Историко-философские труды 3 страница

Что ж, нам остаётся лишь согласиться с правотой Марка Аврелия, указавшего нам на то, что окружённый враждебным миром человек- ксэнос, видя и усматривая во всём фп ухмцеспн («пользу») и фп бнбгкбйпн («необходимость»), способен мало-помалу (пусть не сразу!) возвыситься до осознания того, что он нужен, полезен и… счастлив.

 

*

 

Примечания

 

*1 Сходную мысль можно найти у Гераклит и, позднее, у Плотина.

 

*2 «Чувственно воспринимаемое, чувственно воспринимаемые» (гр.).

 

*3 Говоря вообще, холизм и фатализм прекрасно уживаются друг с другом. Принимаемые за аксиомы идея того, что универсум един, и идея того, что универсум – арена, на которой происходят фатальные события, могут быть рассмотрены как разные смысловые грани одного и того же бытийного массива.

 

 

* * * * *

 

Кульминация философской психологии Тертуллиана

 

Центральной и ключевой идеей философской психологии Тертуллиана является его убеждение в том, что душа телесна. Отстаивая идею «телесности души» (corporalitas animae), этот латинский мыслитель по-своему решает вековечный и имевший долгую предысторию вопрос о том, как, каким образом сосуществуют «душа» (anima) и «тело» (caro), и в его творчестве тайна психосоматического единства находит свою глубоко своеобразную разгадку. Тертуллиан – христианин, и его деятельность происходила в тот период формирования концептуальной христианской антропологии, когда вопрос о том, как между собой соотносятся душа и тело, порождая различные догадки, находил самые разные и несходные ответы, в значительной мере навеянные предшествующей – дохристианской – философской традицией. Тем интереснее решение этого вопроса, предложенное Тертуллианом.

 

probata erit corporalitas animae incorporalitas enim nihil patitur

 

(«будет доказана телесность души, ибо бестелесность ничего не претерпевает»)*1.

 

Такова важнейшая формула Тертуллиана, свидетельствующая о том, что этот латинский мыслитель рассматривал сугубо онтологическую проблему соотношения души и тела с точки зрения претерпеваний души. Мысль Тертуллиана проста и по-своему убедительна: если бы душа, пребывающая в теле, была бестелесна, то она была бы бесконечно чужда каким бы то ни было претерпеваниям, ощущениям и впечатлениям, страданиям и наслаждениям, обретаемых ею посредством тела. По Тертуллиану, бестелесность души не просто обособляет её от тела, но открывает между душой и телом бездонную, бесконечную пропасть: если душа бестелесна, то она не имеет никакого отношения к телу. Таков вердикт Тертуллиана.

Важно обратить внимание на то, что, провозглашая душу телесной, Тертуллиан находил подтверждение своей идее в Ветхом Завете и прямо указывал на то, что душа берёт своё начало ex flatu Dei («из дыхания Бога»): по Тертуллиану, то самое з рнпз фзт жщзт («дыхание жизни»), о котором говорится в Первой Книге Моисея*2, телесно. Вывод ясен: если дыхание Бога телесно, то, очевидно, телесны и душа, и живое, и сама жизнь. Осмысляя выдвигаемую Тертуллианом философему, следует учитывать несколько её важнейших аспектов: во-первых, по Тертуллиану, «дыхание» (flatus) Бога телесно, и, следовательно, онтологический статус души как тела обусловлен свыше; во-вторых, телесное дыхание Бога – не значит дыхание материальное. Тертуллиан недвусмысленно различает «материю» (materia) и «телесность» (corporalitas), понимая, что тело и материя – далеко не одно и то же*3. В-третьих, anima carnalis («плотская душа») пребывает в теле, которое, согласно Тертуллиану, греховно и расположено ко греху: оно – сaro peccatrix*4. То есть унитаризм души и тела, тождественных sub specie corporalitatis, рассматривается Тертуллианом на фоне этической проблемы грехопадения Адама, виновного в насылаемом на Землю (на всё телесное) проклятии: ерйкбфбсбфпт з гз ен фпйт есгпйт упх («проклята земля за твои дела», /Адам/»,*5 – гласит Первая Книга Моисея /1.3.17/, и сие проклятие, по онтологическим меркам Тертуллиана, значимо imprimis in corporalitate*6.

