Условия допустимости веры в смысл жизни

Александр Иванович Введенский (1856-1925) – философ-идеалист, неокантианец, психолог, представитель русской религиозной философии. Автор работы «О пределах и признаках одушевления». Констатировал тот факт, что всякая душевная жизнь подчинена закону отсутствия объективных признаков одушевления, признание чужой духовности диктуется человеку только его нравственным чувством. Введенский был противником материализма и марксизма.

Влияние Канта в цитируемой работе «Условия допустимости веры в смысл жизни» сказывается в том, что единственным достойным рассмотрения вариантом ответа на вопрос о смысле жизни Введенский полагает мораль, т.е. выполнение морального долга, но и эта версия, как оказывается, порождает противоречия. Введенский сознательно воздерживается от ответа на вопрос о смысле жизни, но доказывает, при каком единственном условии такой вопрос вообще возможен.

◘

… П о какому праву мы утверждаем столь ре­шительно, как будто бы дело идет о заведомо доказанной вещи, что коль скоро цель, осмысливающая жизнь человека, находится вне этой жизни, то личность обращается в одно лишь средство и утрачивает всякое самостоятельное достоинство, так что в силу нравственных требований мы не можем допустить эту цель жиз­ни вне жизни. …Взамен того мы должны признать следующее не категорическое, но условное положение: если мы не верим в бессмертие, то нель­зя уже верить и в смысл жизни; ибо логические требования, вы­текающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас пола­гать цель, осмысливающую жизнь вне жизни; а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и в руках Бога, только средством; между тем если нет бессмертия, а цель жизни остается вне жиз­ни, то личность оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических, ни нравствен­ных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другимисловами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни.

Таков окончательный вывод, к которому мы должны придти, рассматривая логическую связь понятий. И этот вывод сохранит свое значение даже и в том случае, если бы кто-нибудь неоспоримо доказал невозможность личного бессмертия; ибо логическая связь, существующая между понятиями, не прекращается, если даже ни­где нет объектов, соответствующих этим понятиям. Связь круга с его свойствами не прекратится и в том случае, если исчезнут все круглые предметы. Поэтому, если бы кто-нибудь доказал несуще­ствование бессмертия, то своим доказательством он отнюдь не уп­разднил бы нашего вывода, но он доказал бы только то, что мы должны отказаться от веры в смысл жизни, а вовсе не то, что эта вера логически допустима и без веры в бессмертие.

И, как видим, наш окончательный вывод получается посредст­вом очень простых рассуждений: чтобы придти к нему, нужно толь­ко проанализировать понятие «смысла», да не забывать того, что в силу нравственных требований личность не должна быть ни в чьих руках, даже в руках самого Бога, только средством или орудием. Но даже эта простота рассуждений, приводящих к нашему выводу, иногда возбуждает подозрения и вызывает попытки опровергнуть его: до такой степени вкоренился в нас непоследовательный матери­ализм; нам хотелось бы отрицать бессмертие, а в то же время счи­тать жизнь осмысленным, ценным явлением.

По крайней мере, по поводу этой простоты мне случалось слы­шать следующее возражение: смысл жизни охотно допускается множеством лиц, по крайней мере — всей молодежью; ибо она почти всегда бывает так идеалистична и вместе с тем так реши­тельна, смела и последовательна в своих поступках, что вряд ли бы она стала жить, если бы потеряла веру в смысл жизни. А меж­ду тем кто другой, а уж молодежь-то расположена меньше всех верить в бессмертие. И это не только временное или местное яв­ление, но это вполне естественно; ибо, с одной стороны, пока че­ловек молод и полон сил или даже переполнен ими, он, разуме­ется, вовсе не расположен размышлять о том, что будет после смерти; он даже совсем забывает о ней; а с другой стороны, он еще неопытен в мышлении и, наслаждаясь жизнью всем своим существом, невольно склонен думать, что этой жизнью уже ис­черпывается вся действительность. Подобную наклонность легче всего наблюдать у детей: они постоянно то, что видят в своей семье, считают повторяющимся везде; склад наблюдаемой ими жизни они постоянно считают единственным складом жизни. Если же так легко усмотреть зависимость веры в смысл жизни от веры в бессмертие, то как же тот, кто не верит в бессмертие, мо­жет верить в смысл жизни, даже говорить о нем, не чувствуя, что он в своих мыслях допускает какую-то непоследовательность, нелогичность? Пусть он еще неопытен в мышлении и не в состоянии вскрыть, в чем именно состоит допускаемая им ошибка; он должен все-таки почувствовать ее как что-то неладное, как ка­кую-то дисгармонию в своих мыслях. Ведь несомненно, что все логические ошибки сперва нами только чувствуются; а уже после того мы начинаем их разыскивать и узнаем, в чем именно состоят они. И чувствуются они тем скорей и тем сильней, чем проще те рассуждения, при помощи которых они могут быть исправлены. Как же, спрашивается, объяснить ту психологическую загадку, что множество лиц не верят в бессмертие, а все-таки считают по­зволительным верить в смысл жизни и не чувствуют при этом ни­какой логической ошибки?

