2020-05-21
80Главная книга Фридриха Шеллинга (1775–1854) называется «Система трансцендентального идеализма» (1800). Трансцендентальный (то есть внутренний) идеализм – это те процессы деятельности и самосознания, которые происходят внутри человеческого духа. Но человек в системе Шеллинга не является единственным духом; Духом с большой буквы он по существу объявляет и природу. Чтобы усвоить и преодолеть сложность этой книги, рекомендую Вам, когда заходит речь о духе, просто подставлять на место этого термина Ваше собственное Я и рассматривать его в тех или иных аспектах. Без сверения текстов Шеллинга с собственным самосознанием понять работы философа не получится. Впрочем, это касается всех философов после Канта – Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Наше обычное самосознание работает так. Мы исходим из того, что существуют предметы вне нас, а в нашем сознании присутствуют представления этих предметов. Истиной мы считаем правильное соответствие между внешними предметами и нашими представлениями о них. Философия Шеллинга и вообще немецкая идеалистическая традиция больше всего восстаёт против такого понимания.
Шеллинг сразу подчёркивает, что представление о наличии внешних предметов, отличных от нашего самосознания, – это предрассудок. Тем не менее очевидно, что представлять предметы находящимися вне нас, например, предметы в этой аудитории, на этой улице, в этом саду и т. д., вещь для нас совершенно нормальная. Без такого представления мы и себя самих не представляем. Шеллинг поэтому говорит: это – общий всем предрассудок, однако предрассудок полезный. Для чего он полезен – мы увидим ниже, и очень нескоро.
Как мы представляем себе природу? Природа – это то, что производит все вещи. То есть некая активная субстанция.
Здесь следует спросить: может ли природа осознавать сама себя и если может, то, собственно говоря, где, в какой из произведённых ею вещей? Допустим, что – может, и в этом случае она осознаёт себя в единственном мыслящем личном индивидууме – в человеке.
Различие материализма и идеализма. Шеллинг не собирается противопоставлять эти два типа мировосприятия – напротив, он считает, что между материализмом (его он ещё называет реализмом) и идеализмом нет сущностных противоречий. Точнее, материализм – это лишь не доведённый до конца идеализм. Материализм есть такое воззрение на природу, согласно которому, ничего, кроме материальных объектов не существует и воспринимаются они только опытным путём. Шеллинг подчёркивает, что целостную картину природы создать этим утверждением невозможно. Простых восприятий объектов природы недостаточно: необходимо ещё выявить закономерности, действующие между ними. Но ни сами природные объекты, ни природа в целом не «рассказывают» наблюдателям об этих закономерностях. Если, например, мы говорим, что тело, брошенное с высоты, летит с ускорением свободного падения, то ведь не это тело сообщило нам данный закон. Он вскрыт и описан только нашим, человеческим, сознанием – или индивидуальным духом. Но мы не можем считать, что это лишь субъективные человеческие догадки, мы ведь исходим из того, что закономерности, открываемые учёными, действительно, присущи природе. Значит они кем-то вложены в неё. Либо это сделал кто-то внешний природе, внешний дух, либо – она сама, то есть она сама и есть дух. Стало быть, сами по себе закономерности, наблюдаемые среди природных объектов, при их последовательном осмыслении дают не материализм, а осознание природы как деятельности духа, то есть идеализм.
Это основная метафизическая предпосылка Шеллинга. Природа – это активная субстанция; но активная субстанция, которая не определяется ничем внешним (а именно такова природа: вне её самой – ничего и нет), есть дух. Если же эта субстанция не только действует сама собою, но ещё и сознаёт себя, то она тем более есть дух. То есть для Шеллинга природа – и есть дух, который проявляет себя в двух видах деятельности: производящей (он производит все природные объекты) и самосознающей (он способен осознавать всё, что совершил).
Производительную деятельность можно заменить словом творчество. Творчество духа=природы реализуется как в сотворении непосредственно природных объектов (минералов, деревьев, человека и т. д.), так и опосредованно – в человеческом искусстве, как воплощении творческой способности самого человека. Таким образом, как пишет Шеллинг, весь объективный мир – это «неосознанная поэзия Духа». Главное же здесь то, что и объекты природы, и объекты искусства могут быть и должны быть осознаны.
Теперь следует взять отдельный человеческий дух – берите своё личное Я и рассматривайте его, как я порекомендовал вначале. Это личное Я Шеллинг заменяет ещё словом интеллигенция. Вместо него можно ставить и слово самосознание.
