Историко-философские труды 6 страница. Третий модус бытия и небытия ещё больше развивает тему несуществования, наполненного высшим – таинственным и непостижимым – смыслом

*

Третий модус бытия и небытия ещё больше развивает тему несуществования, наполненного высшим – таинственным и непостижимым – смыслом. Всё то, что постигается во времени, месте и оформленной материи, гласит третий модус, humana consuetudine dicitur esse («по человеческому обыкновению называется бытием») /1.5/, тогда как то, что «содержится» (continetur) в недрах своей природы, это же самое человеческое обыкновение называет небытием. Пребывая «в недрах» (in sinibus) своей природы, будучи не проявленным «ни в оформленной материи» (neque in materia formata), ни во времени, ни в месте, всё не есть, не существует. Но такое несуществование – вовсе не пустой и голый Ноль небытия, совсем нет. Конечно, такое небытие никак не представлено в эмпирике, но всё же оно способно быть. Сейчас или потом, но небытие, до поры до времени пребывающее в своих недрах, явится и заявит о себе на уровне «конечного сущего», а всё то, что сокрыто и словно бы замаскировано в своих «недрах», тёмной и непредсказуемой тенью нависая над нашей обыденностью и над теми событиями, которые происходят в повседневности, способно развиться, актуализироваться и быть.

Какие выводы мы можем сделать, взирая на третий модус бытия и небытия? Бытие, главными указателями и верными спутниками которого являются tempus («время»), locus («место») и materia formata («оформленная материя»), изнутри насыщено и наполнено небытием, которое, никак пока не проявляясь во времени, месте и принявшей форму материи, находясь в своих недрах, превратится в бытие, явится, скинет с себя покров таинственности, обретёт форму во времени и месте, проникнет в экзистенциальную ткань и станет бытием. Третий модус просто и ясно указывает нам на то, что бытие содержит в себе небытие, способное стать бытием.

*

Четвёртый модус бытия и небытия, следуя платоническому взгляду на мир, гласит о том, что те, quae solo comprehenduntur intellectu («которые постигаются одним лишь разумом»), только и могут быть названы словом бытие: только они существуют, только они и есть. А всё то, что «изменяется» (variatur) среди «расширений» (distentiones) и «растяжений» (detractionеs) материи, «среди движений времён» (temporum motibus), всё то, что находится в «пространстве» (spatium) и занимает «место» (locus), подвержено «рождению» (generatio) и благодаря всему этому solvuntur («расторгается») и colliguntur («сочетается, сцепляется»), – всё это не есть. «Все тела, которые рождаются и могут быть разрушены» (оmnia corpora, quae nasci et corrumpi possunt), попадают под категорию небытия или несуществования: их бытие призрачно, фальшиво и мимолётно, а их самость размыта и деформирована. Конечно, утверждая об этом, Эриугена, быть может, не слишком оригинален, ибо так сказать о «конечном сущем» и так оценить удел человека были склонны многие последователи Платона…

Четвёртый модус вскрыл перед нами тотальное и поистине безграничное псевдо -существование мира, который, окружая нас со всех сторон, образует блеклый и обыденный фон нашей жизни. Этот чувственно воспринимаемый мир не есть, и его небытие коренится в его непрерывной изменчивости, в его тленности и разомкнутости. Из всех модусов четвёртый наименее оригинален. Он целиком заимствован у платонических философов и развивает центральную тему Платона, учение о «смертной природе» (з инзфз цхуйт) и трагедии человека, пребывающего внутри этой тленной природы. Четвёртым модусом бытия и небытия Эриугена словно бы ссылается на вечную правоту Платона, говорившего устами Тимея о том, что фп пн бей («всегда существующее») по своей сути фбхфпн («тождественно»), незыблемо и существует выше времени, тлена и всего гйгнпменпн кбй брпллхменпн («возникающего и уничтожающегося»)…

