп кенпн) не только внутри него, но и вне: вне, еощ телесного космоса, по мысли создателя «Физической лекции», ничего нет. Конечно, в этом вопросе он расходился с Демокритом и с некоторыми, жившими гораздо позже Аристотеля, древнегреческими стоиками, учившими, как известно, о телесном шарообразном космосе, лишённом пустоты, и бесконечной пустоте вне его, – но факт остаётся фактом: Аристотель полагал, что Первый Двигатель всегда приводил, приводит и всегда будет приводить космос, находясь вне его и будучи от него обособлен. Но существование вне не означает существование в пустоте, и такой «трансцендентный» космологический статус Первого Двигателя вовсе не отменяет его физических функций. Возникает вполне закономерный вопрос: если Первый Двигатель пребывает вне всего, то каким же образом он всё движет? да ещё и на протяжении «беспредельного времени»? Стагирит стоял перед этим вопросом и пытался дать на него ответ, обращаясь к идее небесных сфер. В восьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель в сложном контексте, ссылаясь на Евдокса и Каллиппа, упоминает два вероятных числа небесных сфер: пятьдесят пять и сорок семь. На мой взгляд, контекст, в котором Стагирит называет оба этих числа, позволяет нам говорить о том, что они носят гипотетический, предположительный характер. Так или иначе, каждая из пятидесяти пяти или же сорока семи небесных сфер, как легко догадаться, имеет, по мысли Аристотеля, свой особый двигатель, и все они, передавая друг другу импульс по цепочке, приводились, приводятся и вечно будут приводиться в движение Первым Двигателем.

Отмечая, что Первый Двигатель «неделим, неразделен» (бдйбйсефпн) и «не имеет частей» (бмесет), греческий мыслитель подводит нас ещё к одному вопросу: если Первый Двигатель един, неразделен и не имеет частей, то как, скажите, он воздействует на ближайший к нему двигатель? Чем он воздействует? Ведь воздействие на что-либо означает наличие в нём, в Первом Двигателе, частей, граней, внешней структуры, и такое «наличие» неоспоримо свидетельствует о его не -единстве, о его множественности! На мой взгляд, этот вопрос Аристотель Стагирит обходит и оставляет без ответа, и нам, силящимся подняться до вершин философской космологии создателя «О небе», «Физической лекции» и «Метафизики», остаётся лишь строить на этот счёт догадки и предположения…

Следует подчеркнуть и другую важную особенность учения Аристотеля о Первом Двигателе: фп рсщфпн кйнпхн («первое движущее») бестелесно и (если использовать термины философского инструментария Стагирита) является единственной «формой» (з мпсцз), существующей вне «материи» (з хлз). Обособленность Первого Двигателя от всего чувственно воспринимаемого означает его обособленность от материи, от «последней материи»; и следует признать: идея бестелесности Первого Двигателя ещё больше затемняет вопрос о его функциональности и отношении к движимому им универсуму.

Повествуя о бестелесном Первом Двигателе, Аристотель прочерчивает перед нашим умственным взором две глубинные, первозданные оси: телесное – бестелесное, подвижное – неподвижное, и нам следует непредвзято уяснить то общее, что есть или может быть, во-первых, между телесным и бестелесным и, во-вторых, между подвижным и неподвижным. Первый из этих вопросов представляет собой неразрешимую загадку, модернизирующуюся, к примеру, в сфере антропологии в вековечную загадку психосоматического единства, а второй – столь же неразрешимую философскую загадку абсолютного покоя (то есть абсолютного единства) и движения, которое в силу своей природы не может не быть множественным. Так что бескрайний метафизический горизонт, развёрнутый Аристотелем в его учении о Первом Двигателе, простирается ещё дальше и, порождая всё новые и новые вопросы, уводит нас в бесконечность…

* * * * *

 

Две оси философии Марка Аврелия

 

«Время человеческой жизни – миг, сущность текуча, ощущение слабо, состав всего тела легко поддаётся гниению, душа – блуждание, случай – неясность, молва пуста; короче говоря, всё, что относится к телу, – река; а всё, что относится к душе, – сновидение и дым; жизнь есть война и странствие чужеземца; последующая слава – забвение. Что же может помочь? Одна лишь философия. Это значит оберегать внутри себя незапятнанного и покровительствующего даймона…»

/«К самому себе», 2.17/.