Итак, чем занимается интеллигенция, то есть наше самосознание? Она производит мысли и их рефлектирует. То есть можно просто мыслить, рождать идеи, а можно ещё мыслить только что (или когда-то) помысленные мысли. Но предмет, который мыслит интеллигенция, то есть сами мысли, во-первых, совершенно сознателен (мысли – продукт сознания), а во-вторых, объективирован. Объективация – это способность делать что-либо объектом, выводить вовне. Для моего сознания мои мысли – это мои объекты, я отделяю их от себя, смотрю на них совне и могу как-то анализировать.
Итак, интеллигенция осознаёт то, что сознательно и объективно. А возможно ли, спрашивает Шеллинг, осознать то, что бессознательно и необъективно?
Здесь же Шеллинг сближает и различает философию и искусство. И в одной, и в другом действует одна и та же «производящая сила», только идёт она по разным направлениям. В искусстве, например, могут быть осознаны бессознательные объекты природы. Художник может нарисовать пейзаж, а поэт может написать стихотворение о природе. Когда мы смотрим на этот пейзаж или читаем это стихотворение, они нам навевают определённые идеи. То есть что получается? Искусство начинает с реального (или даже материального) мира – а возводит нас к идеальному, ведёт в мир идей. Философия же сразу начинает с идей, не сверяясь с реальностью, то есть, как пишет Шеллинг, «заставляет исчезнуть реальный мир».
Интересны наблюдения Шеллинга над особенностями человеческого творческого акта. Если мы слишком сосредоточены на запоминании подробной информации, это может блокировать нашу творческую способность. То есть знание массы сведений (например, в науке) ещё не залог оригинального творчества. А привычка философа к отвлечённым идейным построениям может выхолостить в нём эстетическое восприятие.
Дух мы можем представить как Абсолютное мышление. Оно существует само для себя – но и воплощается в отдельных мыслящих субъектах, в каждом Я, в каждом из нас. Поэтому любое индивидуальное Я – это «самообъективирующееся мышление», то есть Абсолютное мышление, выводящее себя вовне, делающее себя для себя объектом. (Вы можете помыслить сами себя – и сделать себя объектом для себя. Если я мыслю себя едущим в МАИ или читающим лекцию – вот я и сделал себя объектом для себя. Точно так же в моём мышлении Абсолютное мышление объективирует себя.)
Наше Я наделено сознанием, то есть оно в состоянии, сохраняя своё собственное единство, видеть смену представлений, происходящих в нём – и внешних, и внутренних. Я вижу эту аудиторию (внешнее представление), я что-то чувствую, обращаясь к Вам (внутреннее представление), и сам себя отличаю от них (моё Я или моё сознание).
Учение о личном Я (Ichheit).
Своё Я мы должны рассматривать, прежде всего, как бесконечную деятельность. Мы, в самом деле, можем делать всё, что угодно, по крайней мере потенциально.
Но реально так никогда не происходит: мы всегда ограничиваем себя – или самоопределяемся, то есть кладём себе некие границы, или полагаем сами себя. То есть я могу сделать всё, что захочу, но – вот я встал, пошёл и сел. Я-вставший, я-идущий и я-сидящий – это конкретные мои самоограничения, самоопределения, самоположения. Или – ограничения моей бесконечной деятельности.
Когда Я переходит от бесконечной деятельности к какой-то конкретной деятельности (встать, пойти, сесть и т. д.) – оно снимает себя в качестве этой бесконечности и делает себя конечным, ограниченным.
Область этих самоограничений называется становлением; бытием называется область, где их нет.
Но своё Я мы можем рассматривать и как бесконечное самосознание – то есть сознавать мы можем всё, что угодно, но, например, сделав что-либо, осознаём только одно: себя в качестве сделавших это. Или – осознаём себя ограниченными.
Шеллинг пишет, что эти переходы от бесконечной деятельности к её частным ограничениям составляют «изначальный механизм духа» (и личного, и абсолютного). И здесь у него появляется знаменитая формула: тезис – антитезис – синтез.
Этой формулой часто бросаются, в том числе и в философских учебниках, совершенно не понимания её смысла. Учение о личном духе требует понимать её так. Если мы рассматриваем Я как бесконечную деятельность, то она и будет у нас тезисом. Антитезисом будет её ограничение (или снятие) нами же самими. А синтезом будет понимание того, что антитезис – это лишь одно из проявлений тезиса и что само Я – выше любых своих самоограничений. Я могу сделать, что угодно, – это тезис; но вот я, например, пошёл – ограничил свою деятельность хождением, снял её как бесконечность, – это антитезис; моя бесконечная деятельность, взятая вместе с одним из её реализованных проявлений, с этим вот хождением, и к нему одному не сводимая, – есть синтез. Точно так же можно расписать это и применительно к Я как бесконечному самосознанию: тезис – я могу сознавать всё, что угодно; антитезис – я мыслю что-нибудь конкретное, например, философию Шеллинга, ограничил себя; синтез – сознаю, что наделён мышлением, которое пока что сосредоточилось только на Шеллинге, но им вовсе не ограничивается, а превосходит все возможные самоограничения.