*

Пятый модус Эриугены открывает перед нами тему, мимо которой не прошёл ни один христианский мыслитель, в особенности мыслитель христианского Средневековья. Когда человек, охваченный грехом, «покинул» (deseruit) «величие божественного образа», то тем самым он «заслуженно погубил своё бытие» (merito esse suum perdidit) /1.7/. Утрата «величия божественного образа» (dignitas divinae imaginis), отступление от него, согласно Эриугене, есть одновременно отступление и удаление от бытия, – поэтому всё человечество не только повреждено в Адаме, но и ввергнуто его грехом в бездну небытия… Другое дело, что, как нам говорит Иоанн, человек есть notio intellectualis («разумное понятие»), извечно существующее in divina mente («в божественном уме»), – но, согласимся, такой «высший статус»*4 человека нисколько не оправдывает его нынешнего удела, который, по мысли создателя «De divisione naturae», есть нисхождение по лестнице, ведущей прочь от бытия…

*

Своим учением о модусах бытия и небытия ирландский мыслитель 9 века слегка приоткрыл занавес над сумрачной сценой, имя которой жизнь. Иоанн показал нам пять картин реальности, на которых по-разному расставлены философские акценты; и, увидев самого себя на этих картинах, человек обнаруживает себя среди хитросплетений бытия и небытия и заново соприкасается с вечными темами, глубин которых не измерить и дна которым не найти.

 

Примечания

 

*1 Познавательная, когнитивная архитектоника Эриугены выглядит в общих чертах так: sensus – чувство, ratio – рассудок, intellectus – разум, intelligentia – мышление, mens – ум. Perceptio intelligentiae – восприятие мышления. Следует заметить, что Эриугена находит одно слово, одно понятие, охватывающее в себе и бытие и небытие: этим словом, этим nomen generale является natura («природа»).

 

*2 Конечно, Иоанн Скот, развивая в своих произведениях идею горнего света, опирается не только на Псевдо-Дионисия Ареопагита, но и на Августина. В дальнейшем, в 15 веке, эту тему плодотворно и изобретательно продолжил Николай из Кузы.

 

*3 Формула Эриугены «in suprema sursum negatione terminatur» перекликается с теологемой автора «Ареопагитик», говорившего о том, что Бог «и не единое, и не единство, и не божественность» и что Начало превышает бытие и небытие. Идея высшего отрицания «вверх», прозвучавшая в «О разделении природы», родственна известному эмфатическому пассажу Плотина, цитирующему в свою очередь Платона: по Плотину, Единое ерекейнб пхуйбт («по ту сторону сущности») /«Эннеады», 1.7.1/. Следует заметить и то, что акаузальная трактовка Абсолюта в «О разделении природы» (Ресй цхуещт месйумпх) сосуществовала с каузальной трактовкой; при этом ирландский мыслитель говорит о Богоявлении как о творении Богом Самого Себя in primordialibus causis («в изначальных причинах»), что вкупе с идеей «стекания» божественной благости и феноменом всеприсутствия и одновременно чистой трансцендентности Божества можно расценивать как пантеистическое и при этом – simul! – трансценденталистское понимание Абсолюта. В этом отношении для мыслителя девятого века значима формула Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог – это «всё во всём и ничто ни в чём» (ен рбуй рбнфб еуфй кбй ен пхденй пхден) /«О божественных именах», 7/.

 

*4 Философема человека, извечно существующего в божественном уме как «разумное понятие» (notio intellectualis), родственна идее Северина Боэтия, говорившего об «образце в духе Создателя» (in animo Conditoris exemplar) /«Об арифметике», 1/.

 

* * * * *

 

Об онтологическом доказательстве бытия Божьего

Ансельма Кентерберийского

 

 

Доказательство бытия Бога, выдвинутое Ансельмом Кентерберийским (1033-1109), издавна порождало множество споров, самых разных мнений и домыслов, и равнодушно пройти мимо этого знаменитого умозрительного построения, возведённого средневековым теологом, невозможно. Вглядимся в рассуждения Ансельма и постараемся вникнуть в их внутреннюю суть, дабы максимально раздвинуть рамки тех философских вопросов, которые, будучи смежными с затронутой Ансельмом темой, заставляют нас заново переосмыслить основания реальности.