В ответ на это недоразумение я сошлюсь на два психологиче­ских факта, которые образуют причину, препятствующую почув­ствовать эту ошибку. Первый факт состоит в том, что мы всегда склоняемся исподтишка судить обо всем сообразно с тем, как нам вещи представляются или воображаются нами, то есть способ, ка­ким мы, в силу устройства нашего ума, неизбежно представляем себе или воображаем вещи, мы невольно склоняемся считать спо­собом существования вещей. Так, если спросить любого человека, почему он не допускает вещей, которые существовали бы без про­странства, и при том без пространства, имеющего три измере­ния — в длину, ширину и высоту, то почти всегда получается та­кой ответ: мы не можем представить или вообразить себе ни од­ной вещи вне пространства и при том вне трехмерного простран­ства. Таким образом неизбежный для нашего ума способ вообра­жать вещи мы склоняемся считать неизбежным способом не толь­ко представления, но и самого существования вещей. Даже в тех случаях, когда мы по каким-либо причинам уже решили какой-нибудь вещи не приписывать того, что вытекает из способа, в ка­ком представляется или воображается нами эта вещь, даже и тог­да редко кому удается выдержать это решение. Так, например, когда рассуждают о Боге, о душе и т.п. вещах, то легко соглаша­ются, что этим вещам, уже по самому их понятию, не следует приписывать никаких пространственных признаков; ибо под ни­ми подразумевается нечто чисто духовное, чуждое поэтому вся­кой протяженности и т.п. Но редко кому удается, говоря о них, не руководиться в своих речах тем, как эти вещи невольно рису­ются нашему воображению. Именно: душу мы невольно вообра­жаем себе в виде маленького человека; и вот, хотя мы охотно со­глашаемся с тем, что ей нельзя приписывать никаких простран­ственных предикатов, тем не менее мы всегда склоняемся рас­сматривать ее так, как будто бы она занимает внутри тела строго определенное место, так что стоит вырезать это место, и вместе с ним душа будет отрезана от тела. Вот все эти-то психологические факты свидетельствуют о сильнейшей наклонности нашего ума рассуждать о вещах, сообразуюсь исподтишка не с тем, что должно быть мыслимо о них, но сообразуясь с тем, как они воображаются нами.

Другой же факт, который в связи с только что указанным дает возможность решить нашу психологическую загадку, может быть назван непредставимостью или невообразимостью своей соб­ственной полной смерти. Он состоит в том, что, несмотря на все наши усилия, мы никогда не можем вообразить наше духовное существование, то есть существование нашей духовной личности, нашего я вполне прекратившимся, так чтобы мы воображали мир и других людей, не воображая в то же время самих себя зрителя­ми этого мира, рассматривающими его из какого-то скрытого уголка. Попробуем представить самих себя умершими. Конечно, каждый легко может вообразить себе, что он лежит в виде непод­вижного, похолодевшего трупа, что над этим трупом одни плачут и искренно горюют, другие делают лишь прилично печальную мину, третьи шушукаются и сплетничают, четвертые с надлежа­щей торжественностью или же с надлежащей небрежностью, гля­дя либо по количеству совести, либо по количеству ожидаемой мзды, творят похоронные обряды. Все это очень легко предста­вить себе. Но, представляя себе такую картину, я в то же время всегда невольно представляю себе, что сам-то я все это потихонь­ку вижу, созерцаю из какого-то потаенного уголка. В большинст­ве случаев даже бывает так, что когда представляют себе всю эту картину, то в то же время невольно воображают, что нам самим одних лиц захочется утешить и ободрить, других упрекнуть за что-нибудь; но что мы так же, как и во время кошмара, не в со­стоянии будем произвесть какой-либо звук или сделать жест. Но, как бы то ни было, представляя себе эту картину, мы в то же вре­мя представляем самих себя видящими ее откуда-то, из какого-то уголка подсматривающими за нею. Да иначе и не может быть: когда мы представляем себе что бы то ни было, то представляем себе это так, как бы оно воспринималось нами. Например, когда я представляю себе гостиный двор, то я представляю его себе так, как бы я его видел. Другими словами: представление самого се­бя воспринимающим лицом неотделимо от наших представлений. От того и зависит, что во всех наших сновидениях мы всегда ви­дим себя участниками сновидений. А потому-то, представляя себя умершим, я неизбежно, в силу законов нашей душевной жизни, делаю это таким образом, что в то же время я же сам представляюсь себе созерцающим картину своей смерти. А это значит, что я, хотя и вообразил самого себя умершим, но еще не вообра­зил себя сполна исчезнувшим. Представить или вообразить себе самого себя, свое я, сполна исчезнувшим нельзя.

