Даосизм (Лао Цзы и основные понятия его учения, даосский аскетизм)

I

Даосизм — национальная религия Китая, наряду с эти­ко-политическим учением конфуцианства и пришед­шим из Индии буддизмом составившая так называемую триаду учений (сань цзяо), которые и стали основой духовной культуры Китая на про­тяжении тысячелетий.

Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно невер­но применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен (начиная с середины I тыс. до н. э. и до III в. до н. э., когда была создана единая империя) на множество от­дельных, враждовавших между собой царств, так же и культура его яв­ляла собой картину значительного многообразия; существовало не­сколько типов культур, слившихся позднее в великом общекитайском синтезе.

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге (царство Чу) господствовала стихия мифопоэтического мышле­ния, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созрев­ший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смут­ных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции дао­сизм не стал бы даосизмом, без северной — не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

Так, в IV—III вв. до н. э. из стихии архаических культов и неупоря­доченных религиозных и космологических представлений появляетсядаосизм, сразу же «заговоривший» языком философии, но философии, не чуждавшейся притчи, переосмысленного в духе новой эпохи мифо­логического образа и странного парадокса.

Первым даосским мыслителем (и основателем даосизма) традици­онно считается Лао-цзы (Ли Эр, Лао Дань), живший, по преданию, на рубеже VI-Vвв. до н. э., оставивший у начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы) изложение своего учения под названием «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»), прежде чем ушел навсегда из Китая на Запад. Однако Лао-цзы уже в древности казался фигурой по­лумифической, а его имя («Престарелый Мудрец» или даже «Престаре­лый Младенец») открыло широкие возможности для мифотворчества. Так, одна из легенд говорит, что он пробыл в утробе своей матери 81 год и родился уже мудрым старцем, за что и получил свое прозвище. На рубеже нашей эры Лао-цзы (под именем Лао-цзюнь, «Престарелый Го­сударь») был обожествлен как воплощение первоначала мира — велико­го Дао-Пути, а его книга получила статус откровения. Оставляя откры­тым вопрос об историчности прототипа легендарного Престарелого Младенца, отметим только, что большинство ученых считает, что в лю­бом случае он не мог быть автором «Дао-Дэ цзина», который был напи­сан не в VI-V, а в IV—III вв. до н.э.

В «Дао-Дэ цзине» речь идет о едином первоначале всего сущего, единой субстанции и одновременно мировой закономерности— Дао (букв. «путь»). Это понятие дало название даосизму (кигайск. дао цзяо «Учение Пути»). Впрочем, ничего собственно даосского в самом поня­тии «дао» нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской куль­туры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуциан­стве Дао — путь нравственного совершенствования и правления на ос­нове этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бы­тия всего сущего.

Здесь же следует добавить, что ни автор «Дао-Дэ цзина», ни другие древние даосы сами свое учение даосизмом не называли. Это название появляется позднее в исторических сочинениях для обозначения фило­софии Дао-Пути и закрепляется в ходе объединения различных даос­ских направлений в рамках единой религии, точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку пол­ного объединения не было, и даосизм всегда существовал в виде от­дельных школ и направлений.

Но вернемся к «Дао-Дэ цзину». В нем говорится о двух аспектах Дао: именуемом и неименуемом, порождающем вещи и «вскармливаю­щем» их. Последнее получает название «Дэ» («Благодать», «Благая Си­ла Пути». Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и вселен­ной. Проявляется это и в приверженности многознанию, и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому «Дао-Дэ цзин » призы­вает возвратиться к изначальной природе, к упрощению и естественно­сти. И выражен этот призыв прежде всего в понятии «недеяния» (у вэй). Впрочем, он отнюдь не означает бездействия или пассивного покоя. Под «у вэй» имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и при­роды всего сущего, отказ от несообразной с природой, основанной ис­ключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающей деятельности и вообще отказ от какой-либо субъективности, изолиро­ванной от мирового целого во имя включенности в единый поток бытия. Важно отметить, что в средние века призыв возвращения к естественно­сти нередко становился лозунгом мощных крестьянских восстаний, ру­ководимых той или иной даосской сектой: природа не знает неравенства и угнетения, равно как и государственных институтов. Так формирова­лась даосская утопия с ее идеалом великого равенства-благоденствия (тай пин), восстанавливающего не только социальную справедливость, но и утраченную мировую гармонию.

Нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV- III вв. до н. э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, «Чжу­ан-цзы» трудно называть сухим словом «трактат»: так много в нем па­радоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даос­ской философии мифологем и литературного блеска.

Для мировоззрения Чжуан-цзы огромное значение имела концепция «уравнивания сущего» (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности.

Однако даосизм не был бы религией, если бы не ставил перед собой цели указать путь к сверхъестественному совершенству. Таким путем и стало сформировавшееся к началу нашей эры учение о бессмертии и способах его обретения.

Для традиционной китайской культуры не была характерна вера в бессмертие души. Реальной признавалась только единая психофизиче­ская целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натура­листически: как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци), после смерти тела она рассеивалась в природе. К тому же даосизмунаследовал от шаманизма учение о множественности душ — животных (но) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связую­щей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало од­ной из важнейших ценностей китайской культуры. Постепенно возникла вера в возможность обретения бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения, Существо­вали и представления о наличии в океане особых островов, населенных бессмертными, а знаменитый император— объединитель Китая Цинь Шихуан (III в. до н. э.) даже посылал туда морскую экспедицию.

Однако даосизм не удовлетворился идеалом просто физического, пусть даже и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бес­смертный (сянь, шэньсянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое, согласно даосскому учению, приобретало сверхъестественные силы и способно­сти: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже «сжимать время». В процессе занятий даосской медитацией радикальной трансформации подверга­лось и сознание: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даос­скую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности, единосущности) и со всем миром, и с Дао как таинственной первоосновой космоса. Даосизм выделял три основных типа бессмертных: небес­ные бессмертные, восходившие на небо и становившиеся членами боже­ственной иерархии во дворцах Полярной звезды и созвездия Большой Медведицы; земные бессмертные, оставшиеся на земле и жившие на священных «знаменитых горах» или в особых «пещерных небесах» (дун тянь), напоминающих параллельные миры современной фантастики; бессмертные, «освободившиеся от трупа», т. е. святые, преобразившие свою плоть через смерть и последующее воскресение. Вера в «освобож­дение от трупа» восходила к архаическим ритуалам посвящений, пред­полагавшим переживание мистической смерти и последующего возрож­дения к новой жизни в процессе совершения ритуального действа.

Путь к бессмертию, по даосскому учению, предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки (психотехни­ки), во многом напоминавшей индийскую йогу и включавшей два ас­пекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый за­ключался в занятиях медитацией: созерцании Дао и единства мира, еди­нении с миром и с Дао самого практикующегося. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизировавших собой осо­бые состояния сознания и типы жизненной энергии. Второй заключался в специфических гимнастических (дао инь) и дыхательных (син ци) уп­ражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетическогобаланса организма и занятиях алхимией, именно алхимия считалась высшим путем к обретению бессмертия.

Алхимия разделялась даосами на два типа: внешняя (вай дань) и внутренняя (нэй дань), из них только первая являлась алхимией в собст­венном смысле этого слова. Она предполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором под воздейст­вием огня вызревает эликсир бессмертия. Иногда функцию эликсира могло выполнять волшебное алхимическое золото, получаемое, как ве­рили даосы, в процессе превращения (трансмутации) других металлов. Главное отличие китайской алхимии от европейской — се исходная тес­нейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото «изготов­лялось» как эликсир бессмертия. Вместе с тем в состав даосских элик­сиров очень часто входили различные ядовитые вещества (ртуть, мышь­як, свинец), в результате чего многие последователи алхимии умирали преждевременной смертью, не избежали этой участи и некоторые импе­раторы, стремившиеся к обретению бессмертия. И тем не менее даос­скими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

К X в. «внешняя» алхимия пришла в упадок и ей на смену пришла «внутренняя» алхимия, представлявшая собой алхимию только по на­званию, поскольку была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформа­цию сознания адепта и изменение ряда его психофизиологических па­раметров, — не случайно «внутреннюю» алхимию называют иногда «даосской йогой». Однако она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и их структур. Это привело к тому, что на первый взгляд трудно отличить собственно ал­химический текст от трактата «даосской йоги».