*

Если всесовершенное существо, представляющее собой единство и тождество всех наилучших, превосходных качеств, взятых в абсолютном смысле, присутствует в разуме человека в виде понятия, то это всесовершенное существо по необходимости существует и вне разума человека, то есть в эмпирике, в реальности, ибо для всесовершенного существа быть в человеческом разуме и «в вещах» (in rebus) значит быть неизмеримо более совершенным образом, нежели только «в разуме» (in intellectu) человека. То есть, иными словами, Бог, существуя в нашем понятии о Нём, не может не существовать и вне нас – и потому Он есть, существует. Таков ход рассуждения Ансельма, обосновывающего и доказывающего тем самым существование Божье.*1 Это доказательство бытия Бога (которое позднее было названо «онтологическим доказательством бытия Бога») затрагивает неисчислимое множество иных философских тем и порождает миллион самых разных вопросов. Ансельм исходит из самоочевидности существования понятия о всесовершенном существе – Боге – в человеческом разуме. По Ансельму, понятие о Боге, присутствующее в человеческом разуме, – имманентная данность; такое понятие наглядно, и его существование оспорить или опровергнуть невозможно. Заметим, переход от понятия к существованию неочевиден и может показаться идеалистической мистификацией; в самом деле, чего только не содержится, чего только не присутствует, чего только нет в человеческом разуме! Почему, спрашивается, понятийная сфера должна рассматриваться как достаточное основание эмпирического существования? Разве из понятия, живущего своей жизнью в ментальной, интеллектуальной сфере, непременно должно следовать обособленное и независимое от этой сферы существование того, о чём имеется понятие? На это соображение у Ансельма есть свой ответ: в данном случае, полагает латинский мыслитель, речь идёт не о неких низких, дольних и приземлённых предметах, а о предмете исключительном, исключительном в своём абсолютном совершенстве, образованном единой суммой всех совершенств, взятых в высшей, превосходной степени. Уникальность этого феномена, по Ансельму, позволяет выделить этот феномен из ряда всех иных феноменов и настоятельно требует рассмотреть его обособленно, независимо от иных понятий (концептов), имеющихся в человеческом разуме и эти разумом порождённым.

Допущение идеи существования Бога в человеческом разуме в виде «понятия» (conceptus) и постулирование этой идеи, рассматриваемой как исчерпывающее «онтологическое доказательство» бытия «высшего блага» (summum bonum), Бога, подспудно затрагивают, как мы заметили, целый ряд глубинных истинно философских вопросов, одним из которых является вопрос о бытийном статусе понятий, находящихся in intellectu hominis («в разуме человека»). Твёрдое убеждение Ансельма Кентерберийского в том, что «понятие» (conceptus) о Боге как о высшем и всесовершенном существе, неукоснительно присутствующее в разуме человека, самим фактом своего присутствия в человеческом разуме доказывает то, что высшее, всесовершенное существо существует не только в разуме человека, но и в вещах, in rebus, in realitate, в действительности, ибо в противном случае, существуя лишь в разуме человека, всесовершенное существо не было бы всесовершенным, ведь существование в разуме и одновременно вне его – существование несравненно более совершенное, чем существование только в разуме,*2 – это убеждение Ансельма нам следует рассматривать абстрактно – в широком философском контексте, который так или иначе приводит нас к формулированию умозрительного вопроса о статусе ментальных концептов, то есть о статусе понятий ума. В самом деле, каков бытийный статус понятий, пребывающих в человеческом разуме?*3 И что представляет собой их бытийный статус на фоне бытийного статуса «природных вещей» (res naturales), составляющих телесную, чувственно воспринимаемую эмпирику? Что́ есть бытие понятия, находящегося в разуме человека и этим разумом образованного? Что оно представляет собой, с одной стороны, на фоне бытия абсолютного, вечного, истинного, подлинного, а с другой – на фоне бытия эмпирического, телесного, чувственно воспринимаемого? Такого рода вопрошания, навеянные онтологическими и гносеологическими построениями Ансельма, подводят нас к ещё более важному вопросу, затрагивающему саму суть реальности реальности, – к вопросу о том, что же в реальности более реально, а что реально менее. Этот, в сущности, вековечный вопрос можно сформулировать и так: что первично – умственное или бытийное, ментальное или экзистенциальное? Что, с аксиологической точки зрения, представляет собой ум – с его актами мышления, с формулируемыми им понятиями, с его способностью бескомпромиссного вопрошания о самом себе – по сравнению с телесным сущим, пребывающим extra mentalitatem, intellectum atque cogitationem? Что первично и что вторично – «содержание» ума или сущее, пребывающее вне ментальной сферы? И можно ли утверждать о том, что существование в уме (существование в виде мысли, концепта, понятия) – существование более высокого порядка, тогда как эмпирическое существование телесной, чуждой разума вещи – существование неизмеримо более низкого порядка и, следовательно, существование неполноценное, ущербное?*4

Многозначность такого рода риторических вопросов могла бы найти в истории философии самые разные ответы; и если мы на одну чашу философских весов положим ум (ментальное, intellectivum («интеллектуальное»), intellectibile, intellegibile («умопостигаемое»)), а на другую – бытие, понимаемое предельно широко, но при этом обособленное от ментальной, умственной сферы, то среди апологетов первого найдём, например, Аристотеля и Спинозу, а в числе апологетов второго – Левкиппа и Демокрита.*5 Что же касается Ансельма, определяющего Бога как «нечто, больше которого ничего невозможно помыслить» (aliquid quo nihil majus cogitari possit)*6 и указывающего на то, что Бог существует в разуме человека в виде понятия, то, повторимся, мы должны учитывать, что обнаруженное латинским мыслителем соотношение ментального и экзистенциального (умственного и бытийного) преподнесено у него, если угодно, sub specie altissimi («с точки зрения высочайшего»), с учётом всесовершенного метафизического статуса всесовершенного существа, и что, анализируя бытийный статус понятия, находящегося в разуме человека, Ансельм привлекает к рассмотрению не какое-либо «обыденное» и «заурядное» понятие, но conceptum summi boni («понятие высшего блага») – всесовершенного «нечто» (aliquid), для Которого, по мысли латинского теолога, esse in intellectus et rebus simul («существование в разуме и одновременно в вещах») – существование несравненно более совершенное, нежели существование только лишь в человеческом разуме.*7 Как мы заметили, у Ансельма переход от понятийной «ткани» к «ткани» экзистенциальной обосновывается уникальным метафизическим статусом всесовершенства, для которого его пребывание tantum in intellectu («только в разуме») вступает в противоречие с его априорным и незыблемым всесовершенством и «требует» его существования in existentia et intellectu simul («одновременно в бытии и разуме»). Всесовершенство этого уникального понятия, понятия о Боге, «размывает» границу между ментальным и экзистенциальным: с точки зрения Ансельма, если Бог существует в виде понятия в человеческом разуме, то, следовательно, Он существует не только в человеческом разуме. Следовательно, Бог есть. Всесовершенство перестало бы быть всесовершенством, если бы оставалось в границах человеческого разума и не перешло во вне ментальную сферу.*8 Таков вывод Ансельма, с которым трудно не согласиться.

Вопрос в другом, можно ли считать понятия, образованные, сформулированные человеческим умом, существующими равноправно с объектами внешнего, телесного, чувственно воспринимаемого мира? Или даже так: а не является ли существование понятия in mente («в уме») более полноценным существованием, нежели то существование, с которым мы имеем дело во вне ментальной эмпирике?.. Кроме того, исследование ментальной сферы (какие бы возвышенные понятия она ни содержала) неразрывно связано с исследованием её «обратной» стороны, например, с галлюцинациями, декомпрессиями и искажениями сознания и теми негативными «продуктами», которые порождает воображение…

Проницательное онтологическое доказательство бытия Бога, выдвинутое св. Ансельмом Кентерберийским, затронуло тему, глубины которой не найти, и смелое сопоставление умственного и бытийного, осуществлённое латинским мыслителем, задающимся вопросом о Высочайшем, подспудно побуждает нас рассматривать это сопоставление «на более низком уровне»; и на вопрос о том, что первично – esse vel conscientia («бытие или сознание»),

мы должны искать не только историко-философские ответы, но и ответ свой собственный, ответ, рождённый в глубинах человеческого Я, дерзающего непредвзято взглянуть на реальность…

 

*

 

 

Примечания

 

*1 Так называемый «онтологический аргумент» в пользу существования Бога изложен Ансельмом во второй главе его работы «Прослогион» (1077-78 годов).

 

*2 С таким выводом не согласился Кант. По Канту, из понятия не следует существования; и по-латински философскую позицию немецкого мыслителя можно было бы выразить так: сonceptus in intellectu non potest producere existentiam suam in re, rebus.

 

*3 В латинской традиции mens – это ум, intellectus – разум, ratio – рассудок, но сути нашего радикального вопроса о статусе понятий (раз)ума это нисколько не меняет.

 

*4 Бескомпромиссность такого вопрошания не должна оттеняться расхожим в Средние века метафизическим построением, опирающимся на идею существования всего в уме Бога. Такую философему можно, к примеру, найти у мыслителя 13 века Бонавентуры, повествовавшего о том, что всё существует in arte aeterna («в вечном замысле») Бога.

 

*5 Ставя во главу угла «мышление мышления» («Метафизика», 12.9) и видя в нём своего рода Идеал, значимый и в сфере антропологии, Стагирит, несомненно, оказывается самым настоящим апологетом ума; впрочем, это вовсе не означает, что Аристотель отрицал бытие, бытие мироздания, универсума (а такие примеры в истории греческой мысли, как известно, были).

Спиноза же склонялся к идее того, что свободу следует искать в области разума, а не в сфере воли, вовлечённой во внешний человеческому Я мир модусов, в корне несвободной и состоящей, согласно голландскому философу, из ряда строго детерминированных актов, каждый из которых тоже несвободен. Стремление подчеркнуть могущество ума, помноженное у Спинозы на его ярко выраженный антиволюнтаризм, позволяет нам утверждать о том, что этот мыслитель – самый настоящий defensor mentis («защитник ума»). (См. наши работы «Вращения души вокруг бытия» и «О философии Спинозы».)

Атомарная же картина реальности, написанная Левкиппом и Демокритом, в конечном итоге антиинтеллектуальна, ибо, сводя всё к атомам и пустоте, признаёт ментальное вторичным и производным, оттесняя его тем самым «на второй план».

 

*6 «Прослогион», 2 гл.

 

*7 Серьёзность и принципиальность вопроса о Боге, присутствующем в человеческом разуме в виде понятия, побуждает нас расширить этот вопрос до вопроса об онтологическом статусе того понятия о Боге, которое имеется в разуме дьявола и тех бесов, которые, согласно апостолу Иакову, «веруют и трепещут» (credunt et contremiscunt) («Соборное послание святого апостола Иакова», 2:19). Нет сомнений, создатель работы «De casu diaboli» («О падении дьявола») не мог не понимать того, что его доказательство бытия бога может найти неожиданное (я бы даже сказал, экзотическое!) – подтверждение в инфернальной сфере: если бес верует и трепещет, верует, трепеща, трепещет, веруя, то, следовательно, и он обладает conceptum Dei in intellectu… Впрочем, сей парадоксальный вектор можно обратить и в антропологическую сферу, указав на то, что веровать можно и в самого́ беса, в чём нас убеждает напряжённый диалог Николая Всеволодовича Ставрогина с Тихоном, во время которого Ставрогин заявляет: «…я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию…» (Ф.М. Достоевский Полное собрание сочинений в тридцати томах, том 11, стр.10, 6-7.) Каверзность такой «ситуации» усложняется допущением веры в беса при отсутствии веры в Бога. (Там же. Том 11, стр.10, 32-40).

 

*8 Такой вывод – вовсе не констатация философской позиции, которую принято называть «пантеистической». Ансельм Кентерберийский – не пантеист, как, скажем, Давид Динанский, David de Dinando (seu de Dinant), отождествивший Бога с «первой материей», о чём нам сообщает Фома Аквинский («Сумма против язычников», 1 кн., 17 гл.).

 

 

* * * * *

 

 

Два Провидения Иоанна Дунса Скота

 

Иоанн Дунс Скот различает in Deo «общее провидение» (providentia generalis) и «особое провидение» (providentia specialis). Первое – это предзнание Бога обо всём, второе – Его предзнание о людях.

 

secundum fidem et veritatem dicendum est quod deus habens providentiam generalem de omnibus regit res secundum quod natae sunt regi

 

(«Согласно вере и истине, надлежит сказать, что Бог, обладающий общим провидением обо всём, управляет вещами благодаря тому, что они рождены быть управляемыми»), – утверждает «тонкий доктор»*1, очерчивая тем самым одну из гносеологических осей Божьего Предзнания, которая, как видим, имеет в его философии важное онтологическое значение. В русле теологических построений Дунса Скота такое гносеологическое по своей сути убеждение соседствовало с его онтологической философемой «абсолютного могущества» (potentia absoluta) Бога и было, если угодно, её когнитивной гранью. Знание обо всём и вся – естественное и закономерное проявление горнего всемогущества, в полной мере ведающего обо всём тварном. Высшая полнота знания, присущая «бесконечному сущему» (ens infinitum), Богу, позволяет Ему всё знать о «конечном сущем» (ens finitum) – об универсуме, истолкованном как масса конечного, тварного сущего. Для тринадцатого века такое философское построение – общее место; дело в другом: лишний раз очертив и обозначив идею Божьего всемогущества, обращённого в гносеологическую сферу, латинский мыслитель на этом не останавливается и идёт дальше: детализируя высшее знание, он указывает на то, что Бог обладает ещё и «особым провидением» – знанием о людях.

 

tamen praeter istam generalem providentiam habet providentiam specialem ex quadam electione secundum quam providet unicuique hominum secundum merita praesentia vel futura et occulta nobis

 

(«Но кроме этого общего провидения Он обладает особым провидением, по некоему избранию, благодаря которому Он провидит о каждом человеке согласно нынешним или будущим заслугам, от нас сокрытым…».)*2

 

Таким образом, онтологический статус эмпирического существования человеческого «Я», по мысли Дунса Скота, обоснован высшим, вечным, божественным, когнитивным актом и в этом акте укоренён*3. Providentia specialis de hominibus («особое провидение о людях») – важное «горнее» подтверждение идеи того, что человек наделён уникальным экзистенциальным статусом, обособляющим его в эмпирике от всего остального, от того, что на философском языке Дунса Скота выражается словосочетанием ens finitum («конечное сущее»). При этом «тонкий доктор», разумеется, прекрасно понимал и то, что – на фоне Провидения – homo наделён свободным произволением, и в сосуществовании Провидения и свободного произволения человека шотландский мыслитель не видел никакого внутреннего противоречия. Это по-своему доказывает выдвигаемая им антропологема «человека-странника» (homo viator), к которому можно смело отнести известную форму, претендующую в философии «тонкого доктора» на универсальность и общезначимость: aliquando adversitas plus proficit quem prosperitas («иногда враждебность приносит большую пользу, чем благополучие»)*4. Враждебность и благополучие, влияние которых в дольнем мире испытывает на себе человек, подразумевают как само собой разумеющееся то, что ему (человеку, эмпирическому «Я») присуща некоторая свобода воли. Существование же Провидения Бога, Его предзнания обо всё и вся, в том числе о человеке, – вовсе не опровергает и не отменяет liberum arbitrium hominis («свободного произволения человека»).

*

Подытоживая, скажем: принципиальное размежевание в вышнем двух осей Провидения, конституируя конечное,указывает на то, что пребывающий в дольнем человек-странник достоин особого, санкционированного свыше горнего попечения, что, согласитесь, весьма красноречиво свидетельствует о том высоком метафизическом достоинстве, которым наделён человек, странствующий по дорогам дольней жизни.

 

*

 

Примечания

 

*1 «Quaestiones quodlibitales», 21, 47.

 

*2 Там же.

 

*3 Говоря об эмпирическом «Я» в философии Дунса Скота, мы должны учитывать тот факт, что его теологически окрашенная онтология – онтология утвердительная, она, как сказал бы Псевдо-Дионисий Ареопагит, – з иеплпгйб кбфбцбфйкз («утвердительная теология»). В философской системе шотландского мыслителя универсум определяется как «конечное сущее» (ens finitum), Бог же – как «бесконечное сущее» (ens infinitum); и сия апология существующего бесконечно чужда тем философемам, которые, стараясь подчеркнуть особый и уникальный статус Абсолюта, выносят его за грань бытия и отстаивают идею его сверх -бытийности.

 

*4 «Quaestiones quodlibetales», 21,47. Не исключено, что проводимая Дунсом Скотом идея «человека-странника» могла оказать влияние на Данте, сполна показавшего в своей «Божественной комедии», что человеку, в сущности, открыты все уровни реальности, не только её дольний уровень.

 

* * * * *

Четыре модуса бытия

– quattuor modi essendi –

Николая из Кузы

 

 

Говоря о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi), Николай видит нашу реальность четверояко. Действительность распадается перед его умственным взором на четыре пласта, или, иначе говоря, на четыре уровня, и каждый из них, по-разному открывая перед нами реальность, свидетельствует о том, что действительность вовсе не представляет собой единого монолита и одномерного нерасторжимого единства. Но, вы спросите, если бытие распадается на четыре модуса, то не означает ли это того, что многообразие всего, что существует, одновременно пребывает в четырёх мирах? Не свидетельствует ли это о том, что распадающаяся на четыре модуса реальность не тождественна самой себе? что она содержит в себе бытийные степени? что она одновременно содержит четыре разные тоники, каждая из которых глубоко своеобразна и живёт по своим собственным законам?.. Если каждый объект в реальности Николая может быть рассмотрен с четырёх сторон, если четыре модуса бытия, «открывая» четыре слоя объекта, четверояко характеризуют одно и то же, то следует непременно выяснить, ухватить и обозначить скользкие границы, пролегающие между этими четырьмя модусами. Мы должны понять, чем же один модус отличается от другого и чем они между собою связаны. Если в мире Николая мы имеем дело с рас четверением одного и того же (ибо на каждый фрагмент реальности «надета» четверичная онтическая сетка, в которой бытие обнаруживает себя четверояко), то мы просто обязаны уловить и постичь, что есть наша действительность, рассматриваемая столь причудливым образом, и должны понять законы столь странного порядка вещей. В самом деле, почему Николай не ограничивается «замкнутым» и одномерным бытием существующего? Почему ему мало одномерного существования?.. Вглядимся в эти модусы. Их четыре:

 

necessitas absoluta – абсолютная необходимость

necessitas complexionis – необходимость соединения

possibilitas determinatа – определённая возможность

possibilitas absoluta – абсолютная возможность

/«О знающем незнании», 2.7/.

 

Существование разомкнуто этими четырьмя модусами, и они по-разному открывают перед нашим умственным взором существующее.

*

Вслушаемся в слова Николая, говорившего о том, что nam est modus essendi, qui necessitas absoluta dicitur, ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quiditas. Et in hoc essendi modo omnia in Deo sunt ipsa necessitas absoluta («есть модус бытия, который называется абсолютной необходимостью, так Бог есть форма форм, сущее сущих, смысл вещей или чтойность. И в этом модусе бытия всё в Боге есть сама абсолютная необходимость») /там же, 130, 13-17/. Что это означает? Это означает, что высший модус бытия, «абсолютная необходимость» (necessitas absoluta), – это существование всего в Боге, отождествляемого Николаем здесь, во второй части «О знающем незнании», с «формой форм», «сущим сущих», «смыслом вещей» и (или) с «чтойностью». Таким образом, абсолютное и не знающее никаких ограничений существование безусловно едино, а множество существующего в Боге над -временно образует всесовершенный простой пласт, называемую немецким мыслителем «абсолютной необходимостью». В Боге всё, все вещи, которые окружают нас со всех сторон, являют собой нерасторжимое и незыблемое единство, и такое «единство» (unitas) есть одновременно «максимальность»(maximitas) и «объединение» (connexio) всего. Это существование не имеет ни начала, ни конца, как не имеет оно частей, степеней и уровней, – оно абсолютно, бесконечно, и в нём нет границ и пределов. Такое бытие, разумеется, вовсе не случайно, не контингентно, и оно не может не быть. Более того, оно не только необходимо, но и есть подлинная necessitas absoluta («абсолютная необходимость»). В высшем модусе бытия нет ничего несовершенного, поэтому в свете остальных modi essendi он есть абсолютное экзистенциальное совершенство, полнота бытия и при этом единство всего. В работе 1458 года «О берилле» Николай, творчески переосмысляя Платона и находя у греческого мыслителя подтверждение своим собственным философским конструкциям, замечает, что modo essendi primo («первым модусом бытия») всё существует in potestate effectiva («в действенном могуществе») Бога, Который есть высшая всемогущаяреальность, существующая, как мы отметили, абсолютно необходимо.