Вернёмся к приведённой выше эмфатической формуле латинского мыслителя и обратим внимание на ещё один важнейший аспект словосочетания incorporalitas enim nihil patitur («ибо телесность ничего не претерпевает»). Теология Тертуллиана содержит в себе как своё ядро эсхатологическое учение, основанное на идее посмертного воздаяния, и латинский мыслитель убеждён в том, что если бы душа была по своей сути бестелесна, то она не смогла бы претерпеть наказание в аду. Ясное дело, что претерпевание, о котором повествует Тертуллиан, – претерпевание чувственное; и залогом грядущего райского блаженства или же будущих адских мучений, по Тертуллиану, следует считать телесность души. Таким образом, латинский мыслитель, черпает доказательство, надо признать, довольно спорной идеи телесности души из самых глубин христианской догматики – из эсхатологических представлений о рае и аде, что, согласитесь, придаёт его рассуждениям немалый вес. Заметим: Тертуллиан был враждебно настроен к сократической философской традиции и отвергал идею бестелесности души, отстаиваемую многими платониками. При этом, как ни странно, апология телесности души, звучащая в сочинении «De anima» Тертуллиана, родственна некоторым положениям древнегреческого стоицизма. Стоики, к примеру, учили о том, что душа – это остывшая пневма; и в русле стоицизма идея телесности души имела первостепенное значение. В этом вопросе христианин Тертуллиан оказывается чрезвычайно близок стоикам, что, согласитесь, выглядит весьма экстравагантно, особенно если вспомнить об Августине, который, два столетия спустя, развернёт поистине неоплатоническую антропологию в русле латинского христианства. Конечно, Августин – фигура в истории христианской мысли куда более значимая, нежели Тертуллиан; и, повествуя о философской психологии Тертуллиана и излагая его учение о телесности души, мы неизбежно должны противопоставить ему в этом вопросе Нумидийца, одного из главных христианских мыслителей всех времён, который вполне в духе Платона и Плотина (философией которых он увлекался в молодые годы) считал душу бестелесной*7.

*

Согласно Тертуллиану, душа бессмертна, и её бессмертию её телесность –

не преграда. Латинский мыслитель не видит здесь никакого метафизического противоречия и не считает такое отождествление телесного бессмертному философским оксюмороном. Обобщая, нам следует признать, что в своей апологии телесной, плотской души он по-своему убедительно опирался на общехристианскую идею того, что телесный, чувственно воспринимаемый мир (мироздание, универсум, космос) создан благим Творцом – и потому, несмотря на грехопадение прародителя, мир по сути своей благ. Сей вывод, рассматриваемый с точки зрения философемы психосоматического единства, означает, что телесная душа, в сущности, блага; падшая в Адаме, она оправдана Христом, Который некогда взял на себя фзн бмбсфйбн фпх кпумпх («грех мира»), и тем самым его искупил. По Тертуллиану, тело и телесная, плотская душа злы вторично, злывнешним, привходящим образом, и в телесности души Тертуллиан не видит ничего предосудительного. Его апология телесности души – апология, звучащая в русле учения об искуплении, для которого, как полагает Тертуллиан, антитеза телесного и бестелесного несущественна и отходит на второй план. Отстаивая идею телесности души, Тертуллиан, исходит из своего твёрдого убеждения в том, что в раю или аду душа должна пожинать плоды своих трудов телесно. Эта мысль, в сущности, и является главным аргументом в пользу идеи того, что душа телесна.

 

*

Примечания

 

*1 «De anima», 7.

 

*2 «Бытие», 2.7.

 

*3 Чёткое деление между «материей» (з хлз) и «телесностью» (з ущмбфпфзт) находим у Плотина, жившего, как известно, значительно позже Тертуллиана. Вообще же говоря, древние греки различали между собой «плоть» (з убсо), «тело» (фп ущмб) и «телесность» (з ущмбфпфзт). Заметим, caro по-латински может означать не только «тело», но и «плоть»; кроме того, русское слово «тело» можно выразить латинским словом corpus. У Тертуллиана caro – это «тело» и «плоть».