Последователи «внутренней» алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и все­ленной. А раз в теле человека есть все, что есть в космосе, то нет ника­кой необходимости создавать его модель в тиглях и ретортах: само тело является подобной моделью, следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела, при этом телесные субстанции через процедуру символического соотнесения уподоблялись веществам «внешней» алхимии. Особое внимание в прак­тике «внутренней» алхимии уделялось управлению энергиями, проте­кающими, согласно ее теории, по особым «каналам» (цзин) тела, анало­гичным меридианам акупунктуры, и накапливающимися в особых резервуарах— «киноварных полях» (дань тянь), напоминающих чакры («колеса», психофизиологические центры) индийской йоги. Всего выделялось три таких «поля»: в голове, в области солнечного сплетения и ниже пупа. При этом нижний центр считался основным. Управление же энергиями достигалось благодаря дыхательным упражнениям, допол­ненных сосредоточением сознания и созерцанием. Большинство из по­добных практик весьма близки упражнениям, очень популярным в Ки­тае и сегодня под названием «ци гун» (работа с энергией — ци). Подоб­но «внешней» алхимии, «внутренняя» также собрала богатый материал для китайской медицины; многое из него и сейчас пристально изучается врачами и психологами КНР.

Вся даосская литература: философские тексты, сочинения по рели­гиозной практике, книги по магии и астрологии были со временем соб­раны воедино и составили гигантского объема «Сокровищницу Дао» — «Даосский Канон» (Дао цзан), начавший формироваться в V в. и окон­чательно сформировавшийся в XV-XVIIвв. Его тексты являются цен­нейшим источником для изучения всех аспектов даосизма и исследуют­ся учеными многих стран мира, в том числе российскими.

Даосизм исторически существовал в виде отдельных школ и на­правлений, наиболее известной является школа Небесных наставников (она же школа Пути истинного единства), созданная в середине II в. н. э. даосским магом Чжан Даолином. Согласно легенде, на горе Хэминшань (современная провинция Сычуань, юго-западный Китай) ему явился обожествленный Лао-цзы и объявил его Небесным наставником — сво­им наместником на земле. Этот титул передается в семье Чжан по на­следству вплоть до настоящего времени. Сейчас 65-й Небесный настав­ник проживает на Тайване, хотя представители его рода есть и в КНР. Для этой школы характерна развитая практика богослужений-литургий сложного символического значение. Они проводились для обновления стихий космоса и являли собой как бы алхимическое действо, представ­ленное в виде религиозного ритуала.

В IV в. появились школы Маошань и Линбао, придававшие боль­шое значение отшельничеству и личному самосовершенствованию.

В XII в. в даосизме происходит своеобразная «реформация», при­ведшая к появлению новых школ, важнейшая из которых — школа Уче­ния совершенной истины (Цюань чжэнь цзяо)— остается ведущей в даосизме и поныне. Эта школа особенно подчеркивает необходимость нравственного совершенствования, занятий медитацией по образцу буд­дийской школы Чань (Дзэн), требует от духовенства безбрачия и приня­тия монашеских обетов; из этой школы вышел и знаменитый монах Чан­чунь (XIII в.), встречавшийся с Чингиз-ханом и пытавшийся наставить возжаждавшего бессмертия завоевателя на путь соблюдения даосских этических норм. Чан-чунь также является создателем монастыря Бай- юньгуань (Монастырь Белых Облаков) в Пекине, в настоящее время являющегося центром даосизма в КНР.

