Философская антропология - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека

Quot;ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821).

Quot;ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904).

Quot;ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти.

"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) - работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осуществимости выработки корректной "теории познания" и - как следствие - против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе которого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, "написание данной книги это попытка дать обзор развития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции - революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна"). Цель "Ф.иЗ.П." заключается в подрыве доверия читателя к понятию "ума" и к тому, что по поводу данного понятия обязательно нужно иметь "философский взгляд"; к "познанию", которое невозможно без "теории", которая обязательно должна иметь "основания". Следовательно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере решения проблемы о "соотношении ума и тела", а также рассмотрении "теории указания" автором провозглашается "смерть эпистемологии". По мысли Рорти, про-

блема оппозиции "духовное - телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Демонстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибегает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов - проблема универсалий. Декарт же сформулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как "двух субстанций". По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов своеобразным "внутренним оком". С помощью этого качества обеспечивалась целостность и неразрывность человеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемологическую проблему. Исходя из постулата о "двух субстанциях", познание представлялось как репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверялась "внутренним оком". Он полагал, что самая простая операция, которую может делать сознание - это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как "зеркалоподобной сущности". Идея "репрезентации" привела к изобретению еще одной области философии - эпистемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом "Критики чистого разума". После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии "как зеркала природы". Рорти утверждает, что в эпистемологическом проекте следует видеть лишь цеховые и идеологические мотивы, которые были характерны для того времени. Выделив особую реальность, - "сознание" - и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания привело к измышлению псевдопротивоположностей, в результате чего возникли беспредметные споры о монизме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Применяя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о редукции, нужно было четко сформулировать, что подразумевается под понятием "сознание". Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как "духовная и телесная субстанция", "сознание", "интеракция", "репрезентация", "интуиция" с исторической случайностью, изобретенной однажды "языковой игрой". Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. "После Витгенштейна, - пишет Рорти, - нельзя не видеть в проблеме ду-

ховное - телесное результат несчастливого заблуждения Локка относительно обретения словами своих значений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были существительными". Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция "духовное - телесное", она все еще продолжает занимать умы мыслителей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, которая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы сохранить себя и не допустить новации и изменений, которые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая - это приверженность к категории Декарта "сознание" и гипостазирование специфических для нее свойств, вторая - приверженность представлению о том, что человек имеет "интуиции о сознании" или, иначе говоря, человек имеет привилегированный доступ к своему сознанию. Он направляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория "сознания", ни категория "интуиции" не отражают никакого реального положения дел в мире. Проблема "сознания", по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходила из предпосылок о привилегированном доступе к сознанию, вовлекалась в бесполезные споры относительно ментальных значений. Таким образом, Рорти предлагает заменить вопрос "Что такое сознание?", адресуемый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное устраняется, а на его место ставится социолингвистическое. Данный тезис поддерживается в тексте "Ф.иЗ.П." различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, возникающими, по мере того как они становятся продуктом размышления, а скорее, проблемами, которые явля-

ются, по-видимому, продуктами случайного совпадения в истории философии тех или иных идей. Возникновение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием "ума" как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегированный доступ; также с предложением Локка, что при исследовании "ума", как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и "внешние" и "внутренние") обусловлены познавательной способностью, то мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с "философии ума" Декарта, свойственен многим представителям "континентальной философии". Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имманентную теории истины, при этом он использует методологию аналитической философии, но при этом приводит довольно специфичный ряд философов: Хайдеггер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Согласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, "чем больше философия становилась "научной" и "строгой", тем меньше она имела дело с остальной культурой, и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии". По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направления философии: аналитическая философия, феноменология, позитивизм и т.д. - все это варианты кантианской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не "трансцендентальная критика". Кроме этого, данное философское направление предстает, по мысли Рорти, дисциплиной, имеющей дело с "основаниями", и акцент аналитических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, занята конструированием неизменного каркаса для исследования всей культуры. По Рорти, "сама идея "философии" как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований". Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сделавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины "оснований" - это Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пытался найти новый способ "сделать философию дисциплиной "оснований" - новый способ формулировки

окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытался создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер - новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелевского видения истории. Данные философы были солидарны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет социальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий "оснований знания", "ума", общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованного во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, - это значит, что они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Центральным тезисом, поддерживающим утверждение о "смерти эпистемологии", является утверждение Рорти о том, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирующие в своем творчестве научные методы, к ним относятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-поэты, предпочитающие свободный дискурс, неограниченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); философы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь развития философского знания не имеет, по мнению Рорти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В "Ф.иЗ.П." Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил "миф о данности", свойственный всему направлению эмпирической философии, а Куайн устранил различие аналитического и синтетического и вслед за ним различение фактического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является "конструирование мира" на основании либо "данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи "философии-как-науки" выступает отсутствие прогресса (как он понимается в естественных науках - физика, химия и т.д.) в самой философии. В

отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не "прогрессирует", преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной философской мыли, по мысли автора, просто игнорируются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение "вечных проблем", общих для всей истории философии является несостоятельной. Рорти полагает, что сам термин "эпистемология" появился в философском словаре совсем недавно, в основном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с установлением критерия научного прогресса в философии и усматривали таким образом преемственность одних и тех же проблем в истории философии. Поскольку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для удостоверения того, что в некоторой ветви культуры действительно произошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное положение теории познания и эпистемологии и - как следствие - привилегированный статус философии в современной культуре. "Ф.иЗ.П." делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются "ум", "знание" и "философия" в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой автор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказания и контроля были бы взяты физиологические методы. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех предметов, которые рассматривались как замена эпистемологии. Глава третья описывает генезис понятия "эпистемология" в 17 в. и его связь с картезианским понятием "ума". В ней представлена "теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний на знание и их причинного объяснения, - смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно "данности" и идеи Куайна относительно "необходимости" в качестве решающих шагов, приведших к подрыву самой идеи "теории познания". Данные мыслители продемонстрировали, что понятие точной репрезентации является "пустым комплиментом", отпускаемым тем

верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие познания как "точной репрезентации" убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успешно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще греческой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу понятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: "Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие - нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми неэмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы". Рорти настаивает на том, что ошибочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносеология, онтология, эпистемология. Философия со времен Канта стала дисциплиной оснований, она критиковала естественные науки, и она же давала им основания. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Канту, превратившему философию в науку о границах человеческого разума, она стала критикой не только познавательной способности человека, но и критикой оснований других наук. Согласно Рорти, "Кант... трансформировал старое представление о философии - метафизике "как царицы наук" - в понятие "наиболее базисной дисциплины" или дисциплины оснований. Философия стала первичной уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При помощи герменевтики, которая борется против предположения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культурой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Истину". Следовательно, наука является лишь одним из исторических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного доступа к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии

Рорти связывает с философскими работами Куна. "Несоизмеримость" философских проблем прошлого и настоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти предпочитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витгенштейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При таком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что философии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии были представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель приведения в систему всех культурных наработок человечества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах таковой цели не ставят. Их философия - это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставительная" философия не должна мыслиться как новая эпистемология, скорее - это герменевтика, осуществляющаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человечества". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в дальнейших работах философа. Основной философский вопрос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной культуры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуществить.

И.A. Белоус

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" - работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории необходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обязательно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образования понятий. Первому виду принадлежит генерализирующее образование, отвечающее духу естествознания. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено-

мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторяется. В данном случае объекты превращаются в экземпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении содержания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в случае иного понимания действительности, когда в предмете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют особую форму научной обработки действительности. Таким образом, материал, данный в чувственности, может преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логической формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей - предмету логики трансцендентальной, вместе с тем генерализирующая и индивидуализирующая логики носят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфических рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Историческая наука дает не просто изображения индивидуального содержания своих предметов, а конструирует систему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не система общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Единичность целого обнаруживается потому, что в историческом процессе причина, как и действие, индивидуальна - в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные события, мы получаем все же единичные понятия различ-

ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы помним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализирующем понимании, чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точка зрения той или иной ценности. Однозначная привязка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объект специфическим, полагает его в исторический горизонт. Через соотнесение с ценностями выявляются существенные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принципом расчленения действительности на объекты, обладающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для индивидуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рассматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априорно обусловленным. Посредством ценностей раскрывается смысл истории. Идея "Ф.И." Риккерта об образовании понятий эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур.