 

В этих словах Марка Аврелия Антонина нам дана исчерпывающая и полная картина мироздания, и в сей эмфатической формуле, в числе прочего, содержится указание на место, занимаемое в мироздании человеком. На мой взгляд, к этим проникновенным словам просто нечего прибавить, ими Греция и Рим заговорили с нами не языком абстрактных категорий и отвлечённых философских понятий, а задушевным голосом самой Правоты, не нуждающейся в сложных умозрительных построениях. Со страниц сочинения императора-философа звучит сокровенный голос, повествующий нам о вечных истинах; их простота и искренность не могут нас не поразить, а их лаконичность, проницательность и острота не могут не удивить и не восхитить. Двенадцать книг «К самому себе» (Ейт ебхфпн, Ad se ipsum), написанные римским императором по-гречески, – это задушевная исповедь, это монолог, приглушённо звучащий среди теней, шелестящих по стенам римского дворца, неверных и ускользающих полутеней и отблесков догорающей зари, имя которой Греция и Рим. Когда Марк Аврелий начинает говорить о вечных темах, то кажется, что где-то среди анфилад или римских галерей приглушённо звучит голос, голос Истины и Правды, голос, ясно и просто говорящий о главном …

Устами римского императора с нами говорит единичность, единичность, понимающая, что «время человеческой жизни – миг» (или точка, з уфйгмз); единичность, которая, находясь на троне Римской Империи, властвуя и повелевая, сознавала свою ничтожность, мимолётность, бренность и незначительность. Римский мыслитель видел, что «всё, что относится душе, – сновидение (п пнейспт) и дым (фп фхцпт)», и сознавал, что душа – пусть даже душа императора – не есть, а пребывает в непрестанном «скитании, блуждании» (п семвпт), ибо «жизнь есть война и странствие чужеземца» (п вйпт рплемпт кбй оенпх ерйдзмйб). Марк Аврелий хорошо понимал, что куда бы ни пошёл человек- ксэнос, всюду его ожидает «война» (п рплемпт), противоборства, опасности, беды и крушения надежд*1. Что уж говорить о простых смертных, если сам император, рассуждая о человеческой жизни, близок к тому, чтобы отождествить самого себя с чужим, чужаком, чужеземцем (п оенпт), а земную участь величает странствием (з ерйдзмйб)!.. Мы находим в сочинении «К самому себе» весьма характерную для Марка Аврелия двойственность: во-первых, идею ничтожности индивидуального человеческого существования, ничтожности, из-за которой, человек-странник оказывается везде и повсюду чужим, и, во-вторых, убеждение римского мыслителя в том, что эта ничтожность полезна и благотворна для мирового Целого. По Марку Аврелию, наш мир, его чувственно воспринимаемый пласт, фп бйуизфпн, фб бйуизфб*2, если присмотреться внимательнее, представляет собой нечто «ничтожное» (ехфелет), «грязное»(схрбспн), «презренное» (ехкбфбцспнзфпн) и на самом деле «мёртвое»(некспн) /там же, 2.12/; да, всё ничтожно, грязно, мелко, презренно и безжизненно; да, человек через своё тело вовлечён во всё это и поэтому есть всё это; но одновременно с этим следует понимать и то, что каждое ничтожное действие ничтожных частей вселенского «целого» (фп плпн) благотворно самому этому Целому и что каждый шаг человека и каждое его незначительное действие – это фп фщ плщ кпумщ ухмцеспн («польза всецелому космосу») /там же, 2.3/. Вдумываясь в философские построения Марка Аврелия, становится