Следует отмстить, что монашество и монастыри не были орга­нически присущи даосизму и возникли в нем во многом под влиянием буддизма. Более того, ряд даосских школ не признает института мона­шества и требования безбрачия. Однако преобладание, начиная с позд­него средневековья, в даосизме школы Учения совершенной истины обусловило господствующие позиции именно монашеского даосизма в последний период его истории. Даосизм сыграл огромную роль в фор­мировании системы религиозного синкретизма в средневековом Китае, выполняя посреднические функции между сложившимися религиозны­ми традициями и народными верованиями Китая, с одной стороны, и между собственно китайскими религиозно-философскими учениями и буддизмом— с другой. Ряд направлений даосизма провозглашали принцип «единства трех учений» — конфуцианства, самого даосизма и буддизма, формируя тип синкретической религиозности, ставший опре­деляющим в Китае вплоть до настоящего времени. Существовала тес­нейшая связь и между даосизмом и китайскими народными культами: с одной стороны, даосизм во многом создавал свой пантеон за счет за­имствования материала из низового пласта китайской духовной куль­туры, а с другой— персонажи даосского пантеона очень часто ста­новились популярнейшими объектами поклонения в народных, кресть­янских верованиях («восемь бессмертных», богиня чадородия Сун цзы нян-нян и др.).

Даосизм остается живой религией Китая и в наше время. В Китае была создана «Всекитайская Ассоциация Даосизма» («Чжунго даоцзяо сехуэй»). Закрытая во время «культурной революции» 1966— 1976 гг., Ассоциация возобновила свою работу в 1980 г. Ее председате­лем является один из старейших и авторитетнейших даосских монахов Минь Чжитин. Центром Ассоциации является монастырь Байюны-уань в Пекине. Ассоциация издает свой журнал, ведет богослужебную, пропо­ведническую и исследовательскую работу, в частности она готовит из­дание подготовленной даосскими учеными «Истории даосизма».

Даосизм оказал значительное влияние на все аспекты духовной культуры Китая, без его понимания невозможно по-настоящему глубоко оценить ни литературу, ни искусство, ни традиционную науку Китая. Глубоким было влияние даосизма и на другие страны Дальневосточного цивилизационного региона: Корею, Японию, Вьетнам, в которых обра­зованные люди знали и ценили классические тексты даосизма, прежде всего его философские памятники. Проявляли большой интерес к дао­сизму и корифеи российской и западной культур. Так, Л. Н. Толстой перевел «Дао-Дэ цзин» на русский язык с французского подстрочного перевода; о даосской философии высоко отзывались А. Швейцер и Г. Гессе; даосские идеи повлияли и на концепцию американского писа­теля и мыслителя Г. Торо. Даосизм значим не только для китайскойкультуры. Он внес свой вклад и в культуру сопредельных стран, а так­же, разумеется, и в общекультурный фонд человечества.

II

На ряду с конфуцианством в Китае существует другая религия, образовавшаяся на туземной почве, это даосизм, основателем которого считается мудрец Лао-цзы. Некоторые высказывают сомнение в действительном существовании этого китайского философа и считают его легендарной личностью; но отсутствие более или менее точных сведений о его жизни едва-ли может служить достаточным основанием к отрицанию исторического характера его личности. Лао-цзы родился около 604 года до н.э. и большую часть своей жизни провел в городе Чоу (Чжау), где он некоторое время занимал должность хранитеоя архивов. Здесь Лао-цзы, будучи уже в глубокой старости встретился с Конфуцием, к которому он отнесся не вполне дружелюбно, так как совершенно расходился с ним во взгляде на условные формы человеческого общежития. Вскоре после этого свидания Лао-цзы отказался от должности и удалился в уединение, где и занялся разработкой своего учения о Дао, в потом предпринял путешествие в какую-то отдаленную страну. Больше мы ничего не знаем о его жизни; правда, в народных преданиях существует не мало сказаний о проявлениях его необычайной мудрости в чудесных событиях из его жизни; но легендарный характер этих сказаний слишком очевиден.

Учение Лао-цзы изложено в сочинении Дал-де-цзинь, т.е. в книге о Дао и добродетели. Многие считают эту книгу выдающимся произведением философской мысли. «В авторе книги Дао-де-цзинь, говорит ее французский переводчик Ремюза, я нашел истинного философа, последовательного моралиста, красноречивого богослова, тонкого метафизика. Он не уступает Платону в величественности, но вместе с тем и в неясности стиля; у него встречаются те-же мысли и в тех же почти выражениях. Но к сожалению, крайняя туманность этой книги делает ее мало-доступной для понимания; не смотря на тщательное изучение ее, она и до сих пор, остается во многих местах крайне загадочной не только для европейских, но даже и для китайских ученых. Текст этой книги, говорит тот-же ученый Ремюза, так темен, наши средства разобраться в нем так ничтожны, мы так мало знаем о событиях, на которые намекает автор, одним словом – мы во всех отношениях так далеки от впечатлений, под которыми он писал свое сочинение, что было бы слишком смело претендовать на точное воспроизведение его смысла, когда этот смысл нам не доступен».