А.Н. Шуман

"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" - работа Гегеля (опубликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эстетике, истории философии и философии истории были изданы уже после его смерти. Лично Гегелю принадлежит авторство лишь конспекта по философии права, предназначенного для слушателей его лекций: "Главным мотивом публикации этого очерка явилась необходимость дать в руки слушателям путеводную нить к тем лекциям, которые я официально читаю по философии права. В этом пособии более полно и более систематически излагаются фундаментальные идеи на ту же тему, содержащиеся в Энциклопедии философских наук, которую я, впрочем, также посвятил целям моего преподавания". В предисловии Гегель заявляет, что желает показать отличия своей философии права от предшествовавших теорий, созданных на основе уче-

ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на насущные потребности эпохи: "На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответствует по крайней мере внешнему порядку и спокойствию, так как она не только не касается субстанции вещей, но даже не подозревает о ее существовании..." Однако "государство нуждается также в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки". Ведь предыдущие философы, по мысли Гегеля, обосновывали "то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убеждении, ведущих к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов". Эти принципы не прибавляют авторитета государственной должности. Чиновничество, по Гегелю, не должно служить своим корпоративным интересам. Государственная должность требует компетентности. Традиционная юридическая наука, согласно Гегелю, уже недостаточна для того, "чтобы обеспечить занятиям философией терпимость и официальное существование". Для того чтобы философия получила признание в обществе, она должна вступить "в близкое соприкосновение с действительностью, в которой к принципам права и обязанностей относятся со всей серьезностью и которая живет сознанием этих принципов..." Для Гегеля философия "есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала". Разумным является то, что неотделимо от действительности: "Вступая со своей действительностью одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях". Таким образом, Гегель стремится выразить разумную идею, независимую от характеристик внешней жизни: "Данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не должно быть направлено на то, чтобы поучать государство, каким ему следует быть. Его цель - лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано". Ведь цель лекций Гегеля состоит в том, чтобы рассказать, каким образом государство можно познать в качестве морального уни-

версума: "Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли". Лишь философия, тесно связанная со своей эпохой, по мысли Гегеля, способна выразить истину. Желая пойти дальше этого, мы будем представлять мир таким, каким ему должно быть. А это уже не относится к области философии. Во введении к "Ф.П." Гегель пишет: "Философская наука о праве имеет своим объектом идею права - понятие права и его осуществление". Таким образом, отталкиваясь от исследований объективного духа, в "Ф.П." анализируется деятельность тех исторических личностей, в которых сущность человека проявилась наиболее полно. Право есть "царства осуществленной свободы, мир духа, порожденный им как некая вторая природа". Воля, основное понятие философии права Гегеля, формируется в три этапа: вначале воля содержит элемент чистой неопределенности, элемент, в котором "растворено всякое ограничение, всякое содержание, непосредственно данное и определенное природой, потребностями, вожделениями, влечениями или чем бы то ни было; это - безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя". Затем "я" обнаруживает, что оно определено. Тогда оно вступает в существование в общем: "Это абсолютный момент конечности или обособления "я". И наконец, воля выступает как единство этих двух моментов: "рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопределение "я"... "Я" полагает себя одновременно и как отрицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тождестве с собой и всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собой... Это и есть свобода воли". Решение порождает волю. Свобода возможна лишь, когда она владеет собой как содержимым. Свобода является всеобщей, когда весь мир участвует в воле "я". По мнению Гегеля, в отношении духа человек является свободным существом, которое не позволит естественным порывам управлять своим поведением. Природой внутри нас следует управлять. Это испытание, накладываемое во искупление первородного греха, о котором говорит христианское учение. Не будь этого греха, человек не был бы свободным, ибо не смог бы полагать свою свободу как содержимое. Воля является универсальной, когда в ней "подавлены все индивидуальные ограничения и особенности". Абсолютный инстинкт свободного духа заключается в обладании своей свободой как целью, чтобы быть для себя, как идеи, тем же, что воля в себе. Право есть свобода в общем, в качест-

ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план "Ф.П.". Она состоит из трех частей: сфера абстрактного, или формального, права, сфера субъективной морали, сфера объективной морали. В первой части "Ф.П.", посвященной абстрактному праву, отмечается, что эта область права изучает отношения юридических лиц. К ней относятся теория собственности (вступление в права владения, пользование вещью, отчуждение собственности), переход прав собственности по договору, сам договор и незаконные действия (неумышленный вред, обман, насилие и преступление). Во второй части "Ф.П.", посвященной субъективной морали, Гегель констатирует, что лишь тогда, когда воля становится субъективной, иначе говоря, волей субъекта, может осуществиться свобода, или воля в себе: "ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия... субъективная воля определяет себя также и как объективная и, следовательно, истинно конкретная воля". В этой части право субъективной нравственной воли рассматривается в трех аспектах: 1) формальное право поступка. Его содержание должно принадлежать мне, быть умыслом моей субъективной воли, это ответственность; 2) внутренним содержанием действия являются одновременно намерение (т.е. оценка действия и того, во что оно мне обойдется) и благополучие (частная цель моего частного бытия); 3) когда содержание действия становится всеобщим, оно принимает форму блага и нравственной убежденности. В третьей части "Ф.П." Гегель отмечает, что объективная мораль - это единство и истинность мыслимой идеи Блага, реализованной в воле, отражающейся в самой себе и во внешнем мире "настолько хорошо, что свобода как субстанция является не только реальной и необходимой, но и субъективной волей". В основе объективной морали лежит долг: "в долге индивид освобождается и достигает субстанциальной свободы". Гегель выводит общественную мораль из требований общих интересов: "Нравственное, поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель; в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность". Объективной сущностью морали являются одновременно непосредственный дух (семья), дух разделенный и феноменальный (гражданское общество) и Государство как свобода, которое "в свободной автономии своей частной воли является также универсальным и объективным". Гегель дает следующее определение семьи: "Семья как непосредственная субстанциальность духа

имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства". Затем философ исследует осуществление семьи в трех аспектах: брак и его внешнее существование, т.е. имущество, а также воспитание детей и распад семьи. В браке содержится жизнь в ее целостности, в "действительности рода и его распространения". Но в то же время это и духовное единство, осознанная любовь, возникающая при встрече представителей двух полов. По мысли Гегеля, "субъективным исходным пунктом брака может преимущественно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота и определенные действия родителей и т.д.; но объективным исходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, отказаться в этом единстве от своей природной и единичной личности". Это единство основано на духовных узах, становящихся "субстанцией" - узах, которые сами по себе неразрывны. Брачный союз, как любой договор, ведет к передаче имущества. "Брак, - пишет Гегель, - есть по существу моногамия, так как в это отношение вступает и отдается ему личность, непосредственная, исключающая единичность, и истина и задушевность этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, то есть в качестве атомной единичности". Рассмотрев вопрос об имуществе семьи, составляющий классическую проблему брачного права, Гегель переходит к воспитанию детей и распаду брака. Дети появляются из единства брака. Для детей семья выглядит единым целым, поскольку она представляет собой соединение двух родителей, их любовь, которые и есть субстанциальная сущность. "Дети суть в себе свободные, и их жизнь есть лишь непосредственное существование этой свободы". Согласно Гегелю, "так как только брак есть непосредственная нравственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенности и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой позитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли антипатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу". Если же проявления несогласия не случайны, а постоянны, то для провозглаше-

