Ролз Дж. Теория справедливости

/…/ Справедливость — это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина — первая добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. По этой причине справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними была оправдана большими благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается большинство. Следовательно, в справедливом обществе должны быть установлены свободы граждан, а права, гарантируемые справедливостью, не должны быть предметом политического торга или же калькуляции политических интересов. Единственное, что позволяет нам неохотно принимать ошибочную теорию, — это отсутствие более лучшей теории. Аналогично, несправедливость терпима только тогда, когда необходимо избежать еще большей несправедливости. Будучи первыми добродетелями человеческой деятельности, истина и справедливость бескомпромиссны.

Эти суждения наверняка выражают наше интуитивное убеждение в первичности справедливости. Без сомнения, они выражают это весьма сильно. В любом случае, я хотел бы исследовать, являются ли эти и подобные им спорные положения обоснованными, и, если это так, как это можно показать. Для этих целей необходимо разработать теорию справедливости, в свете которой эти утверждения могут быть интерпретированы и оценены. Я начну с рассмотрения роли принципов справедливости. Давайте предположим, дабы была понята идея, что общество — это более или менее самодостаточная совокупность людей, которые в своих взаимоотношениях осознают определенные обязывающие их правила поведения и которые, по большей части, поступают согласно этим правилам. Предположим, далее, что эти правила устанавливают систему кооперации, предназначенную обеспечить блага тем, кто следует правилам. Но хотя общество и представляет общественное предприятие во имя взаимной выгоды, для него характерны конфликты интересов, как, впрочем, и их совпадение. Совпадение интересов заключается в том, что социальная кооперация делает возможной для всех лучшую жизнь по сравнению с тем, чем она была бы, если бы каждый жил за счет собственных усилий. Конфликт интересов выражается в том, что людям небезразлично, как большие выгоды, полученные из сотрудничества, распределяются между ними, поскольку в преследовании собственных целей они предпочитают получить больше сами и уменьшить долю, которую нужно разделить с другими. Требуется определенное множество принципов для того, чтобы сделать выбор среди различных социальных устройств, которые определяют разделение выгод, и чтобы прийти к соглашению о распределении долей. Эти принципы являются принципами социальной справедливости: они обеспечивают способ соблюдения прав и обязанностей основными институтами общества. Они же определяют подходящее распределение выгод и тягот социальной кооперации.

/…/ Таким образом, понятие справедливости как таковое отличается от конкретных концепций справедливости, и в нем проявляется то общее, что имеется в этих различных концепциях 1. Тот, кто придерживается других концепций справедливости, может все еще соглашаться, что институты справедливы, когда между людьми не делается произвольных различий в отношении основных прав и обязанностей и когда правила определяют надлежащий баланс между конкурирующими притязаниями на преимущества общественной жизни. Люди могут прийти к соглашению в этом описании справедливых институтов, поскольку понятия произвольного различия и надлежащего баланса, входящие в концепцию справедливости, всегда открыты для такой интерпретации, которая согласуется у каждого с принимаемыми им принципами. Эти принципы позволяют выделить те сходства и отличия среди людей, которые существенны для определения прав и обязанностей, и они специфицируют, какое деление преимуществ является подходящим. Ясно, что это различие между единственным понятием и концепциями справедливости не разрешает серьезных вопросов. Оно просто помогает идентифицировать роль принципов социальной справедливости.