При этом самосознание может быть направлено как на деятельность, так и на мысли: я могу мыслить и своё ограниченное действие (ходьбу), и любой свой акт мысли. То есть синтеза по существу нет вне самосознания.
Что нужно для того, чтобы Я из своей потенциальной бесконечности перешло в какое-то конкретное состояние? Ответ: некая деятельность. А что есть эта деятельность? Описать невозможно – вещь-в-себе. Между тем Я, находящееся в каких-либо границах (я-пошедший, я-думающий и т. д.), – это та же деятельность, но как бы застывшая или, как пишет Шеллинг, «заторможенная»; такое Я – называется Я само по себе.
Я может сколь угодно долго и часто осознавать само себя – и таким образом, возникают разные линии, или ступени, его самосознания. Философия, которая пытается свести в одно все эти акты самосознания, то есть потенцировать Я, а затем построить систему этих актов, – называется трансцендентальной философией.
Структура самосознающего Я.
Для того, чтобы Я осознало себя в качестве действующего определённым образом, оно сперва должно перестать действовать. Если я еду в МАИ, я самоограничился в своей бесконечности, но, чтобы осознать себя едущим, я должен либо уже не ехать в МАИ, либо внутри себя как-то абстрагироваться от этой езды.
Осознать себя в этом качестве я могу только, если момент моего действия прошёл и наступил другой момент. То есть осознать себя я могу, только наблюдая себя в прошлом. Настоящее – это такой момент, находясь в котором, я сосредоточиваюсь на прошлом моменте, который уже не могу воспроизвести. И, если бы не было перемежения этих моментов, то есть времени, я бы вообще не мог себя сознавать внутри себя. Таким образом, время, по Шеллингу, есть объективация внутреннего чувства.
Вместе с тем я осознаю себя и внешним чувством: вижу, слышу, осязаю, занимаю положение и т. д. И, если бы не было пространства, я не мог бы осознавать себя вне себя. Пространство, по Шеллингу, есть объективация внешнего чувства.
(Ещё раз: объективация – это выведение чего-либо вовне.)
Время мыслится как некое ограничение – ограничение конкретных моментов; и пространство мыслится как некое ограничение – ограничение конкретных положений. И они всегда накладываются одно на другое.
Объект – это внешнее чувство, определяемое внутренним чувством. То есть наше пространственное восприятие определяется временным. (Этот стол для меня существует в определённых координатах, доколе я смотрю на него.)
Субстанция (то есть некий объект, включая меня самого) – всегда пространственна, то есть существует и фиксируется лишь в неком пространстве; акциденция (свойство объекта) – всегда временна, то есть существует и фиксируется только внутренним чувством.
Самосознающее Я может вести речь, как мы уже сказали, только о смене своих собственных представлений; предметами этих представлений являются объекты; связаны между собою объекты только акцидентально.
Наконец – вывод: то, что мы называем опытом, на самом деле априорно, то есть доопытно, а точнее сказать, никакого внешнего опыта нет – все его данные содержатся в наших представлениях, то есть в нашем духе, в Я, в интеллигенции. Нам же кажется, что внешний опыт éсть и что лишь он даёт нам любое знание, и всё наше знание мы считаем апостериорным, послеопытным. Это, как было сказано выше, присущий всем нам предрассудок. Но он и нужен нам для того, чтобы, обратив на него внимание, мы «натолкнулись» на собственный дух и поняли в итоге, что всё «опытное» – только в нём одном.
Однако это не следует трактовать в том смысле, что всё, данное нам в опыте, есть субъективное представление. Когда я воспринимаю окружающие предметы, очевидно, что не я сам создал их, потому что они входят в моё сознание без моего согласия. То есть я прекрасно могу отличить своё Я от его содержаний. Но чтò есть Я? Бесконечная деятельность. Стало быть, то, что входит в него помимо его воли, есть отрицание этой деятельности. А чтò ещё есть Я? Бесконечное самосознание – идеи, понятия. Но то, что является внешним понятию, само не есть понятие – это ощущения. Отсюда знаменитый немецкий волюнтаризм в теории познания: только наш дух активен, только мысль деятельна; но беда в том, что мощь этой активности и сила этой деятельности – не суть величина постоянная: их сила может слабеть. А эта ослабенная сила духа и приводит к появлению того, что духу предстоит как опыт.
Здесь нужно внести уточнение по поводу бесконечной деятельности нашего Я, о которой мы говорили выше. Дело в том, что, как и было замечено, таковою эта деятельность является лишь потенциально. Если бы эта деятельность стала целиком актуальной, то есть сполна реализовалась бы, то она тотчас бы и прекратилась – вся изошла бы в свой продукт, или в объект. Но этого не наблюдается, потому что наша бесконечная деятельность есть деятельность перманентная, её акты – прерывны и возобновляемы. Наше Я, или интеллигенция, постоянно возвращается само к себе, чтобы снова производить из себя новые акты (или самоограничения) и потом опять возвращаться к себе. Если угодно, это постоянно реализуемый нами бесконечный творческий процесс.
Вместе с тем наше Я заинтересовано в том, чтобы присвоить себе продукты своей творческой деятельности, собрать их около себя, синтезировать. Я могу Вам прочесть десять лекций и сохранить их, записав на видео, – это будут продукты моей творческой деятельности. Но в более широком смысле: они – всё то, что мною когда-либо сделано или помыслено, охватываемое моим сознанием здесь и сейчас.
Абсолютная и относительная интеллигенция. Под абсолютной интеллигенцией применительно к нашему Я мы можем понимать то самое бесконечное самосознание. Относительной она становится, когда «вступает на каждое звено объективного ряда». То есть когда наше Я ограничивает себя конкретной деятельностью и продолжает осознавать. Если я осознаю себя идущим, это значит, что я не осознаю себя в данный момент сидящим, лежащим и т. д., а также в качестве самой по себе бесконечной деятельности.
Интеллигенция, таким образом, способна производить серию неких представлений – их ограниченное количество называется эволюцией. Серия представлений, произведённая интеллигенцией и осознанная ею в качестве ограниченной, называется организацией.
Мышление посредством эволюций и организаций применимо, в конце концов, не только к нам самим, к нашему Я, но и к Абсолютному мышлению. Дух, или природа, с одной стороны есть абсолютная творческая деятельность, которая сначала всё создаёт, а с другой стороны – абсолютное мышление, или опять же абсолютная интеллигенция, которая затем всё сознаёт.
Дух и материя. В человеке дух можно обнаружить только тогда, когда человек сам осознаёт себя в качестве духа. Человек может родиться, вырасти и жить, так никогда и не осознав себя духовным существом. Если хотите, дух у Шеллинга – это рекурсивное понятие, или предельно интенсифицированное самосознание. Если мы начали осознавать себя, то мы непременно можем представить (или попытаться представить) все этапы нашей жизни, включая собственное появление на свет.
Материя в германской традиции понимается как застывшее состояние монады (у Лейбница), либо как застывший дух (у голландского мыслителя Гемстергейса). То есть материя приобретает эфемерный характер и представляет собой лишь косное, в большей либо меньшей степени неактивное состояние духа. Шеллинг называет материей дух, который созерцает себя в равновесии двух своих деятельностей – творческой и сознающей.
Итак, бытие материи на самом деле мнимое, временное. Это не значит, что она лишена влияния на дух. Наше идеальное самосознание (интеллигенция) так или иначе соотнесено с материальным телом (организм). Но в конце концов организм должен изойти в интеллигенцию, то есть бытие будет чисто духовным – поэтому неизбежна наша физическая смерть.
Шеллинг переосмысливает понятие предустановленной гармонии, которое мы видели у Лейбница. Для Шеллинга это опять-таки состояние равновесия между производительной деятельностью и самосознанием Духа-Природы. Но оно неизбежно должно нарушиться, то есть Дух должен начать бессознательно действовать, чтобы появился внешний мир. А весь дальнейший процесс – это как бы дальнейшее «настигание» Абсолютным сознанием того, что спонтанно произвела Абсолютная деятельность.
За счёт чего наше Я самоопределяется? За счёт акта воли.
Когда это самоопределение происходит, оно происходит произвольно. И вместе с тем существует закон, согласно которому мы самоопределяемся. Но этот закон можно раскрыть, лишь когда самоопределение уже произошло, то есть когда наша бесконечная деятельность произвела некий продукт и мы его объективировали. Только когда я ограничил себя и увидел себя в этом самоограничении, я могу понять, по какому закону я произвёл в себе это ограничение. (Старый наш пример: я – это бесконечная деятельность; актом воли я себя ограничиваю, например, становлюсь идущим, думающим и т. д.; и только видя себя в этом качестве, я могу понять, по какому закону я, как бесконечная деятельность, «сузил» себя до пребывания в нём.) Способность ограничивать себя по некоему закону называется автономией.