понятно: уничтожности и тленности человека и окружающей его действительности есть и иная грань – польза и целесообразность. Оказывается, всё то, что выглядит грязным, мёртвым, презренным и ничтожным, полезно вселенскому Целому, способствует ему и тем самым черпает из него смысл своего бытия. Всеобщая фп ухмцеспн («польза») /2.3/ – вот главный вектор реальности, философски отображённой римским мыслителем, вот её суть и её глубинный смысл. Можно предположить, что, согласно Марку Аврелию, «масса бытия», взаимодействуя своими частями, «обороняется» от всего пагубного и злого, и, если внимательнее вглядеться в написанную римским мыслителем картину действительности, то станет ясно: на фоне всеобщей и непреодолимой фп бнбгкбйпн («неизбежности, необходимости») не остаётся места ни злу, ни пороку, ни горю, ни какому бы то ни было несовершенству.*3 Наследуя идеи греческой Стои, её учение о том, что в мире везде и повсюду неукоснительно происходит фп фзт еймбсмензт дсбмб («действие судьбы»), Марк Аврелий признаёт фп бнбгкбйпн («неизбежность, необходимость») главным и единственным законом мироздания и приходит к мысли о том, что всё существующее фб фщн иещн рспнпйбт меуфб («преисполнено промысла богов») /2.3/. В экзистенциальном аспекте это означает, что «масса сущего» не пуста, а насыщена смыслом, который она обретает из божественных предначертаний. Преисполненность всего существующего высшим божественным смыслом побуждает человека воскликнуть вслед за Марком Аврелием: «О, космос! мне подходит всё, что гармонично тебе» (рбн мпй ухнбсмпжей п упй ехбсмпуфпн еуфйн щ кпуме) /4.23/. Но всё дело в том, что, по Марку Аврелию, космосу «гармонично» (ехбсмпуфпн) и «подходит» всё! Всё! Даже то, что, на первый взгляд, кажется бессмысленным, злым и несправедливым. Особенность мировосприятия и миропонимания Марка Аврелия заключается в том, что в изображённом им мироздании нет ничего «бесполезного», бессмысленного и напрасного. Да, философ на троне принимает всё, ибо то, что воздействует на человека извне, на самом деле ухнбсмпжей («подходит, гармонично») человеку, как гармонично оно Целому – универсуму. Такое приятие мира, такая уверенность во вселенской фп ухмцеспн и такая убеждённость в гармоничности и благоустроенности мира соседствуют у Марка Аврелия с постоянно звучащим на страницах его сочинения мотивом ничтожности, скоротечности и шаткости человеческого бытия: рщт рбнфб фбчещт енбцбнйжефбй фщ мен кпумщ бхфб фб ущмбфб фщ де бйщнй бй мнзмбй бхфщн («как быстро всё исчезает, эти тела в космосе и память о них в вечности…») /2.12/, – восклицает Философ на троне, понимая при этом, что ничтожность человека среди ничтожности всего происходящего оправдывается его осознанием того, что Целое не может не быть гармоничным, а человек, принявший всё от этого Целого, не может не быть счастлив…

Что ж, нам остаётся лишь согласиться с правотой Марка Аврелия, указавшего нам на то, что окружённый враждебным миром человек- ксэнос, видя и усматривая во всём фп ухмцеспн («пользу») и фп бнбгкбйпн («необходимость»), способен мало-помалу (пусть не сразу!) возвыситься до осознания того, что он нужен, полезен и… счастлив.

 

*

 

Примечания

 

*1 Сходную мысль можно найти у Гераклит и, позднее, у Плотина.

 

*2 «Чувственно воспринимаемое, чувственно воспринимаемые» (гр.).