 

*4 «Плоть-грешница», или: «тело-грешница» (лат.). Заметим, по христианским представлениям, грешница или грешник – не абсолютное и субстантивированное зло, ибо грех может быть искуплен.

 

*5 Maledicta terra, з ерйкбфбсбфпт гз («проклятая земля») не значит злая. Даже будучи про́клятой, она – не зло как таковое. Общая онтическая тональность христиан куда радужнее, нежели, скажем у Платона, Плотина и тем более у гностиков.

 

*6 «Прежде всего в телесности» (лат.).

 

*7 Правда, поздний Августин от платонических и неоплатонических идей отрёкся.

 

* * * * *

Случайность в реальности Плотина

Бй де ухнфхчйбй пх кхсйбй фпх ех («Случайности не властны над благом»), – утверждает Плотин («Эннеады», 3.2.2), изгоняя тем самым «случайность» (з ухнфхчйб) из горнего благого мира и низводя её метафизический статус до уровня причин третьего и четвёртого ряда. Метафизическая картина реальности, написанная Плотином, убеждает в том, что философски осмысляемая им действительность обладает – как своей неотъемлемой горней основой, как своим метафизическим стержнем – высшим Благом, то есть, иначе говоря, Абсолютом, рассматриваемым с точки зрения его следствий и манифестаций. Таким Абсолютом для Плотина, как известно, было Единое (фп ен), понимаемое как эталон абсолютного и безотносительного единства и как присутствующая повсюду единая данность, конституирующая своим неукоснительным единством онтологический каркас всего существующего, и существующего в силу своего – пусть и неабсолютного, обусловленного и относительного – единства. Иерархически упорядоченная реальность Плотина упорядочена и с этической точки зрения, с точки зрения добра и зла: горний мир, по Плотину, благ, ибо его высшее единое основание, вершина пирамиды-реальности – это «благо» (фп бгбипн), или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), – залог абсолютного Добра. Для платонизма и неоплатонизма характерна сакраментальная двойственность горнего и дольнего; и для Плотина горнее значит благое, благостное. В горнем мире злу места нет. Эта – общезначимая в русле «Эннеад» – философема, соотнесённая с приведённой нами в самом начале формулой Плотина, убеждает в том, что «в вышних» Плотина случайность отсутствует и что случайное не может рассматриваться как горняя (а значит, истинная, подлинная) причина благого. В высшем – метафизическом – смысле случайность вторична, ущербна и не может претендовать на то, чтобы быть значимым и доминирующим вектором действительности. Случайность не имеет никакого отношения ни к вечности, ни к Трём Ипостасям, ни к «умопостигаемому космосу» (п кпумпт нпзфпт), ни к подлинно существующему эйдетическому плату реальности. Отгораживая случайность, случайное от горних пластов реальности, Плотин вольно или невольно даёт случайности свою философскую оценку, и эта оценка – оценка неутешительная. Известно, что в древней Греции был мыслитель, который рассматривал «случай» (з фхчз) как ключевую и решающую характеристику бытия и принимал случай за своего рода тонику существующего. Этим мыслителем был Эпикур. В мире же Плотина такое просто немыслимо, ибо, по аксиологическим меркам Плотина, случайное значит неподлинное. «Эннеады» убеждают в том, что Плотин (как и Платон, как и Аристотель) вовсе не отрицал существования случайности; другое дело, что случайность, по Плотину, – вторичный вектор, и его удел – дольний мир, телесный, чувственно воспринимаемый космос, эмпирика.