Некоторая мера согласия в концепциях справедливости, однако, не является единственным условием жизнеспособности человеческого общества. Есть и другие фундаментальные социальные проблемы, в частности проблемы координации, эффективности и стабильности. Таким образом, планы индивидов должны быть согласованы так, чтобы их действия были совместимы, и чтобы они могли осуществляться без того, чтобы чьи-либо законные ожидания постигло сильнейшее разочарование. Более того, исполнение этих планов должно привести к выполнению социальных целей такими способами, которые эффективны и совместимы со справедливостью. И, наконец, схема социальной кооперации должна быть устойчивой: она более или менее должна подчиняться основным правилам и действовать согласно им, и когда случаются трения, в действие должны вступать стабилизирующие силы, чтобы предотвратить насилие и восстановить порядок. Сейчас видно, что эти три проблемы связаны с концепцией справедливости. В отсутствие меры согласия в отношении того, что справедливо и что несправедливо, ясно, что индивидам труднее координировать свои планы достаточно эффективно в деле достижения взаимной выгоды. Недоверие и обиды убивают уважение друг к другу, подозрения и враждебность искушают людей поступать таким образом, которого следовало бы избегать. Поэтому, в то время как отличительная роль концепции справедливости заключается в спецификации основных прав и обязанностей и в определении приемлемого распределения долей, способы реализации каждой концепции увязаны с проблемами эффективности, координации и стабильности. Мы не можем, в общем, оценить концепцию справедливости только по ее распределительной роли, какой бы полезной ни была эта роль в идентификации концепции справедливости. Мы должны принять в расчет более широкие связи этой концепции, потому что, хотя справедливость и имеет определенный приоритет, будучи важнейшей добродетелью институтов, все-таки, при прочих равных условиях, одна концепция справедливости предпочтительна по отношению к другой, когда желательны ее более широкие следствия.

/…/ Многие вещи могут полагаться справедливыми и несправедливыми; не только законы, институты и социальные системы, но и самые различные конкретные действия, включая решения, суждения и обвинения. Мы также называем справедливыми и несправедливыми расположения и нерасположения людей, да и самих людей. Нашим предметом, однако, является социальная справедливость. Для нас главный субъект справедливости — базисная структура общества, или более точно, способы, которыми основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации. Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производства, моногамная семья — это примеры основных социальных институтов. Взятые вместе в рамках одной схемы, основные институты определяют права и обязанности людей и влияют на их жизненные перспективы — кем они надеются быть и как они надеются осуществить это. Базисная структура — это первичный субъект справедливости, поскольку ее воздействие весьма глубоко и присутствует с самого начала. Интуиция говорит нам, что эта структура содержит различные социальные положения, и что люди, занимающие различные социальные положения от рождения, имеют различные ожидания, которые определяются как политической системой, так и экономическими и социальными обстоятельствами. В этом отношении институты общества с самого начала одни социальные положения ставят выше других. Они существенно углубляют неравенство. Они не только всепроникающи, но они также воздействуют на исходные жизненные шансы людей; тем не менее, они не могут быть оправданы апелляцией к понятиям заслуг. Именно к такого рода неравенствам, по предположению, неизбежным в базисной структуре любого общества, должны в первую очередь применяться принципы социальной справедливости. Эти принципы регулируют выбор политического устройства и основные элементы социальной и экономической системы. Справедливость социальной схемы существенно зависит от того, как приписываются фундаментальные права и обязанности, а также от экономических возможностей и социальных условий в различных слоях общества.

/…/ В этих предварительных заметках я разграничил понятие справедливости, устанавливающее надлежащий баланс между конкурирующими целями, и концепцию справедливости как множество взаимосвязанных принципов для распознавания имеющих отношение к проблеме обстоятельств, определяющих этот баланс. Я также охарактеризовал справедливость лишь как часть социального идеала, хотя предлагаемая мною теория, без сомнения, расширяет ее повседневный смысл. Эта теория предлагается не в качестве описания обычных значений, а как рассмотрение определенных принципов распределения в рамках базисной структуры общества. Я предполагаю, что любая достаточно полная этическая теория должна включать принципы, которые, каковы бы они ни были, составляют ее доктрину справедливости. Понятие справедливости должно быть определено ролью ее принципов в приписывании прав и обязанностей и в нахождении подходящего разделения социальных преимуществ. Концепция справедливости есть интерпретация этой роли.