 

*3 Говоря вообще, холизм и фатализм прекрасно уживаются друг с другом. Принимаемые за аксиомы идея того, что универсум един, и идея того, что универсум – арена, на которой происходят фатальные события, могут быть рассмотрены как разные смысловые грани одного и того же бытийного массива.

 

 

* * * * *

 

Кульминация философской психологии Тертуллиана

 

Центральной и ключевой идеей философской психологии Тертуллиана является его убеждение в том, что душа телесна. Отстаивая идею «телесности души» (corporalitas animae), этот латинский мыслитель по-своему решает вековечный и имевший долгую предысторию вопрос о том, как, каким образом сосуществуют «душа» (anima) и «тело» (caro), и в его творчестве тайна психосоматического единства находит свою глубоко своеобразную разгадку. Тертуллиан – христианин, и его деятельность происходила в тот период формирования концептуальной христианской антропологии, когда вопрос о том, как между собой соотносятся душа и тело, порождая различные догадки, находил самые разные и несходные ответы, в значительной мере навеянные предшествующей – дохристианской – философской традицией. Тем интереснее решение этого вопроса, предложенное Тертуллианом.

 

probata erit corporalitas animae incorporalitas enim nihil patitur

 

(«будет доказана телесность души, ибо бестелесность ничего не претерпевает»)*1.

 

Такова важнейшая формула Тертуллиана, свидетельствующая о том, что этот латинский мыслитель рассматривал сугубо онтологическую проблему соотношения души и тела с точки зрения претерпеваний души. Мысль Тертуллиана проста и по-своему убедительна: если бы душа, пребывающая в теле, была бестелесна, то она была бы бесконечно чужда каким бы то ни было претерпеваниям, ощущениям и впечатлениям, страданиям и наслаждениям, обретаемых ею посредством тела. По Тертуллиану, бестелесность души не просто обособляет её от тела, но открывает между душой и телом бездонную, бесконечную пропасть: если душа бестелесна, то она не имеет никакого отношения к телу. Таков вердикт Тертуллиана.

Важно обратить внимание на то, что, провозглашая душу телесной, Тертуллиан находил подтверждение своей идее в Ветхом Завете и прямо указывал на то, что душа берёт своё начало ex flatu Dei («из дыхания Бога»): по Тертуллиану, то самое з рнпз фзт жщзт («дыхание жизни»), о котором говорится в Первой Книге Моисея*2, телесно. Вывод ясен: если дыхание Бога телесно, то, очевидно, телесны и душа, и живое, и сама жизнь. Осмысляя выдвигаемую Тертуллианом философему, следует учитывать несколько её важнейших аспектов: во-первых, по Тертуллиану, «дыхание» (flatus) Бога телесно, и, следовательно, онтологический статус души как тела обусловлен свыше; во-вторых, телесное дыхание Бога – не значит дыхание материальное. Тертуллиан недвусмысленно различает «материю» (materia) и «телесность» (corporalitas), понимая, что тело и материя – далеко не одно и то же*3. В-третьих, anima carnalis («плотская душа») пребывает в теле, которое, согласно Тертуллиану, греховно и расположено ко греху: оно – сaro peccatrix*4. То есть унитаризм души и тела, тождественных sub specie corporalitatis, рассматривается Тертуллианом на фоне этической проблемы грехопадения Адама, виновного в насылаемом на Землю (на всё телесное) проклятии: ерйкбфбсбфпт з гз ен фпйт есгпйт упх («проклята земля за твои дела», /Адам/»,*5 – гласит Первая Книга Моисея /1.3.17/, и сие проклятие, по онтологическим меркам Тертуллиана, значимо imprimis in corporalitate*6.