Само слово Дао, употребляемое иногда и Конфуцием, представляется очень загадочным; его переводили словами путь, метод, природа, разум, даже отождествляли со словом Логос; но первичное значение его есть «путь», что соответствует и содержанию книги Дао-де-цзиннь, указывающей путь в высшей мудрости и совершенству. Однако, словом Дао обозначается и высший принцип всего бытия, первичная основа всего существующего. Во многих отношениях Дао напоминает абсолютную идею Гегеля, которая реализуется или обнаруживается в видимом мире: оно в одно и то-же время и бытие и небытие, и абсолютная полнота и совершенная пустота, и все и ничто. «Дао наполняет вселенную своим величием, хотя оно так утончено, что вполне помещается на кончике паутинной нити». В скрытом своем состоянии Дао не ощутимо, не познаваемо и не определимо; это как бы первобытный хаос, для которого нильзя подыскать ни имени, ни определения: «на верху оно не ярко, а внизу не мрачно; возвращаясь (из мира невидимости), оно переходит в ничто; это я называю явлением неявления, формой ничтожности». Но приходя в мир явлений, оно проявляет себя во всем, что существует на небе и на земле; оно мать всех вещей. Иногда Дао приписывается как будто свойства личного существа. Дао не только создатель, но и печется о своем создании с нежностью отца. Оно возвышает смиренного и отнимает спесь у надменнаго. Оно уравнивает положение людей, отнимая у того, кто имеет избыток, и отдавая тому, кто терпит нужду. Оно благословляет тех, кто помогает другим в несчастии, и подает вдвойне тем, кто выручает нуждающихся». Но все это только образные выражения; Дао есть только безличный принцип, в котором Лао-цзы полагал основу всех вещей. Принимая во внимание то обстоятельство, что представление о Дао очень близко напоминает индийское учение о Брахме, как отвлеченной основе всего существующего, можно считать довольно правдоподобным то предложение, что источник учения о Дао нужно искать в брахманизме.

На Лао-цзы не был только отвлеченным философом, задумывавшимся над онтологическим вопросам, т.е. над вопросами о сущности всего существующего. Его система, как и у Конфуция, носит главным образом политико-моральный характер. Мораль Лао-цзы безусловно возвышеннее конфуцианской; внешность для него не представляет никакой ценности; он настаивает на внутреннем совершенствовании. В некоторых случаях он приближается к высокой морали христианства: «кто возвышается, говорит он, тот будет унижен и кто унижается, тот будет возвышен. Воздавай добром за добро; делай добро даже тому, кто причинил тебе зло, и ты будешь блаженным». Враг богатства, гордости честолюбия, роскоши, жестокости и в том числе войны, Лао-цзы был врагом и всякой показности, условных приличий и ненужных церемоний, на исполнении которых так настаивал Конфуций. Лао-цзы видел во всех формах жизни проявление природы или естественной или искусственной и решительно восставал против последней. В этом отношении он доходил до таких крайностей, что всякое изучение книг, все рассуждения о добродетели, все выработанные условностями жизни приличия считал признаком нравственного регресса. По его мнению, если бы все люди были добродетельными, то никто и не толковал бы о добродетели. Поэтому он проповедовал полную пассивность, как выражение нашего подчинения естественным законам природы, и самоотречение. Даже и правителям Лао-цзы внушал мысль, что нужно представить народ естественному течению событий: «мудрый правитель, говорит он, помнит, что народ растет, а не делается человеческими руками». Проповедуя мудрость, он понимал ее совсем иначе, чем Конфуций: излишняя книжная ученость, по его менению, только отвлекает человека от Дао и приводит к тому, что челеовек утрачивает различие между добродетелью и злом; мудрость скорее приобретается через самоуглубление: не надо выглядывать в окошко, чтобы видеть небесное Дао».