Сопоставим же теперь этот факт непредставимости (или невообразимости) своей собственной полной смерти, то есть смерти нашего я, с нашей наклонностью судить о вещах, сообразуясь не с тем, как следует мыслить о них, а с тем, как они невольно рисуются нашему воображению. Тогда станет вполне понятным, что все это вместе взятое должно препятствовать нам почувствовать невозможность смысла жизни без личного бессмертия: ведь, не допуская бессмертия одним лишь умом, мы, несмотря на то, всем-то своим существом станем относиться к вопросу о смысле жизни не так, как это требует­ся умом, но сообразуясь с теми картинами, которые невольно рису­ются нашим воображением; а для него недоступно представление нашей полной смерти. Поэтому, не делая особых усилий ума, мы ни­когда не почувствуем всех логических следствий отсутствия бес­смертия.

Но, конечно, попытки отвергнуть наш вывод не останавлива­ются на только что указанных, а идут гораздо дальше. Кто отвык от веры в бессмертие, тот, разумеется, хочет найти цель, осмыс­ливающую жизнь, в пределах существования. Конечно, наилуч­шим ответом против всех подобных попыток служит уже указан­ный анализ понятия «смысл». Но вывод, получаемый посредством этого анализа, становится еще убедительнее и как бы осязательнее, когда мы рассмотрим попытки найти смысл жизни не там, где он указывается логическою связью понятий. Поэтому-то рас­смотрим их.

Часто говорят так: зачем мне искать смысл жизни вне жизни, если цель моей жизни зависит от меня самого? Ведь я сам ставлю себе цель своей деятельности. Конечно, не все цели, зависящие от произвола, будут таковы, чтобы они придали смысл моей жиз­ни. Но я могу поставить себе цель столь высокую, что она осмыс­лит всю мою жизнь, и тогда весь смысл жизни окажется лежащим уже в самой жизни, а не за ее пределами. Но, спросим мы, в чем же поставить мне цель моей жизни так, чтобы последняя сдела­лась осмысленной? Разумеется, искомая цель должна быть абсо­лютно ценной; а в зависимости от этого та деятельность, которая приводила бы меня к этой цели, должна быть в моих глазах аб­солютно обязательной. Но есть всего только одна деятельность, имеющая абсолютно обязательный характер. Это — деятель­ность, предписываемая нравственным долгом. Всякая другая дея­тельность имеет лишь относительную обязательность, в зависимости от того, насколько должны быть или естественным образом бывают желательными достигаемые при их помощи цели. Дея­тельность, при помощи которой я могу достичь известных удо­вольствий и удобств, обязательна для меня лишь в том случае, если я ценю или почему-нибудь обязан ценить эти удовольствия и удобства. А та деятельность, которая предписывается нравст­венным долгом, обязательна абсолютно, сама по себе, независимо от всяких удовольствий и удобств. Она не утрачивает своего обя­зательного характера даже и в том случае, если бы она обещала мне одни лишь страдания. Таким образом, если полагать смысл жизни в жизни, а не вне ее, то только в осуществлении той са­мой цели, которая составила бы цель деятельности, предписы­ваемой нам нравственным долгом. Другими словами: если мож­но отыскать смысл жизни в самой жизни, то не иначе, как только в исполнении цели, указываемой нравственным зако­ном.

Попробуем же допустить, что смысл жизни находится цели­ком в ней самой и состоит только в исполнении того назначения, которое предписывается нравственным законом. Но вот вопрос: не обратится ли сам-то нравственный закон в величайшую бес­смыслицу, если нет личного бессмертия? В самом деле, если нравственный закон предписывает и преследует какую-нибудь определенную цель и если она в то же время остается заведомо неосуществимой, то в нем нет никакого смысла, и он не в силах придать смысл нашей жизни; ибо, как мы уже согласились, смысл всякой вещи состоит в том, чтобы не только быть назначенной для достижения ценной цели, но также и в том, чтобы действи­тельно быть пригодной для достижения этой цели.

…Можно было бы при­вести тысячи примеров и множество психологических соображе­ний, доказывающих полнейшую неосуществимость этой цели, ес­ли допустить, что жизнь человека ограничивается одним лишь земным существованием. Но я для краткости употреблю другой прием: я сошлюсь на установившуюся оценку жизни, высказан­ную поэтами, религиозным сознанием и философами. Величай­шие поэты, начиная с царя Соломона, если только они воспевали не отдельные мгновения жизни, а задумывались над оценкой це­лой жизни, всегда высказывали убеждение в неосуществимости, в суетности земного счастья. Наиболее же развитые религии — христианство и буддизм, обе рассматривают жизнь как юдоль пе­чали. В этом отношении и буддизм, и христианство вполне сход­ны между собой… Не стану и перебирать других всех по порядку, начиная с Платона, презрительно отно­сившегося к земной жизни, рассматривавшего человеческое тело как темницу души, из которой она должна спасаться бегством, чтобы вступить на путь истинной жизни. Все это вещи, более или менее общеизвестные. А на что указывает этот исторический факт? На то, что если всю цену жизни мы станем полагать в земном счастье, то фактически открывающаяся перед нами жизнь доведет нас при такой оценке до пессимизма и даже до самоубий­ства. Правда, мне могут возразить, что ведь бывали же и филосо­фы оптимисты, и притом столь гениальные, как Лейбниц. Но пусть мои противники не ищут в нем себе союзника: он на деле окажется из числа таких друзей, которые еще хуже врагов. Чему учил Лейбниц? Тому, что существующий мир есть наилучший изо всех возможных миров, то есть, как пояснял и сам Лейбниц, в существующем мире множество неустранимого зла, которое вполне неизбежно в нем; но если бы попробовать из того самого материала, из которого устроен существующий мир, построить какой-нибудь иной мир, то он непременно окажется еще хуже су­ществующего; поэтому-то существующий мир и должен считать­ся наилучшим изо всех возможных (при том же материале) ми­ров.

Таким образом, если нравственный закон предписывает служе­ние всеобщему счастью, то это — такая цель, относительно которой все согласны, что она неосуществима на земле. Если же та цель, ко­торая предписывается нравственным законом, оказывается в пре­делах земного существования людей неосуществимою, так не зна­чит ли это, что он предписывает такую цель, которая неспособна осмыслить ни его самого, ни нашей жизни, коль скоро нет другого существования, кроме земного? Ведь мы уже признали, что лишь та вещь имеет смысл, которая не только назначена для какой-либо ценной цели, но и действительно пригодна для ее осуществления.

Итак, если нравственный закон предписывает служение всеоб­щему счастью, то он сам не имеет ни малейшего смысла, а пото­му и не в силах осмыслить мою жизнь, если нет бессмертия. Но посмотрим: при каких условиях он в состоянии осмыслить мою жизнь, то есть, при каких условиях всеобщее счастье не будет за­ведомо неосуществимым? Для этого необходимо прежде всего, чтобы счастье людей слагалось не только из того, что они пере­живают в пределах земной жизни, но также еще и из чего-нибудь другого. А для этого необходимо, чтобы их жизнь продолжалась за пределами земной жизни и притом так продолжалась, чтобы при этом было искуплено все то зло, которое они неизбежно ис­пытывают здесь.

Текст печатается по изданию: Введенский, А. Условия допустимости веры в смысл жизни / А. Введенский // Смысл жизни: Антология; сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшина. – М.: Прогресс – Культура, 1994. - С. 105-115. - (Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Выпуск II.)