Вернёмся к приведённой выше эмфатической формуле латинского мыслителя и обратим внимание на ещё один важнейший аспект словосочетания incorporalitas enim nihil patitur («ибо телесность ничего не претерпевает»). Теология Тертуллиана содержит в себе как своё ядро эсхатологическое учение, основанное на идее посмертного воздаяния, и латинский мыслитель убеждён в том, что если бы душа была по своей сути бестелесна, то она не смогла бы претерпеть наказание в аду. Ясное дело, что претерпевание, о котором повествует Тертуллиан, – претерпевание чувственное; и залогом грядущего райского блаженства или же будущих адских мучений, по Тертуллиану, следует считать телесность души. Таким образом, латинский мыслитель, черпает доказательство, надо признать, довольно спорной идеи телесности души из самых глубин христианской догматики – из эсхатологических представлений о рае и аде, что, согласитесь, придаёт его рассуждениям немалый вес. Заметим: Тертуллиан был враждебно настроен к сократической философской традиции и отвергал идею бестелесности души, отстаиваемую многими платониками. При этом, как ни странно, апология телесности души, звучащая в сочинении «De anima» Тертуллиана, родственна некоторым положениям древнегреческого стоицизма. Стоики, к примеру, учили о том, что душа – это остывшая пневма; и в русле стоицизма идея телесности души имела первостепенное значение. В этом вопросе христианин Тертуллиан оказывается чрезвычайно близок стоикам, что, согласитесь, выглядит весьма экстравагантно, особенно если вспомнить об Августине, который, два столетия спустя, развернёт поистине неоплатоническую антропологию в русле латинского христианства. Конечно, Августин – фигура в истории христианской мысли куда более значимая, нежели Тертуллиан; и, повествуя о философской психологии Тертуллиана и излагая его учение о телесности души, мы неизбежно должны противопоставить ему в этом вопросе Нумидийца, одного из главных христианских мыслителей всех времён, который вполне в духе Платона и Плотина (философией которых он увлекался в молодые годы) считал душу бестелесной*7.

*

Согласно Тертуллиану, душа бессмертна, и её бессмертию её телесность –

не преграда. Латинский мыслитель не видит здесь никакого метафизического противоречия и не считает такое отождествление телесного бессмертному философским оксюмороном. Обобщая, нам следует признать, что в своей апологии телесной, плотской души он по-своему убедительно опирался на общехристианскую идею того, что телесный, чувственно воспринимаемый мир (мироздание, универсум, космос) создан благим Творцом – и потому, несмотря на грехопадение прародителя, мир по сути своей благ. Сей вывод, рассматриваемый с точки зрения философемы психосоматического единства, означает, что телесная душа, в сущности, блага; падшая в Адаме, она оправдана Христом, Который некогда взял на себя фзн бмбсфйбн фпх кпумпх («грех мира»), и тем самым его искупил. По Тертуллиану, тело и телесная, плотская душа злы вторично, злывнешним, привходящим образом, и в телесности души Тертуллиан не видит ничего предосудительного. Его апология телесности души – апология, звучащая в русле учения об искуплении, для которого, как полагает Тертуллиан, антитеза телесного и бестелесного несущественна и отходит на второй план. Отстаивая идею телесности души, Тертуллиан, исходит из своего твёрдого убеждения в том, что в раю или аду душа должна пожинать плоды своих трудов телесно. Эта мысль, в сущности, и является главным аргументом в пользу идеи того, что душа телесна.

 

*

Примечания

 

*1 «De anima», 7.

 

*2 «Бытие», 2.7.

 

*3 Чёткое деление между «материей» (з хлз) и «телесностью» (з ущмбфпфзт) находим у Плотина, жившего, как известно, значительно позже Тертуллиана. Вообще же говоря, древние греки различали между собой «плоть» (з убсо), «тело» (фп ущмб) и «телесность» (з ущмбфпфзт). Заметим, caro по-латински может означать не только «тело», но и «плоть»; кроме того, русское слово «тело» можно выразить латинским словом corpus. У Тертуллиана caro – это «тело» и «плоть».

 

*4 «Плоть-грешница», или: «тело-грешница» (лат.). Заметим, по христианским представлениям, грешница или грешник – не абсолютное и субстантивированное зло, ибо грех может быть искуплен.