/…/ Этот подход, кажется, не совсем соответствует традиционному. Но я полагаю, что все-таки соответствие есть. Более специфический смысл, который Аристотель придает справедливости и из которого исходят все последующие формулировки, заключается в воздержании от pleonexia, т. е. от получения преимуществ, которые некто приобретает путем захвата того, что принадлежит кому-то другому, его собственности, заслуг, места и т. п., или путем отказа выполнить просьбу человека, которому ты обязан, возвратить долг, не оказать уважения, и т. д. 3 Очевидно, что это определение сформулировано таким образом, чтобы его можно было применять только к поступкам, и люди считаются справедливыми в той мере, в какой их характер способствует устойчивому и эффективному желанию поступать справедливо. Определение Аристотеля, однако, явно предполагает рассмотрение того, что принадлежит самому человеку и что воздается ему. Но такие права, я полагаю, очень часто выводятся из социальных институтов и от допустимых ожиданий, возникающих благодаря им. Нет причины думать, что Аристотель не согласился бы с этим; он определенно имел концепцию социальной справедливости для рассмотрения и этих случаев. Я принял такое определение, которое прямо применимо к наиболее важному случаю — справедливости базисной структуры. И здесь нет противоречия с традиционными понятиями.

/…/ В справедливости как честности исходное положение равенства соответствует естественному состоянию в традиционной теории общественного договора. Это исходное положение не мыслится, конечно, как действительное историческое состояние дел, и в еще меньшей степени, как примитивное состояние культуры. Оно понимается как чисто гипотетическая ситуация, характеризуемая таким образом, чтобы привести к определенной концепции справедливости. Одна из существенных особенностей этой ситуации в том, что никто не знает своего места в обществе, своего классового положения, или социального статуса, а также того, что предназначено ему при распределении природных дарований, умственных способностей, силы и т. д. Я даже предположу, что стороны не знают своих концепций блага или своих психологических склонностей. Принципы справедливости выбираются за занавесом неведения. Это гарантирует, что никто не выиграет и не проиграет при выборе принципов в результате естественных или социальных случайных обстоятельств. Так как все имеют одинаковое положение и никто не способен изобрести принципы для улучшения своих конкретных условий, принципы справедливости становятся результатом честного соглашения или торга. При данных обстоятельствах исходного положения, симметрии отношений среди индивидов, эта исходная ситуация справедливости честна для индивидов как моральных личностей, т. е. как рациональных существ, смею надеяться, имеющих свои собственные цели и способных к чувству справедливости. Исходное положение, можно сказать, — это подходящий исходный статус-кво, и следовательно, фундаментальные соглашения, достигаемые в нем, справедливы. Этим объясняется уместность имени “справедливость как честность”: оно передает идею, что принципы справедливости приняты в исходной ситуации, которая честна. Это не значит, что концепция справедливости и честности — одно и то же; точно так же фраза “поэзия как метафора” вовсе не означает, что концепции поэзии и метафоры совпадают.

Справедливость как честность, как я уже сказал, начинается с самого общего выбора, который люди могут сделать вместе, а именно, с выбора первых принципов концепции справедливости, которые должны регулировать критику и реформирование институтов. Можно предположить, что после выбора концепции справедливости они должны выбрать конституцию и законодательную власть для проведения в жизнь законов в соответствии с принципами справедливости, которые приняли в начале. Наша социальная ситуация справедлива, если в результате такой последовательности гипотетических соглашений мы могли бы договориться об общей системе правил, которые определяют ситуацию. Более того, предполагая, что исходное положение все же определяет множество принципов (т. е. что могла бы быть выбрана конкретная концепция справедливости), тогда было бы истинным, что всякий раз, когда социальные институты удовлетворяют этим принципам, люди, занятые в этих институтах, могут сказать друг другу, что они сотрудничают на условиях, на которые они согласились бы, будучи свободными и равными личностями, чьи взаимоотношения строятся на честности. Они могли бы рассматривать все свои соглашения как отвечающие условиям, которые они признали бы в исходном состоянии, включающем общепринятые и разумные ограничения на выбор принципов. Общее осознание этого факта обеспечило бы основание для публичного принятия соответствующих принципов справедливости. Ни одно общество, конечно, не может быть схемой сотрудничества, в которое люди входят добровольно в буквальном смысле; каждый человек при рождении обнаруживает себя в некотором конкретном положении в некотором конкретном обществе, и природа этого положения существенно воздействует на его жизненные перспективы. Но все же общество, удовлетворяющее принципам справедливости как честности, приближается к идеалу общества, основанного на добровольной схеме настолько, насколько это вообще возможно, потому что оно основано на принципах, которые свободные и равные личности должны принять при справедливых обстоятельствах. В этом смысле его члены автономны, и осознаваемые ими обязательства налагаются добровольно.