В позднейшее время на основании моральной философии Лао-цзы были составлены две книги, которые пользуются в Китае необыкновенно широкой распространенностью в среде не только даосистов, но и последователей Конфуция и даже буддистов; это именно Книга наград и наказаний и Книга тайных благословений. Раздача этих книг считается делом богоугодным, поэтому люди со средствами распространяют их в народе в бесчисленном количестве экземпляров, тем более, что они очень не велики по объему. Обе книги содержат краткие изречения морально-житейского характера, в большинстве отличающихся такою же высотою, как и изречения Лао-цзы. Вот образчик таких наставлений: «жалей сирот и сострадай вдовам; не губи ни насекомых, ни животных, ни деревьев; оказывай милость, не рассчитывай на награду; не поддавайся гневу, наказывая подчиненных; умей выбирать друзей; не добивайся прибыли за счет других; не скрывай чужих добродетелей и не указывай на чужие недостатки» и т.д. Но есть здесь и такие наставления, которые основаны на грубом суеверии: «не пой и не пляши в последний день месяца или года; не плач и не плюй, обратившись на север; не приготовляй пищи на грязных дровах; не указывай на радугу» и т.д.

Трудно понять, каким образом на основе этих двух книг и возвышенной философии Лао-цзы могла образоваться такая грубая и суеверная религия, как даосизм, в котором «возвышенные идеи Лао-цзы совершенно потоплены в пучине предрассудков, фиглярства, бессмысленных обрядов и идолопоклонства» (Макс Мюллер). Наибольшим религиозным почитанием пользуется у даосистов сам великий мудрец Лао-цзы, который подобно Будде, изображается в даосских храмах с тремя лицами. Но рядом с ним почитается даосистами бесчисленный сонм натуралистических божеств, во главе которых поставляется высший управитель мира Ю-хуань-Шань-ди; как бы соправителями его являются обоготворенные планеты и звезды. Но так как, по верованию даосистов, земля представляет точную копию небесного мира, то в параллель с небесными божествами поставляются земные боги; так пяти планетным богам соответствуют боги земных элементов, - земли, воды, огня, дерева и металлов. Обоготворяются даосистами и все отдельные явления природы; так, почитанием пользуются боги гор, долин, рек, грома, Мать молнии, Дух моря, Царь драконов и т.д.; даже некоторые животные и отдельные породы деревьев считаются священными, как например, змея, лягушка и заяц, олицетворяющие луну, акация, ива, сосна, персик и т.д. Существуют даже, так называемые профессиональные божества, считающиеся покровителями различных отраслей человеческой культуры; так, учащиеся почитают Вань-чань-ди-Кюна, в честь которого в одном Кантоне построено до десяти храмов; военные почитают Дуань-ди, обоготворенного героя, прославившегося военными подвигами во II в. До н.э.; далее следуют бог богатства Цай-Шинь, храмы которого особенно многочисленны, боги счастья, чинов, долгоденствия и т.д. В каждом доме даосистов можно встретить изображение бога очага и фамильные таблички, как остаток культа умерших предков. Кроме того даосисты верят в существование бесчисленных духов, «которые бродят днем и ночью в виде привидений, наводя ужас на благочестивых китайцев» (Эдм. Буклей).