ния разрыва брака требуется нравственный авторитет третьего лица: "...нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свободными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную семью - сыновья в качестве глав семьи, а дочери в качестве жен". Таким образом зарождается новая семья. Старая же отступает на свое первоначальное место: "...Их первая семья как лишь первое основание и исходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода". Во фрагменте лекционного курса, посвященного гражданскому обществу, Гегель уделяет значительное внимание экономике. Он определяет гражданское общество как Государство, вызванное к жизни потребностями и разумом: "Эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем существовании всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены". В этом определении Гегель сознательно отмежевывается от постулатов классической философии. Гражданское общество, по Гегелю, содержит в себе три момента: 1) систему потребностей. Потребность опосредуется, и, чтобы удовлетворить свои потребности, человек работает, удовлетворяя тем самым с помощью своего труда потребности других; 2) юридическую защиту собственности; 3) заботу о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций. Далее Гегель рассматривает государство: 1) как внутреннее государственное право. Государственный строй, из которого вытекает власть государя, правительства, закона; 2) как отношение отдельного государства к другим государствам (внешнее государственное право); 3) идея государства реализуется в единстве этих двух элементов и сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность. По отношению к сферам частного права и частных интересов, семьи и гражданского общества Государство выступает как "внешняя необходимость и их высшая власть". Общественные институты, составляющие государственный строй, являются "столпами общественной свободы, так как в них реализована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходимости". Политическое чувство патриотизма есть продукт этих институтов. Ведь в них я вижу, что мои частный и субстанциальный интересы сохраняются и поддерживаются в интересах и в целях другого - государ-

ства, "вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен". Это чувство распространяется на все государственные институты. Таким образом, государство представляет всеобщий интерес. В этом месте своих рассуждений Гегель делает замечание об отношениях между религией и государством. По его мнению, государство и религия представляют собой различные понятия: "Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убеждения". Как созерцание, предметом которого является Бог, она "содержит в себе требование, чтобы все постигалось в таком аспекте и находило в нем свое подтверждение, оправдание, достоверность". Государство (и его законы) есть божественная воля в качестве наличного, или действительного, духа, развертывающегося в действительный образ и организацию мира. Следовательно, религия и государство имеют разные сферы деятельности, а значит, могут сосуществовать без необходимости взаимного исключения друг друга. Во всех своих органах государство присутствует в целом виде. Государственное устройство объединяет все его институты. Гегель рассматривает его как нечто божественное: "Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы государственное устройство, хотя оно и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, которое поэтому должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее над всем тем, что создается". И поскольку дух является действительным только тогда, когда осознает свое существование, поскольку Государство, являясь духом народа, есть закон, пронизывающий всю жизнь этого народа, обычаи и сознание индивидов, постольку "...государственное устройство определенного народа вообще зависит от характера и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действительность государственного устройства". Затем государство исследуется Гегелем более конкретно, как тонкое равновесие между единичностью главы государства, особенностью правительства и органов управления и всеобщностью народа. В своих отношениях с другими государствами "свою направленность вовне государство обретает потому, что оно есть индивидуальный субъект. Его отношение к другим государствам составляет прерогативу власти государя, которой потому только единственно и непосредственно принадлежит Право командовать вооруженными силами, поддерживать отношения с другими государствами посредством послов и объявлять войну, заключать мир, а также право заключать другие договоры". Международное право вытекает из соединения и согласия суверенных воль.

Всемирную историю Гегель рассматривает как суд разума, ставящий особенные вещи на принадлежащее им место: "Всемирная история есть необходимое только из понятия свободы духа развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа - истолкование и осуществление всеобщего духа". Гегель мыслит в рамках конкретной логики, логики содержания, которая не может оставаться формальной. Таковая логика сама по себе - мышление. Диалектика отстраивалась Гегелем как метод, который следует за необходимым развитием и обнаруживается во всей реальности либо в духовной вневременности, либо в объективациях духа. Эти замечания служат ключом к структуре системы, лежащей в основании "Ф.П.". Этим путем Гегель привел свою логическую систему в соответствие с лекционным курсом, который читал в Берлинском университете (в известном смысле, и наоборот).

Т.Г. Румянцева

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - 1) -специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования че-

ловека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна-

ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают

путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло-

гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного

учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизи-

ческом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по

своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).

В.Л. Абушенко