Одна из особенностей справедливости как честности — в том, что стороны мыслятся в исходной ситуации как рациональные и незаинтересованные друг в друге. Это не означает, что стороны эгоистичны, т. е. имеют лишь некоторые отдельные интересы, скажем, престиж, богатство и господство. Но они рассматриваются как незаинтересованные в интересах других. Предполагается даже, что их духовные цели могут быть противоположными, как могут быть противоположными, например, цели различных религий. Более того, концепция рациональности должна быть интерпретирована, насколько это возможно, в более в узком смысле, принятом в экономических теориях, как нахождение наиболее эффективного средства для достижения определенных целей. Я несколько обновлю эту концепцию позднее (§ 25), но следует избегать введения в нее спорных этических элементов. В исходной ситуации должно полагаться то, что общепринято.

При разработке концепции справедливости как честности основная задача заключается, очевидно, в том, чтобы определить, какие принципы справедливости следует выбрать в исходном положении. Для того чтобы сделать это, мы должны описать эту ситуацию более детально и тщательно сформулировать проблему выбора, которая в ней возникает. Этими вопросами я займусь в последующих главах. Можно заметить, однако, что раз принципы справедливости мыслятся как возникающие из исходного соглашения в ситуации равенства, встает вопрос о том, следует ли признавать при этом принцип полезности. Сперва кажется, что лица, рассматривающие себя равными, готовыми к предъявлению взаимных притязаний, вряд ли согласились бы на принцип, требующий меньших жизненных перспектив, просто ради увеличения суммы преимуществ других. Так как каждый защищает собственные интересы и продвигает свою собственную концепцию блага, ни у кого нет резона терять во имя большего удовлетворения в общем балансе. При отсутствии сильной и постоянной благожелательности, рациональный человек не примет базисной структуры лишь потому, что она максимизирует алгебраическую сумму преимуществ, которая никак не влияет на его собственные права и интересы. Так что принцип полезности кажется несовместимым с концепцией социальной кооперации среди равных во имя взаимного преимущества. Этот принцип несовместим с идеей взаимности, которая неявно присутствует в понятии вполне упорядоченного общества. Во всяком случае, я буду исходить из этого в своей дальнейшей аргументации.

/…/ Справедливость как честность есть пример того, что я называю договорной теорией. Но могут быть возражения относительно термина “договор” и подобных названий, хотя я полагаю, что они вполне удовлетворительно выполняют свою функцию. Многие слова имеют уводящие в сторону соозначения, которые, с первого взгляда, только запутывают дело. Термины “полезность” и “утилитаризм” не являются в этом отношении исключением. Они тоже имеют много неудачных значений, которые эксплуатируются строгими критиками, и все же они достаточно ясны для тех, кто готов использовать доктрину утилитаризма. То же самое может быть сказано о термине “договор” в применении к моральным теориям. Как я уже говорил, для понимания его необходимо иметь в виду, что он подразумевает некоторый уровень абстракции. В частности, суть имеющего отношение к делу соглашения заключается не во вхождении в данное общество и не в принятии данной формы правления, но в принятии определенных моральных принципов. Более того, все предприятие является чисто гипотетическим: договорная теория утверждает, что принципы должны быть приняты во вполне определенной исходной ситуации.

/…/ Справедливость как честность — это не полностью договорная теория. Ясно, что договорная идея может быть распространена и на выбор более или менее цельной этической системы, т. е. может включать принципы для всех добродетелей, а не только для справедливости. Я же в основном буду рассматривать только принципы справедливости и близкие к ним. Я не пытаюсь систематически обсуждать все добродетели. Ясно, что если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим шагом будет изучение более общего взгляда, называемого “правильность как честность”. Но даже эта более широкая теория не объемлет всех моральных отношений, так как включает только межличностные отношения и оставляет в стороне вопросы, как мы должны вести себя по отношению к животным и остальной природе. Я не считаю, что договорная теория предлагает решение этих проблем, которые, конечно же, очень важны, и я оставляю их в стороне. Мы должны осознавать ограниченность сферы справедливости как честности и более общего взгляда, примером которого справедливость как честность является. Нельзя решить заранее, в какой степени эти заключения могут быть изменены после того, как будут поняты другие вопросы.

И. Кант Метафизика нравов

/…/ Уважение также есть нечто чисто субъективное; оно чувство особого рода, а не суждение о каком-то предмете, создать который или содействовать которому было бы долгом. Ведь уважение, рассматриваемое как долг, могло бы быть представлено только благодаря уважению, которое мы к нему испытываем. Иметь своим долгом уважение обозначало бы иметь своим долгом долг. Поэтому когда говорят: самоуважение — долг человека, то это неправильно; следует, наоборот, сказать, что закон в нем неизбежно заставляет его иметь уважение к своему собственному существу, и это чувство (особого рода) есть основание того или иного долга, т.е. тех или иных поступков, совместимых с долгом перед самим собой. Нельзя, однако, сказать: у него есть долг уважать себя; ведь он должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг. /…/

Если не главный, то, во всяком случае, первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, — это самосохранение в его животной природе.

Противоположность самосохранения - произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное. - Полное разрушение - это лишение себя жизни. Частичное разрушение можно в свою очередь делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа - искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил - самопоражение. /…/

Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством, когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим лицам (например, когда кончает с собой беременная женщина).

а) Лишение себя жизни есть преступление (убийство). Его можно рассматривать и как нарушение своего долга перед другими людьми (долга супругов, родителей перед своими детьми, подчиненного перед своим начальством или своими согражданами и, наконец, перед богом, чье доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него). Но здесь речь идет только о нарушении долга перед самим собой, а именно о том, обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведенных выше соображений.

Утверждать, что человек может оскорблять себя, кажется нелепым. Поэтому стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасениями будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни. - Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему еще сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отчуждаться от своей личности, пока дело идет о долге, следовательно, пока он жив; было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязанности, т.е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным. Уничтожать в своем лице субъект нравственности - это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели - значит унижать достоинство человечества в своем лице, которому ведь и был вверен человек для сохранения.

К частичному самоубийству относятся: лишение себя какой-нибудь неотъемлемой части тела как органа (нанести себе увечье), например подарить кому-нибудь зуб или продать его, с тем чтобы вставить его в челюсть другого, или дать себя кастрировать, с тем чтобы в качестве певца жить более удобно, и т.п. Однако ампутация омертвевшего или грозящего омертвением органа, вредного для жизни, не есть частичное самоубийство. — Точно так же как удаление части тела, но не органа тела, например волос, нельзя считать преступлением по отношению к своему собственному лицу, хотя такое удаление не совсем невинно, если оно задумано ради какого-то внешнего приобретения./…/

Любое понятие долга содержит объективное принуждение через закон (через моральный, ограничивающий нашу свободу императив) и принадлежит практическому рассудку, дающему правила. Однако внутреннее вменение себе какого-нибудь действия как случая, подпадающего под закон принадлежит способности суждения, которая как субъективный принцип вменения поступка независимо от того, совершен ли он как действие (как поступок, подпадающий под закон) или нет, судит по праву, после чего следует вывод разума (приговор), т.е. соединение правового действия с поступком (осуждение или оправдание); все это происходит перед судом (coram iudicio) как перед неким придающим закону действительную силу моральным лицом, называемым судилищем. — Сознание внутреннего судилища в человеке ("перед которым его мысли обвиняют и прощают друг друга") есть совесть.

Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом), и эту силу, стоящую на страже законов в нем, не он сам себе (произвольно) создает, она коренится в его сущности. Она следует за ним, как его тень, когда он намерен ускользнуть от нее. Он может с помощью наслаждений и развлечений заглушать или усыплять себя, но он не может избежать того, чтобы время от времени не прийти в себя или очнуться, и тогда он тотчас слышит грозный ее голос. При своей крайней развращенности он может, пожалуй, дойти до того, чтобы никогда не обращаться к ее голосу, но он не может не слышать его.

Эти изначальные интеллектуальные и (так как они представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица. Действительно, дело здесь есть ведение тяжбы перед судом. Но считать, что обвиняемый своей совестью и судья — одно и то же лицо, есть нелепое представление о суде, ведь в таком случае обвинитель всегда проигрывал бы. - Следовательно, совесть человека при всяком долге будет не себя, а кого-то другого (как человека вообще) мыслить судьей его поступков, если она не должна находиться в противоречии с самим собой. Это другое лицо может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя.

Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т.е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками. - Но так как подобное моральное существо должно в то же время обладать всей властью (на небе и на земле), ибо иначе оно не могло бы (что ведь подобает судье!) придать своим законам необходимую им действенность, а такое моральное существо, имеющее власть надо всем, называется богом, то совесть должна мыслиться как субъективный принцип ответственности перед богом за свои поступки; понятие же ответственности (хотя и туманно) всегда содержится в моральном самосознании.

Это не значит, что благодаря идее, к которой совесть неодолимо ведет, человек вправе и тем более обязан допустить такое высшее существо вовне себя как действительное, ведь та идея дана ему не объективно, не теоретическим разумом, а только субъективно, практическим разумом, обязывающим самого себя действовать сообразно этой идее; эта идея только по аналогии с законодателем всех разумных существ в мире наставляют человека лишь тому, чтобы представлять себе совестливость (которая называется также religio) как ответственность перед отличающимся от нас, но. глубоко в нас находящимся святым существом (перед устанавливающим моральные законы разумом) и подчинять его волю правилам справедливости. Понятие религии вообще составляет здесь для человека лишь "принцип рассмотрения всех своих обязанностей как заповедей божьих".

1) В деле, касающемся совести, человек, перед тем как принимать решение, мыслит себе предупреждающую совесть, при этом нельзя считать мелочностью (микрологией) и предоставить на произвольное усмотрение духовника крайнюю придирчивость, когда речь идет о понятии долга (о чем-то само по себе моральном), в тех случаях, над которыми совесть - единственный судья, так же как нельзя считать пустяком действительное нарушение. Поэтому приписать кому-нибудь растяжимую совесть — то же самое, что сказать: он бессовестен.

2) Когда принято решение о совершении поступка, тогда в совести выступает сначала обвинитель, а одновременно с ним и адвокат, при этом спор решается не полюбовно, а по всей строгости закона, после чего следует

3) имеющий законную силу приговор совести над принявшим решение человеком, который оправдывается или осуждается. При этом следует заметить, что приговор совести не содержит никакого вознаграждения как приобретения чего-то, что прежде человеку не принадлежало, содержит лишь удовлетворение по поводу того, что человек избежал опасности признания его наказуемым; поэтому блаженство в утешениях его совести не положительное (как радость), а только негативное (успокоение после предшествовавшей тревоги), что может быть приписано только добродетели как борьбе против влияния злого начала в человеке.

Это веление заключается в следующем: познай (исследуй, постигай) самого себя не по твоему физическому совершенству (по твоей пригодности или непригодности ко всякого рода угодным тебе или предписываемым тебе целям), а по моральному совершенству в отношении твоего долга - познай свое сердце: доброе ли оно или злое, чист ли источник твоих поступков или нет и что может быть человеку вменено как изначально присущее его субстанции или как производное (приобретенное или нажитое) и, быть может, принадлежит к моральному состоянию.

Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).

Это моральное самопознание устранит, во-первых, фанатическое презрение к самому себе как к человеку (ко всему человеческому роду) вообще, ибо такое презрение противоречит самому себе. Только благодаря заложенным в нас прекрасным задаткам добра, делающим человека достойным уважения, возможно то, что человек считает [в себе] достойным презрения человека (самого себя, но не человеческое в себе), если он поступает вопреки этим задаткам. - Во-вторых, моральное самопознание противодействует также самолюбивой оценке самого себя, когда считают доказательством доброты сердца одни лишь желания (тем более если они выражены с большей страстью), так как они сами по себе не превращаются в действия и остаются бездейственными (молитва также есть лишь желание, внутреннее высказанное божеству). Беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности - это долг перед самим собой, непосредственно вытекающий из первого веления - из самопознания. /…/