 

*5 Maledicta terra, з ерйкбфбсбфпт гз («проклятая земля») не значит злая. Даже будучи про́клятой, она – не зло как таковое. Общая онтическая тональность христиан куда радужнее, нежели, скажем у Платона, Плотина и тем более у гностиков.

 

*6 «Прежде всего в телесности» (лат.).

 

*7 Правда, поздний Августин от платонических и неоплатонических идей отрёкся.

 

* * * * *

Контуры антропологии Плотина

 

Антропология Плотина убеждает в том, что человеческое Я, пребывающее в эмпирике, среди «конечного сущего», представляет собой степень единства, способную либо притязать на абсолютное единство, либо минимизировать своё относительное единство, «растворив» его во множестве, которое, по меркам Плотина, является пагубным, деструктивным началом, отторгающим человеческое Я от горних слоёв реальности. Соприсутствие Я множеству – соприсутствие внешнее; и соотнесённость Я множественному и изменчивому телесному миру – это путь Я прочь от самого себя. Рассматриваемые с точки зрения значимой для Плотина оппозиции «единое – многие» (ен – рпллб) человеческое Я и укоренённый во множестве телесный универсум обнаруживают своё аксиологическое неравенство: по Плотину, единое Я несравненно «выше», нежели множественный – и потому несамодостаточный – телесный, чувственно воспринимаемый космос; и их, в сущности, пагубная «взаимосвязь» может расцениваться как своего рода испытание для человеческого Я – для души, находящейся на метафизическом перепутье. Сможет ли душа отстоять на фоне враждебного ей множественного мироздания своё внутреннее единство, подспудно присутствующее в ней, но по вине обращённого ко множеству тела не всегда ясно осознаваемое, – или же не сможет – вот вопрос, вот главная «интрига» и антропологии, и онтологии, и сотериологии Плотина. Принимаемый за аксиому концепт аксиологического примата «единства» (з енпфзт) над «множеством» (фп рлзипт) обладает в философии Плотина универсальным, глобальным значением, и такая умозрительная «диспозиция» позволяет рассматривать реальность как своего рода «метафизическую вертикаль» – как лестницу, на вершине которой пребывает абсолютное единство, трансцендентное Единое (фп ен), а на низших ступенях обретается (и чаще всего «пресмыкается втуне») человеческое Я, способное, как выясняется, претендовать на абсолютное единство, актуализируя его в себе. Легко догадаться, что такого рода «построение» открывает человеческому Я двери в высшие сферы реальности и убеждает в том, что непреодолимой метафизической пропасти между Я и Абсолютом нет. С одной стороны, такая радужная установка «льстит» человеческой индивидуальности, с другой – побуждает её к действию, к актуализации её единства, выражающейся в недоверии к данным чувств и обособлении от текучей и изменчивой телесности. Обретение внутреннего единства – это снятие оболочек множественности, множественности телесной и ментальной, кинетической и арифметической, каузальной и темпоральной. «Эннеады» Плотина убеждают в том, что путь к абсолютной самости, то есть к абсолютному единству, – это добродетель, ментальная интроспекция и иррациональный экстаз души. Три этих идеала открывают человеческому Я горние врата восхождения к Абсолюту, который – в силу своего абсолютного единства – пребывает по ту сторону всего и одновременно присутствует везде. Общезначимая онтологическая вертикаль «единое – множество» рассматривается Плотином сотериологически, и, согласно греческому мыслителю, восхождение по этой лестнице, преодоление множества, инакости и обретение абсолютного и безусловного единства, – это и есть путь к счастью, путь к упрощению и прикосновению к абсолютно единому Единому, которое, будучи безотносительной трансцендентностью, превышает и бытие, и небытие, и счастье, и вечность.

Таков идеал Плотина, образующий центр его метафизической антропологии.