И здесь же мы находим у Шеллинга определение свободы: свобода есть совершаемое нами ограничение наших бесконечных возможностей. (Очень немецкое понимание: свобода есть самоограничение. Сравните с русским: свобода есть бескрайняя воля делать что хочу.)
Теологическая социология.
В природной жизни существует движение; но движение как нечто бесконечное выражает себя в конечных движущихся телах; ограничение этой бесконечности происходит по определённым законам; это – законы механики.
В общественной жизни есть подобие этому: свобода как бесконечность возможностей выражает себя в свободных человеческих индивидуумах; эти индивидуумы ограничивают друг друга; баланс между их свободами достижим только путём правопорядка, законодательства; таким образом, свод законов, по которым строится свободная жизнь индивидов, – почти то же самое в общественной жизни, что законы механики в природной. Однако с одним отличием: если законы природы объективны и не людьми установлены, то система права есть также плод человеческой свободы. (Это тоже характерно для западного понимания общества: свобода не существует без её связанности законами, свобода не есть произвол и бесправие, но, прежде всего, правовой режим.)
Каждая отдельная интеллигенция – это «неотъемлемая часть Бога». Каждая интеллигенция (или каждое сомосознающее Я, здесь можно сказать и: каждый индивид) выражает себя в свободе, то есть действует произвольно. Но любой свободно-произвольный поступок, как мы сказали выше, совершается по определённым законам, которые устанавливает себе отдельное Я. Можно сказать, что каждый человек – сам себе некая свободная законодательная система. Цель человеческой истории состоит в том, чтобы каждый индивид выявил полностью эту свою свободу. Но это не значит, что процесс будет идти гладко: в истории действует и необходимость – факторы, не позволяющие нам выявить свободу или мешающие выявить её вполне. Таким образом, процесс истории – это постоянное, трудоёмкое выявление индивидами своих свобод, а ещё не наступившее завершение истории – их окончательное выявление. Для Шеллинга история в этом смысле есть постоянно совершаемое доказательство бытия Божия, а конец исторического процесса – итог данного доказательства. Как это понять? Как доказательство бытия Божия, производимое из факта и фактора человеческой свободы: если моя – и общая – свобода преодолевает существующую (социальную или природную) необходимость – значит Бог есть. Или: свобода моего духа является фактическим отображением и доказательством свободы Мирового Духа.
Философия искусства.
Когда художник начинает творить, он испытывает серьёзное внутреннее противоречие – между всё тою же потенциальной бесконечностью и необходимостью воплотить её в конечном произведении. Например, Лев Николаевич Толстой мог написать что угодно, но в какой-то момент обязан был определить, направить свою творческую силу, чтобы написать что-то одно – например, «Войну и мир».
Причём художник отлично знает, что не столько он сам ставит себе творческую задачу, сколько она сама стихийно настигает его. Это то, что называют вдохновением, в древности называли pati Deum и видели здесь некий рок, то есть такое состояние, которое без воли художника ставит его перед указанным противоречием и заставляет его решить.
Когда создано произведение искусства (книга, картина, мелодия и т. д.), его начинают истолковывать. И как правило спорят: то или это было замыслом данного произведения; возникает множество толкований. И действительно, в произведении мы можем видеть много смыслов. С чем это связано? С тем, что произведение само по себе многослойно? Или с тем, что художник вложил в него массу этих смыслов? Ответ следующий: произведение искусства есть плод бесконечной деятельности художника, то есть как бы отпечаток бесконечности, а бесконечность несёт в себе бесконечное число идей, которые художник мог и не осознавать и которые бесконечно можно вскрывать в произведении – сгустке его творческой энергии.
Эстетические категории. Это не только красота: красивым мы называем такое произведение, в котором противоречие между бесконечностью (замысла) и конечностью (его воплощения) снято. Но в произведении это противоречие может быть и не снято, а, например, доведено до предельного состояния (до кризиса) – такое произведение называют возвышенным.
В такой трактовке искусство, то есть творческий акт и его продукт, есть лишь решение некой задачи, и судить об искусстве следует только с той точки зрения, какая задача стояла перед художником и как он с ней справился. То есть совершенно неправильно морализировать над искусством: оно – внеморально.
Данная трактовка искусства приводит и к другому тезису: художественное произведение всегда объективно. Это не плод личного самовыражения, вернее, таковое может иметь место (можно, например, говорит Шеллинг, написать симпатичную шутливую эпиграммку), но поскольку в нём нет тех над-субъективных факторов творчества, что были оговорены выше, его и нельзя считать искусством.
Только понимая «технологию» человеческого искусства, мы можем переносить свои эстетические оценки на природу. Это не значит, что для того, чтобы восхититься, например, красотой пейзажа, нам сперва необходимо просмотреть массу нарисованных пейзажей. Речь о том, что творческий акт человека есть критерий для оценки тех творческих актов, которые присутствуют и в природе. Ведь объекты природы – это продукты деятельности Духа, и мы, восхищаясь прекрасным пейзажем, по сути утверждаем гениальность того творческого решения, которое воплотил в нём Мировой Дух.
Ситуация гения, утверждает Шеллинг, характерна только для искусства. В науке по существу нет гениев, то есть гениальных творцов: здесь имеет место только виртуозность, превосходное мастерство в решении конкретных проблем (кто-то плохо решает примеры, кто-то хорошо, кто-то лучше всех – но это не гениальность, а лишь высшая ступень умения). Собственно, гениальность в науке и не обязательна, главное – правильная методология, «отлаженность» мышления.
Знаменитые фразы Шеллинга: «Искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии». В нём «как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и истории разделено».
То есть, чтобы понять технику философствования, надо понять, как творит художник, а исследуя продукты его творческой деятельности, произведения искусства, можно понять, что есть философия сама по себе. Почему это так?
В начале изложения был поставлен вопрос: возможно ли мыслить то, что бессознательно и необъективно? Философия, как было сказано, работает с тем, что сознательно и объективно – с мыслями, которые мы сами и производим. А что же является бессознательным и необъективным, то есть ещё не получившим объективного воплощения? Ответ: творческий акт. А совершает его, прежде всего, художник.
Но для понятности можно взять и более широкой пример. Когда Вы пишете письмо, Вы полностью и бессознательно сливаетесь с той деятельностью, которую производите. Или когда я читаю Вам лекцию, я полностью и бессознательно сливаюсь с процессом. И если я займусь осознанием того, как я её читаю, лекция затормозится и прекратится. Только после того, как Вы написали письмо, сделали продукт своей бессознательной деятельности объективным, отличным от себя, Вы можете, перечитав его, то есть осознав, что-либо сказать и о самой Вашей деятельности, породившей письмо. Только произнеся лекцию и уже «отделившись» от неё, я могу, воспроизводя её этапы в своём сознании, сделать вывод о том, как я её читал, – то есть охарактеризовать свою творческую деятельность.
А мир, как мы с Вами помним, тоже есть творческий акт Духа или Природы. Объекты природы, наблюдаемые нами вокруг, – это продукты его деятельности (подобные Вашему письму, моей лекции). А история, как мы помним, – опять-таки творческий акт: поступки в ней творятся индивидами, это такие же продукты их бесконечной деятельности, как наши письмо и лекция, как природный объект для Духа. Но в природе и в истории мы и видим только объекты творческой деятельности, а саму её не видим. В творческом же акте – именно его имеет в виду Шеллинг, когда произносит слово «искусство» – деятельность ещё не произвела своих продуктов, она слита с ними. Это и есть «вечное и изначальное единение». Или: то самое бессознательное и необъективное.
Но, как было сказано вначале, философия и искусство имеют и различие. Творческий акт, ещё не произведший своих продуктов, чисто идейное творчество – это и есть философия. Творческий акт, воплотившийся в тех или иных объектах, – есть искусство в собственном смысле. Или по-шеллингиански: искусство без объективности – философия, философия с объективностью – искусство.
Если мы будем понимать философию узко, то есть как просто работу отвлечённого мышления, то очевидно, что это – не для всех, а только для тех, кто имеет вкус к такой работе. И в самом человеке отвлечённое мышление ещё не всё. Когда же мы включены в творческий акт, то мы включены в него всем своим существом, и потому переживание творческого акта шире, чем только отвлечённое мышление. То есть наш индивидуальный дух сперва творит, а потом осознаёт. Но ведь точно так же поступает и Мировой Дух. Поэтому творческая деятельность первоначальнее и важнее осознающей. Поэтому и можно сказать вместе с Шеллингом, что искусство выше философии.
Таким образом, исток всего интеллектуального мира есть мировой творческий акт, или, как пишет Шеллинг, «океан поэзии». Рациональные способы мышления, данные в философии и науке, – «отдельные потоки» этого океана, которые следует возвратить в него. Но чтобы это сделать, необходимо создать промежуточную интеллектуальную форму, которая позволила бы возвратить наше сознание к чистой – то есть бессознательной и необъективной – деятельности. А для этого необходимо создать мифы, погружаясь в которые, конкретные индивиды будут творить. Мифология, таким образом, есть вторая форма сознания после поэзии, она уже существовала в истории, уступив в итоге место философии и науке. Но в сравнении с поэзией (или, опять-таки, с непосредственным творческим актом) это достаточно узкие формы сознания. Чтобы расширить наше сознание, необходимо создать новую мифологию, но выполнить это задание не под силу кому-то одному, даже самому гениальному поэту, – нужен «некий новый род, как бы воплощающий в себе единого поэта». То есть творцы искусства становятся его новыми жрецами, которые создают не просто произведения искусства, а новую творческую жизнь и вдыхают её во всех остальных. Это очень мощная культурная идея, породившая романтическое направление XIX-го столетия, а позднее – то соцветие великих художников и поэтов, которым был отмечен русский Серебряный век.
Если Вы сумели разобраться с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, то понять более раннюю систему Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814) Вам будет не так сложно. В работе «Основы всеобщего наукоучения» (1801) Фихте описывает Абсолют почти так же, как Шеллинг.
Фихте начинает с того, что Декарт был прав в своём знаменитом тезисе: cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, существую. Но это была неполная правота: Декарт высказал лишь частное суждение. Необходимо воспроизвести общее суждение: quodcunque cogitat, est – нечто мыслит, следовательно, оно есть. То есть вначале существует Абсолютное мышление, а наше мышление – это его модификация. Подобную систему мы видели у Спинозы, и Фихте пишет, что в теоретической части он следует за Спинозой – с одним существенным добавлением: у Спинозы Абсолют не был действующим, а Фихте провозглашает его действующим прежде всего. Итак, Абсолют есть не только Абсолютное мышление, но в первую очередь – Абсолютное дело-действие (Tathandlung). Можно выразиться и иначе: единственной причиной всего (Ursache) является Абсолютное действие (Wirkung), а его следствиями являются его продукты (Bewirkte). Этим тезисом фиксируется активно-динамический характер Абсолюта в германском идеализме.
Проблема, которая раньше не ставилась в теории Абсолюта (её не увидели ни Декарт, ни Спиноза), есть проблема границы между Абсолютным и частным – Абсолютным сознанием и отдельным сознанием, Абсолютным действием и отдельной действующей субстанцией. Новая, то есть критическая, философия предполагает эту границу.
Заметьте, что понятие критицизм Фихте употребляет вовсе не в кантовском смысле. Но он подобно Канту противопоставляет догматизм и критицизм. Догматизм – это традиция выводить наше самосознающее Я из внешних вещей (Ens), то есть теория британского эмпиризма. Это, по Фихте, совершенно ложный посыл – правильная теория познания строится, только если всё бытие вещей выводится из самосознающего Я; «вся реальность целиком полагается в Я (in das Ich)»; такую теорию познания Фихте и называет критицизмом, либо идеализмом, либо наукоучением.
Затем следует обратиться к анализу самосознающего Я – «действенной умной силы» (Intelligenz), интеллигенции. Фихте называет свою систему «прагматической историей человеческого духа», то есть, как и Шеллинг, он описывает то, что происходит внутри духа, или отдельного самосознания.
Наше Я представляет собою бесконечное действие. Наше Я полагает само себя или ограничивает себя. За счёт чего это происходит? За счёт того, что наша бесконечная деятельность при нашем самоположении как бы отталкивается обратно в себя. Таким образом, её толчок (Anstoss) есть причина нашего самоограничения. Та часть полноты действия Я, которая остаётся за пределами совершённого самоограничения, называется отчуждённым (Entäussern). – Это очень характерная для германского мышления теория отчуждения, которую наследует от классиков немецкого идеализма в своей социальной теории даже Маркс. – Заметьте, чтò здесь является отчуждённым: не то, что мною потеряно в результате деятельности, а то, что удержано. То есть если я, допустим, потратил из своих денежных запасов сто рублей, а у меня осталось ещё полторы тысячи, то отчуждённое – не то, что ушло, а то, что осталось.
В самом нашем Я есть внутреннее побуждение (Trieb) к реальности, или стремление к объекту, или некая жажда деятельности. В результате этого влечения Я выталкивается из себя самого и нечто из себя производит. Но в какой-то момент эта творческая деятельность ослабевает.
Главной проблемой внутренней деятельности духа и является это её ослабление. В Я возникает некий аффект, уменьшение деятельности. Так возникает не-Я. Не-Я в отношении Я является отменяющим, или снимающим (aufhebend) его. Я и не-Я можно сравнить как свет и тьму: тьма – не что-либо само по себе, а лишь максимально уменьшенное количество света. Не-Я существует только в отношении к Я – это взаимопонятие (Wechselbegriff) действенности. Или: Я и не-Я обозначают лишь взаимосмену бесконечной деятельности – с одной стороны, предельно активную, с другой стороны, предельно ослабленную.
Отсюда недалеко до уже знакомой нам схемы: тезис – антитезис – синтез. Тезисом является бесконечная деятельность Я, антитезисом – ограничение или уменьшение этой деятельности, переход в не-Я, синтезом – та же бесконечная деятельность, которая преодолевает свою ослабленность и снова действует.
Чтобы не запутаться в этих Я и не-Я, опять берите в качестве гносеологической модели своё собственное самосознание. С одной стороны, Я – это моё самосознание, не-Я – это то, что ему дано: то, что я вижу, слышу, чувствую и т. д. То есть Я и не-Я различаются как субъект и объект познания. С другой стороны, моё Я – это бесконечная деятельность, это абсолютно всё, что я могу сделать; не-Я – это ограничение этой деятельности до чего-то одного: например, сейчас я читаю Вам лекцию, а не делаю что-либо другое, и ограничен данным действием. То есть не-Я – это Я, взятое лишь в одном своём аспекте.
Таким образом, как и Шеллинг, Фихте развивает волюнтаристскую теорию познания: чувственный опыт есть не влияние на нас якобы существующих внешних вещей – он есть лишь продукт немощи (Nicht-Könnens) нашего духа.
Систему Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770–1831) мы разберём на примере его сочинения «Наука логики» (1812–1816).
Для начала: что такое наука и что такое логика? Наука – это мышление в понятиях. В этом качестве она и является предметом логики, поскольку и логика мыслит понятиями. Но наука является и завершением логики, потому что судить о понятийном мышлении можно только после того, как это мышление полностью развёрнуто. Это можно сказать и о мышлении как таковом. Вначале следует мыслить, то есть развёртывать мышление, и лишь в конце можно составить понятие мышления.
Логика занимается не только формой мышления, но и его материей, то есть также и тем, чтò в нём мыслится, – мыслимым. И надо сразу усвоить гегельянский тезис: содержание мышления есть это же мышление, только принявшее иной вид. Или: за формой мышления, за его содержанием – стоит одно и то же мышление.
Здесь опять мы видим водораздел, проходящий между английской и немецкой теориями познания. Британский эмпиризм, или то, что называют ещё здравым смыслом, категорически отвергается Гегелем. В нём предусмотрено, что существует реальность внешних предметов, эти предметы воздействуют на познающего, а он себе составляет о них представление. В этом случае никак не избегнуть того, что представления о реальности у всех будут разные – и знание растворится во мнениях. Познающему достанутся, таким образом, только явления, а не вещи-в-себе (для Гегеля и Кант двигался в том же неверном направлении), и получится, что познающий всегда познаёт лишь нечто ложное и никогда не познаёт ничего истинного.
Поэтому истинная теория познания может строиться лишь на том утверждении, что предметы мы познаём только как мыслимые. И логика представляет собою «царство чистой мысли».
Но логику можно назвать также и «системой чистого разума». Чистый разум для Гегеля – вовсе не то же, что для Канта: под ним Гегель понимает Абсолютное мышление, или Абсолютный дух, который потенциально содержит в себе все возможные мысли – или все свои определения. В этом смысле логика – «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа».
Метафизика должна превратиться в такую именно логику, причём попытки превращения уже делались. Но они были либо боязливыми, либо неудачными. На правильном пути стоял Фихте, претендуя всё выводить из действующего субъекта, но он опасался, что метафизика выродится в произвольные субъективные представления. Спиноза хотел построить метафизику на манер математики, прежде всего потому, что в математике уже был разработанный чёткий метод мышления. В глазах Гегеля этот подход вовсе не выглядит обязательным, но гораздо хуже, что Спиноза решил обращаться с понятиями как с числами, в то время как числа – чистые формы без содержания, а понятия – содержательны.
Подобно тому как нельзя овладеть иностранным языком, если только учить грамматику, – нужно учить также и лексику, – нельзя овладеть и логикой как чисто формальным мышлением. Юноша может повторить моральную максиму, которая по форме будет совершенно правильной, но для него эта форма не наполнена ещё никаким жизненным содержанием; и совсем другое, когда эту же максиму произносит знающий жизнь пожилой человек. Логика сама по себе есть инструмент мышления, но мы должны изучать другие науки, чтобы не вне их, а на их конкретном материале видеть, как действует это мышление.
Итак, предметом логики является понятие.
Деление (Einteilung) логики следующее:
-понятие может пониматься как понятие для себя (für sich), или как бытие;
-понятие может пониматься как понятие для нас, или как понятие в узком смысле;
-понятие как бытие и понятие как понятие охватываются одной сущностью.
Таким образом, мы имеем: логику бытия – логику понятия – логику сущности.
О чём здесь речь? