Иван Александрович Гончаров

 

Имя Ивана Александровича Гончарова  (1812–1891) русский читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с мыслью Белинского: "…у г. Гончарова нет ничего, кроме таланта… Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный". Не забудем, что среди первостепенных — Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов… Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком сиянии.

Значимость писателя определяется соответствием художественного совершенства его созданий великости и глубине постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.

Сам Гончаров утверждал, что его романы "тесно и последовательно связаны между собою" и что ему видится в них "не три романа, а один". Все романы эти, по убеждённости автора, связаны последовательностью разрабатываемой в них идеи. И это справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжен с отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.

В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно было бы указать на многие параллели его идейно-образной системы с образностью иных русских писателей. Но сущностная проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи любой поиск обречен если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпринять такое религиозное (что для нас является синонимом православного)  осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне зависимости от собственных стремлений, обильный материал для самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его эстетическое постижение бытия. Вообще самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью.

Гончаров принадлежит к числу тех художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно — насколько это в его творческих возможностях. Следовательно, он даёт обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.

Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в "Предисловии к роману «Обрыв» (1869): "Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно — и тот и другой пути параллельны и бесконечны!"

Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей всегда парадоксально ново, необычно. Даже строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: "Вы слышали, что сказано древним…, а Я говорю вам…" (Мф. 5).  В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества, — мысль, из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. "…Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности…" — писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов.

Социальная идиллия — не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой индивидуальности, но не цель. Гончаров сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подвёрстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.

Нужно заметить, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в письме Гончарова В.С. Соловьёву по поводу книги "Чтение о Богочеловечестве"(1881), где писатель, оспоривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями «прогресса», — Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов при всём его западничестве: "Вера не смущается никакими "не знаю" — добывает себе в безбрежном океане всё, чего ей нужно… У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т. е. азбуки всеведения".

Однако в системе художественных образов Гончаров предстаёт прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение — "Обыкновенная история"-"Обломов"-"Обрыв", — в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске общественной силы, способной оздоровить российскую действительность.

Но вот показательно: характеры, которые и самим автором, и критиками, и исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно противопоставляются, на уровне религиозного осмысления обнаруживают поразительное сходство.

Возьмём центральных персонажей "Обыкновенной истории" (1847), дядю и племянника Адуевых. Их несходство в романе определено лишь возрастными различиями. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему. Вернее, он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его сокровища — также сокровища земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства — на его языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчетливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так нужно попробовать с другими средствами — вот и весь секрет. В церковь же, по наблюдению адуевского слуги Евсея, "господа, почесть, мало ходят".

Правда, должное отношение к вере Адуеву-младшему было внушено материнским словом. Однако после первых жизненных испытаний он с горечью ощущает, что душа его оскудела верой и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: "Ах! если б я мог ещё верить в это! — думал он. — Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верного?… ничего: я нашёл сомнения, толки, теории… и от истины ещё дальше прежнего… К чему этот раскол, это умничанье?… Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!"

Вот где была поэзия истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь уныние. Это литература русская уже давно открыла.

Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос важнейший — и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт собственное понимание того.

Автор "Обыкновенной истории" указал на опасность для души человека сентиментально-романтических переживаний, которые способны своей интенсивностью вытеснить все иные душевные движения. Соответствуя определённому возрасту, они даются человеку Даром, а то, что даётся даром, заметил философ (С.Н. Булгаков), способно развращать. Всё-таки для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это стало причиной пробуждения молодого Адуева от апатии и пассивности (но не от духовной спячки).

И всё возвращается на круги свои. Выхода же из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее, видятся целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетой малоосмысленного труда. Труда бесцельного.

Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия.

Рассуждения об Обломове как патологическом бездельнике превратились в пошлый шаблон. Но полезно всё-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно — утрата человеком смысла жизни — самая болезненная тема отечественной словесности. Характер Обломова — разновидность всё того же типа "лишних людей", унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу. Тип этот — не социальный, но преимущественно религиозный. Такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодёжно" исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова.

Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку осознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его "внутренний человек" слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: "Жизнь: хороши жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?… Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?… Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку…" К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде и Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность этого жизненного мельтешения, необходимо быть всё же не вполне заурядной натурой, однако на большее ни один "лишний человек" оказывается не способным.

Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.

Дух же праздности влечёт за собою дух уныния — эта святоотеческая мудрость русской литературой освоена со времён Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрой, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В "Обыкновенной истории" ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом его романе, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам. Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них.

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома. Ещё одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва: "В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю.

Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет".

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу: он сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может установиться. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества, волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота становится сущностной причиной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15–30).

Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в других персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Попытаемся доказать.

Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга — душой. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала, прежде всего, некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий, но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне.

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собой и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви — и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Она же хотела получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, внутренние усилия. И она немедленно отступилась. Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман, ибо стремления её рождают в ней всё ту же… хандру. "Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра… мне жизнь покажется… как будто не всё в ней есть…", — признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным — теперь можно бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской.

Штольца всегда противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, внутреннее равновесие. Не один Гончаров, но и Тургенев с надеждой поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова.

Штольцы — молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты. Их стараниями множатся сокровища земные. Но душевности в них порой недостаёт, и о духовном при них (и про них) говорить как-то не с руки. Они размеренны и теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире. Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись во мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

— Так когда же жить? — …возразил Обломов. — Для чего же мучиться весь век?

— Для самого труда, больше ни для чего. Труд — образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей.

Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука — синонимы, потому что Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, эту жизнь тем и обессмысливает. И в этом обессмысливании жизни таится разгадка духовной обломовщины Штольца.

Итак, мы видим, как безверие или недостаток веры, ущербность веры рождают полное бездействие, становящееся оборотной стороной уныния, либо — лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями "заедающей среды" этого не преодолеть.

С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся в третьем романе Гончарова — в «Обрыве» (1869).

Борис Райский — художник-дилетант, декларирующий свободное следование страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показав, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур.

Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Но всякий дар, а особенно дар творческий — высший дар Создателя Своему творению — требует от человека ответственного соработничества. Иначе, как и все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и во зло. Ранее уже говорилось, что без должного смирения (а соработничество Богу предполагает именно смирение) человек в гордыне начинает сознавать себя самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает сознаваться художником как его собственное, самоприсущее ему, замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного самоутверждения.

"Погибели предшествует гордость, и падению — надменность" (Притч. 16,18).

Райский отвергает все попытки сдерживать необузданность натуры. Жизнь даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник. Но урок остался неусвоенным.

Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе творчества, и в таком тяготении — мощнейший источник стремления и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому шаблону с заурядным послушанием: "Страсть — это постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения, — продолжал он, — это вечные цветы под ногами. Перед тобой — идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет — одно бесконечное торжество наполняет тебя — одно счастье глядеть вот так… на тебя… (он подошёл к ней) — взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме…"

В постижении жизни, всей её сложности Райский возносит страсть над религией.

Святые Отцы всегда предупреждают о губительном действии страстей. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: "Страсти есть внутренние идолы в сердце  человека… Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов… Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется… И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа…"

Нетрудно заметить и штамп, каким в умах людских утверждается оправдание греха: служение страстям — знамение новых веяний в жизни, противящийся греху проявляет свою косность и отсталость. К чему приводят подобные идеи практически — демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической литературе. Только не страшнее ли для жизни именно Райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного служения страстям. Марк лишь заурядный практик, он питается чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар. Марк просто обычный хам и паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и паразитирующий на подавлении их воли в замешательстве, на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивой фразой. Заметим также, что когда Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом влечении, он обнаруживает свою близость Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у "новых людей" Чернышевского.

Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии внесли своё разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева: он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоздаёт ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель. Именно такое символическое наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры.

Любопытна и параллель, обнаруживаемая в романах Гончарова. "Самый процесс жизни он выдавал и за её конечную цель", — говорится о Марке. Но ведь это же едва ли не главное убеждение Штольца. Вот как переплетаются порой проявления совершенно несходных натур и характеров, неожиданно обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да ведь из семени безверия как не произрасти сходным убеждениям…

Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров противополагает необходимость религиозного, серьёзного образа жизни. Эту идею несут в себе два персонажа — бабушка и Марфенька. Промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу "тургеневских девушек". Как и родственные ей героини Тургенева, она хочет обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы Устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей 'новой правде", неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и Марка вознамерилась спасти  от его безверия, поэтому подолгу молится в уединённой часовне, продолжая свои душеспасительные свидания с этим нравственным уродом. Но сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою, две страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, уговаривают ее отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся.

Исход представляется центральным персонажам романа (и автору) истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог бабушки и Веры, когда первая кается перед второй в давнем собственном грехе, — кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва.

Грех одного человека повлёк за собой порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё — предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского. "…В падении обеих женщин — пояснил автор (в "Предисловии к роману…") символичность судьбы бабушки и Веры, — может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата…" Прервать цепь можно лишь очищением от греха.

Недаром же вспоминает бабушка слова Спасителя:

"Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мёртвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония" (Мф. 23, 27–28).

При сознании этого, в стремлении очиститься от костей мёртвых,  уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет подлинность покаяния, изменения души человеческой.

Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его много противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин, не всегда сознавая их, быть может, вне-художественным рассудком. Он показал в своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни губительно. Православие ждёт от человека веры и усилий в соработничестве Творцу.

 

 

5