 

 

* * * * *

 

Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия

 

Ученик Плотина Порфирий воспринял от своего учителя основные оси его философии. Например, мы находим у Порфирия учение о едином (фп ен):

п нпхт пхк еуфй бсчз рбнфщн рпллб гбс еуфй п нпхт рсп де фщн рпллщн бнбгкз ейнбй фп ен пфй де рпллб п нпхт дзлпн нпей гбс бйей фб нпзмбфб пхч ен пнфб бллб рпллб

(«ум не есть начало всего, ибо ум множественен; до многих же по необходимости существует единое. А что ум множественен, ясно из того, что он всегда мыслит мысли, которые не едины, а множественны…»)

/«Подступы к умопостигаемым» Порфирия, 15 тезис/.

 

В этих словах Порфирия недвусмысленно выражена свойственная его учителю идея того, что «ум» (п нпхт) вовсе не является вершиной реальности: множество, присутствующее во всяком уме, мешает ему быть абсолютно простым и единым, что, по меркам философии Плотина (продолжателем которого был Порфирий), свидетельствует о его метафизическом несовершенстве. Ум «всегда мыслит мысли» (нпей /…/ бйей фб нпзмбфб), то есть, иными словами, ум «распадается» и «раскалывается» надвое: на объект и субъект мышления, на «мыслимое» (нпзфпн) и «мыслящее» (нппхн), поэтому в нём изначально содержится перманентное и имманентное множество. Вывод Плотина и Порфирия таков: Ум – не з бсчз фпх рбнфпт («начало всего»), не apex realitatis и не абсолютное Начало, но одно из его следствий.

Вершиной же реальности, согласно Плотину и Порфирию, является трансцендентное «единое» (фп ен). Приведённая выше формула Порфирия указывает на то, что он сумел в полной мере усвоить философему запредельного всему Абсолюта, многомерно разрабатываемую Плотином, и, как и создатель «Эннеад», выступил убеждённым апологетом потустороннего и сверх -бытийного Единого.

 

 

* * * * *

 

 

Материя

Взгляд Порфирия

 

В своей работе «Подступы к умопостигаемым» (Бцпсмбй рспт фб нпзфб)*1 Порфирий создаёт перед нашим умственным взором удивительную картину, на которой всесторонне изображена материя и вереница окружающих её тайн. Разумеется, задолго до Порфирия Аристотель Стагирит уже построил проницательное и многомерное учение о материи, а много позднее учитель Порфирия Плотин, уделяя в своих произведениях много места этому таинственному и загадочному предмету, предложил нам своё понимание материи, но факт остаётся фактом: у Порфирия, прекрасно знавшего философские учения Аристотеля и Плотина, был свой собственный, глубоко оригинальный взгляд на то, что по-гречески называется словом з хлз («материя»).

Стремясь узреть истинное лицо материи, ухватить её ткань и открыть её подлинную суть, Порфирий в 21 тезисе своих «Подступов к умопостигаемым» задаётся вопросом о том, что же такое фзт хлзт фб йдйб («собственныематерии») и что представляет собой з хлз как таковая. Ссылаясь на древних (кбфб фпхт бсчбйпхт), Порфирий приходит к поразительным выводам, вскрывающим перед нами подлинную и глубоко парадоксальную суть материи. Согласно этому греческому мыслителю, материя – бущмбфпт («бестелесна»)*2 и не имеет никакого отношения к миру телесности*3. Это означает, что материя – вовсе не фп ущмб («тело») и не какая-либо часть или фрагмент «телесности» (з ущмбфпфзт) и что судить о материи, опираясь на мир тел, нельзя. По Порфирию, материя сама по себе чужда всему телесному, – она ефесб /…/ ущмбфщн («иная /…/ телам»), и, продолжая мысль Порфирия, мы можем заключить о том, что материю невозможно воспринять органами чувств, ибо она ускользает от чувственного восприятия.