«Случайности не властны над благом», – эта формула Плотина имеет самые разные измерения, и легко догадаться, что она наделена особым значением в сфере антропологии. Суммируя, скажем: по Плотину, пребывающему в недрах дольнего мира человеку не следует видеть в случайном стечении обстоятельств, в случайном порядке-беспорядке вещей, в случайных каузальных сериях достаточное (то есть санкционированное свыше, подлинное, горнее) основание для благополучия и счастья. Случайное сцепление причин – неподлинное условие для обретения блага, и многогранная сотериология Плотина, претендующая на то, чтобы возвысить человеческое Я к абсолютному Благу, – тому подтверждение. По аксиологическим меркам «Эннеад», случайное вторично, следовательно, счастье, построенное на случайных основаниях, случайных «сплетениях» и «переплетениях» причин, – счастье неабсолютное, неистинное. Оно, впрочем, и понятно: как известно, центром и ядром аксиологии Плотина, тоникой, маяком и главенствующим метафизическим идеалом его философии, значимым и в сфере антропологии, и в сфере онтологии, и в сфере гносеологии, является единство (з енпфзт), для которого, в сущности, всё вторично. Случайность же, вихрь случайных обстоятельств и чающее счастливого случая человеческое Я неразрывно связаны со «множеством» (фп рлзипт), которое, согласно шкале метафизических ценностей Плотина, так или иначе содержит в себе бытийный изъян и вовлекает человеческое Я в сложную систему неподлинного, ущербного и неполноценного существования.

Вся суть неоплатонизма Плотина заключается в его искренней, рождённой в глубине души необоримой тяге к абсолютному – к идеалу, эйдосам, к умопостигаемому миру, к горней «безыскусной красоте» (фп кбллпт бмзчбнпн), к вечности, Богу и Единому; и, восклицая о том, что происходящее «в вышних», в горнем мире, происходит пх кбфб фзн ухнфхчйбн («не благодаря случайности») (Там же. 5.4.1), греческий мыслитель даёт нам повод сделать следующие выводы:

· Во-первых, горний мир есть, его существование – существование неслучайное, то есть истинное, подлинное; его экзистенция – экзистенция «незамутнённая», цельная, целокупная; и «ткань» его бытия – это ткань настоящего бытия. Каждый её элемент – это, как говорил Платон, пхуйб пнфщт пхуб («сущность сущностно сущая»), то есть такое существующее, которое существует в и́стинном смысле этого слова.

· Во-вторых, бесконечно чуждый случайности горний мир создан, порождён Абсолютом (Первой Ипостасью – Единым) не случайно. По Плотину, горнее – вне шаткой и непредсказуемой двусмысленности, привносимой «скользкой» и всякий раз неожиданной случайностью. Неслучайный онтологический статус горнего обусловлен тем, что Единое порождает и творит по «избытку силы» (з хресвплз фзт дхнбмещт) (Там же. 6.8.10), и этот избыток – избыток неслучайный, ибо он – закономерное следствие беспредельной силы Абсолюта, Единого, Первого, Блага. Безграничная творческая, генетическая сила Единого проявляется в избыточном могуществе, устремлённом вовне: Единое порождает, творит, и его порождения, творения, будучи манифестациями его беспредельной силы, бесконечно чужды случайности и начисто её отвергают. Одним словом, второй вывод, делаемый нами, таков: горнее существует вовсе не случайно. Полнота его бытия – полнота неслучайного бытия, ибо, по Плотину, подлинная «ткань» бытия исключает какие бы то ни было случайные элементы и их не приемлет. Детализируя второй наш вывод, отметим: истинная вечность чужда случайности, вечность неслучайна, и случаю в неё доступа нет. Полнота истинного мышления тоже не имеет никакого отношения к векторам случайности: истинное мышление мыслит вовсе не случайно, подлинный мыслительный акт и случайность, как гений и злодейство, две вещи несовместные. Истинная умственная деятельность не приемлет случайных «вкраплений» и не принимает в своё русло случайные компоненты.

· В-третьих, такая негативная и, в сущности, бессодержательная трактовка случайности проливает некоторый свет на случайность, присутствующую в нашем дольнем, телесном, чувственно воспринимаемом мире, который, по Плотину, в корне отличается от умопостигаемого, эйдетического горнего мира. Случайность, принимаемая за спутницу нашего далёкого от совершенства дольнего мира, может рассматриваться как более низкий в метафизическом смысле вектор причинности, сопутствующий неполноценному – расторгнутому и смешанному, тленному и преходящему, коснеющему и непрерывно изменяющемуся – бытию, и такое «соседство» говорит о многом. Витийствующая в телесном мире случайность – имманентная черта нестатичного – и потому, по меркам Платона и платоников, ущербного – сущего. Здесь даёт о себе знать та двойственность, на которую мы непременно должны обратить своё внимание: с одной стороны, случайность, заявляя о себе лишь на уровне «конечного сущего», убеждает тем самым, что её метафизический статус невысок. С другой стороны, сама суть учения Плотина о спасении человеческого Я зиждется на признании идеи того, что Я, пребывающее в дольнем мире в оковах тела, может и должно стремиться своими силами взойти в горнюю, эйдетическую сферу реальности, и сама возможность этого восхождения во многом обусловлена наличием у Я свободного «произволения» (з рспбйсеуйт). Согласитесь, произволение способно проявить себя не на фоне необоримой «судьбы» (з еймбсменз), всемогущего и всезнающего «провидения» (з рспнпйб) и всесильной «необходимости» (з бнбгкз), а, скорее, в русле случайности, будто бы открывающей Я «коридор» для самостоятельных и никем и ничем не обусловленных действий. Случайный ход событий не отрицает – или не всегда отрицает – свободного произволения человека. Liberum arbitrium hominis potest esse intra tortuositatem casus; и настойчиво отстаиваемая Плотином идея свободы человеческого произволения прекрасно уживается с допущением идеи того, что в дольнем мире некоторые из событий случайны. Не будет преувеличением сказать о том, что искать путей для внешних (то есть действенных) проявлений свободного произволения всё же легче в русле случайности, нежели под гнётом судьбы или под спудом высших установлений провидения, ибо судьба и провидение так или иначе лишают человека свободы действий, тогда как случайность и (как сказал бы Эпикур) з фхчз буфбфпт («непостоянный случай») до некоторой степени допускают действенное проявление свободного произволения и, окружая человека вихрем случайных стечений обстоятельств, словно бы подталкивают его к самовольным деяниям. Разумеется, можно быть свободным и свободно быть, покоряясь судьбе и провидению и внутренне с ними соглашаясь, дело в другом: актуализация свободного произволения (если под свободным произволением понимать возможность действовать независимо, автономно, самостийно) вполне возможна в таком мире причин, часть которых случайна; и если под случайностью понимать антипод необходимости, то можно смело утверждать о том, что действенность свободного произволения скорее может найти своё воплощение в мире случая, нежели в мире строжайше выверенной и «от века» предустановленной необходимости. Фаталистические картины реальности (пример которых мы находим у Левкиппа и Демокрита) не препятствуют внутренней – интеллектуальной, нравственной – свободе, фатализм и нецесситаризм препятствуют внешним, агентным проявлениям таковой.

 

Заметим, случайность, по Плотину, – это не следствие, на проявление горних сил, а имманентная данность «конечного сущего», и сказать о том, что случайность санкционирована, к примеру, Мировой Душой, Третьей Ипостасью, или «космической причиной» (з кпумйкз бйфйб), было бы сильной ошибкой. При этом следует обратить внимание на то, что, согласно Плотину, случайность – лишь один из векторов причинности, лишь один из «слоёв» каузальности, и что наряду с ней существуют и иные, не менее значимые векторы: например, необходимость и те причины, которые следуют горним предписаниям провидения. Плотин – не противник идеи случайности, как Левкипп и Демокрит, и не её апологет, как Эпикур, – Плотину свойственно полифоническое понимание причинности, и, как и задолго до него Аристотель, Плотин находит в каузальных рядах пёстрое разнообразие: в дольнем мире Плотина свободное произволение сосуществует с провидением, а они оба – со случайностью и необходимостью… Всё дело в том, что, занимая своё место на дольнем уровне пирамиды-иерархии реальности, случайность – в силу своей вторичности – не может и не вправе претендовать на существование в том мире, который создатель «Эннеад» выражал словосочетанием п кпумпт нпзфпт («умопостигаемый космос») и на который указывает Платон Рафаэля. Метафизический статус случайности невелик, но это не значит, что случайности нет. Напротив, присутствуя в телесном мире, случайность вьёт свои непредсказуемые кольца и, выступая одним из векторов каузальности, непрестанно звучит в пёстром хоре конечных дольних причин. Таково место «случайности» (з ухнфхчйб) на метафизической картине действительности, написанной Плотином.

 

* * * * *

 

Плотин

[Второй трактат] о сущности души

 

В умопостигаемом космосе – истинная сущность; ум – его наилучшее; души там, оттуда и здесь. Тот космос обладает душами без тел, а этот космос – душами, возникающими в телах и телами отделёнными. Там весь ум существует вместе, неразделённый и неделимый; и в вечности того космоса все души существуют вместе и без расстояния по месту. Ум всегда неразделим и неделим, душа же там неразделима и неделима, хотя и обладает свойством быть делимой. Её деление – это её отступление и возникновение в теле. Делима же она подобно тому, как говорится о телах, ибо она удаляется и была разделена. Но каким же образом она при этом и неделима? Душа удалилась не целиком, но в ней есть нечто, которое не явилось и которое рождено не для того, чтобы быть делимым. «Из неделимой и той, которая делится в телах» означает нисходящую свыше душу, которая, связанная с тем космосом, истекла вплоть до тел, словно линия из центра. Придя сюда, душа взирает частью и этой частью спасает природу целого. И здесь она не только делима, но и неделима, ибо её делимое делится неделимо. Отдавшая себя целому телу и неразделённая, она во всём разделена тем, что целая пребывает в целом.

 

 

/ конец /

 

*

 

Примечания

 

Этот трактат – двадцать первый по хронологии Порфирия (если, конечно, считать перечень произведений Плотина, приводимый его учеником Порфирием, хронологией). Четвёртый же трактат этой хронологии носит точно такое же название – «О сущности души» (Ресй пхуйбт шхчзт). Именно поэтому переведённый нами трактат можно назвать Вторым трактатом о сущности души. В любом случае, на наш взгляд, это заглавие условно, ибо оно, как и заглавия всех произведений Плотина (кроме 1.6), дано не самим автором «Эннеад», а Порфирием.

 

* «В умопостигаемом космосе …» Для Плотина было свойственно сопоставление «умопостигаемого космоса» (п кпумпт нпзфпт) с «чувственно воспринимаемым космосом» (п кпумпт бйуизфпт), и такое сопоставление опиралось на идею онтологического, гносеологического, аксиологического, метафизического и теологического примата «первого» космоса над «вторым». Эта двойственность была ясно очерчена Плотином, например, формулами «там – здесь» (екей – енфбхиб) и «внешнее – внутреннее» (фп еощ – фп ейущ), формулами, задающими метафизическую архитектонику реальности и конституирующими отношение человека к наличному, дольнему, и к подлинному, горнему.

 

* «Тот космос…» Имеется в виду «умопостигаемый космос».

 

* «…этот космос…» Плотин подразумевает под «этим» (пхфпт) космосом чувственно воспринимаемую реальность, «чувственно воспринимаемый космос», фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»), /«Эннеады», 4.8.1/, универсум, или, иначе говоря, эмпирику.

 

* «… в вечности того космоса…» Тем самым Плотин, как видим, прямо отождествляет «умопостигаемый космос» с «вечностью» (п бйщн).

 

* «Из неделимой и той, которая делится в телах…» Такая постановка вопроса отсылает нас к диалогу Платона «Тимей», творчески переосмысляемому здесь Плотином.

 

* «… словно линия из центра…» Поразительное отождествление души с «линией» (з гсбммз), устремившейся из центра, прекрасно иллюстрирует идею «метафизического падения» человеческого Я в «пещеру» (фп бнфспн) /4.8.1/ грубой телесности нашего дольнегомира.

* * * * *

 

Контуры антропологии Плотина

 

Антропология Плотина убеждает в том, что человеческое Я, пребывающее в эмпирике, среди «конечного сущего», представляет собой степень единства, способную либо притязать на абсолютное единство, либо минимизировать своё относительное единство, «растворив» его во множестве, которое, по меркам Плотина, является пагубным, деструктивным началом, отторгающим человеческое Я от горних слоёв реальности. Соприсутствие Я множеству – соприсутствие внешнее; и соотнесённость Я множественному и изменчивому телесному миру – это путь Я прочь от самого себя. Рассматриваемые с точки зрения значимой для Плотина оппозиции «единое – многие» (ен – рпллб) человеческое Я и укоренённый во множестве телесный универсум обнаруживают своё аксиологическое неравенство: по Плотину, единое Я несравненно «выше», нежели множественный – и потому несамодостаточный – телесный, чувственно воспринимаемый космос; и их, в сущности, пагубная «взаимосвязь» может расцениваться как своего рода испытание для человеческого Я – для души, находящейся на метафизическом перепутье. Сможет ли душа отстоять на фоне враждебного ей множественного мироздания своё внутреннее единство, подспудно присутствующее в ней, но по вине обращённого ко множеству тела не всегда ясно осознаваемое, – или же не сможет – вот вопрос, вот главная «интрига» и антропологии, и онтологии, и сотериологии Плотина. Принимаемый за аксиому концепт аксиологического примата «единства» (з енпфзт) над «множеством» (фп рлзипт) обладает в философии Плотина универсальным, глобальным значением, и такая умозрительная «диспозиция» позволяет рассматривать реальность как своего рода «метафизическую вертикаль» – как лестницу, на вершине которой пребывает абсолютное единство, трансцендентное Единое (фп ен), а на низших ступенях обретается (и чаще всего «пресмыкается втуне») человеческое Я, способное, как выясняется, претендовать на абсолютное единство, актуализируя его в себе. Легко догадаться, что такого рода «построение» открывает человеческому Я двери в высшие сферы реальности и убеждает в том, что непреодолимой метафизической пропасти между Я и Абсолютом нет. С одной стороны, такая радужная установка «льстит» человеческой индивидуальности, с другой – побуждает её к действию, к актуализации её единства, выражающейся в недоверии к данным чувств и обособлении от текучей и изменчивой телесности. Обретение внутреннего единства – это снятие оболочек множественности, множественности телесной и ментальной, кинетической и арифметической, каузальной и темпоральной. «Эннеады» Плотина убеждают в том, что путь к абсолютной самости, то есть к абсолютному единству, – это добродетель, ментальная интроспекция и иррациональный экстаз души. Три этих идеала открывают человеческому Я горние врата восхождения к Абсолюту, который – в силу своего абсолютного единства – пребывает по ту сторону всего и одновременно присутствует везде. Общезначимая онтологическая вертикаль «единое – множество» рассматривается Плотином сотериологически, и, согласно греческому мыслителю, восхождение по этой лестнице, преодоление множества, инакости и обретение абсолютного и безусловного единства, – это и есть путь к счастью, путь к упрощению и прикосновению к абсолютно единому Единому, которое, будучи безотносительной трансцендентностью, превышает и бытие, и небытие, и счастье, и вечность.

Таков идеал Плотина, образующий центр его метафизической антропологии.

 

 

* * * * *

 

Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия

 

Ученик Плотина Порфирий воспринял от своего учителя основные оси его философии. Например, мы находим у Порфирия учение о едином (фп ен):

п нпхт пхк еуфй бсчз рбнфщн рпллб гбс еуфй п нпхт рсп де фщн рпллщн бнбгкз ейнбй фп ен пфй де рпллб п нпхт дзлпн нпей гбс бйей фб нпзмбфб пхч ен пнфб бллб рпллб

(«ум не есть начало всего, ибо ум множественен; до многих же по необходимости существует единое. А что ум множественен, ясно из того, что он всегда мыслит мысли, которые не едины, а множественны…»)

/«Подступы к умопостигаемым» Порфирия, 15 тезис/.

 

В этих словах Порфирия недвусмысленно выражена свойственная его учителю идея того, что «ум» (п нпхт) вовсе не является вершиной реальности: множество, присутствующее во всяком уме, мешает ему быть абсолютно простым и единым, что, по меркам философии Плотина (продолжателем которого был Порфирий), свидетельствует о его метафизическом несовершенстве. Ум «всегда мыслит мысли» (нпей /…/ бйей фб нпзмбфб), то есть, иными словами, ум «распадается» и «раскалывается» надвое: на объект и субъект мышления, на «мыслимое» (нпзфпн) и «мыслящее» (нппхн), поэтому в нём изначально содержится перманентное и имманентное множество. Вывод Плотина и Порфирия таков: Ум – не з бсчз фпх рбнфпт («начало всего»), не apex realitatis и не абсолютное Начало, но одно из его следствий.