Учение о загробном мире в даосизме совершенно не развито. Сам Лао-цзы ничего не сказал по этому вопросу; а выдающиеся толкователи его учения давали уклончивый ответ и говорили только предположительно. «Смерть, говорил знаменитый представитель даосизма Лиэ-цзы, есть общий для всех нас конец. Поэтому, к чему горевать о том, что мы должны спокойно осуществить свою судьбу и покончить с жизнью? Жить и умирать то-же самое, что приходить и уходить. Почем мы знаем, что, умирая здесь, мы не рождаемся в каком либо другом месте? Быть может люди, столь жаждущие жизни, находятся под влиянием иллюзии. Как могу я знать, что умирая сегодня, я не начинаю существования лучшего, чем то, которое началось с минуты моего рождения. Люди знают только страшную сторону смерти, но не хотят понять того спокойствия, которое она дарует. Умереть значит пойти домой: мертвые ушли домой, а мы, живущие, странствуем». Уже здесь дается мысль о метемпсихозисе, т.е. о переселении души человека в другие существа. В народе эта мысль укрепилась довольно прочным образом под влиянием буддизма и его учениях о бесконечных перевоплощениях. Существование культа предков говорит за то, что даосисты верят в продолжение существования души за гробом. Может быть этой верой объясняется их особенная забота о достойном погребении своих умерших. Чтобы обеспечить умершему полный покой, нужно отыскать для могилы такое место, которое не только было бы сухо, удалено от муравейников и т.д., но и соответствовало бы особым таинственным приметам. К услугам знатоков фэнь-шуя прибегают не только даосисты, но и последователи Конфуция и буддисты.

Ни одна из религий мира не проникнута таким грубым суеверием, как даосизм; вера в чары, магию и талисманы развита здесь до такой степени, что даосист часто готов отказаться от всякого труда, если его обольстят надеждой на приобретение чудесного талисмана, дающего богатство и счастье. Чтобы избежать главных бедствий человеческой жизни – смерти и бедности, даосисты издавна трудились над легкомысленной задачей отыскать жизненный эликсир и сделать искусственное золото, которое обеспечили бы долголетие и довольство. Китайская история сообщает нам поразительные факты наивного доверия даосистов к обману мнимых чародеев; дело доходило до того, что «весь народ, начиная от императора, искал чудесного избавления от болезни и бедности; все дела забрасывались, поля оставались не обработанными, рынки пустели, и только даосистские жреца наживались на счет легковерия и безумия своих соотечественников» (Дуглас). В III в. до н.э. император Чи-хуан-ди, издавший повеление сжечь все конфуцианские книги, настолько доверился рассказам о «золотых благословенных островах», где можно добыть напиток бессмертия, что снарядил морскую экспедицию для отыскания этих островов при участии знаменитого мага Сю-Ши; неудача этой первой затеи побудила его послать вторую экспедицию, которая, конечно, опять возвратилась ни с чем. Пользуясь легковерием государя, ловкие обманщики приобретали большое влияние при дворе.При императоре Ву (I в. до н.э.) высоким почетом пользовался один жрец, только потому, что он сам приписывал себе магические знания, проявления которых никто не видел: «я умею, говорил он, сделать твердым снег и превратить его в белое серебро. Я умею превратить киноварь в желтое золото. Я умею управлять драконом и летать на край земли. Я могу сесть верхом на сераго журавля и подняться над девятью небесами». В VI в. жрецы обогащались от торговли талисманами, обеспечивающим бессмертие. Около того же времени в среде даосистов утвердилось убеждение, что можно продлить свою жизнь, если удалиться в уединение и сидеть здесь же с поджатыми под себя ногами; с тех пор подобный вид аскетических подвигов широко распространился среди китайцев.

Во главе даостских жрецов стоит великий жрец или «небесный учитель», играющий такую же роль, как и буддийский Далай-лама; он живет в провинции Кянг-Си, окруженный необыкновенной роскошью; народ приписывает ему обладание тайной бессмертия и полную власть над всеми духами и демонами. Как воплощение Ю-хуань-Шань-ди, великий жрец считается божественным существом; по верованию китайцев, он никогда не умирает, так как после смерти его душа переходит в преемника, который избирается по жребию из того же племени и рода. Главное занятие многочисленного класса даостских жрецов, помимо совершения служб в храмах, «состоит в очищении улиц, домов и людей от злых духов с помощью различных магических средств и в изготовлении амулетов, которые в предохранении от этих духов вешаются при входе в дом» (Буклей). Жизнь даостских монахов в общем совершенно сходна с жизнью буддийских подвижников. В общем, нужно сказать, что даосизм, как в обрядовой стороне религии, так и в нравственны требованиях, очень многое заимствовала из буддизма; родство здесь доходит до того, что жрецы даосизма очень часто совершают обряды и церемонии совместно с буддийскими священниками.

----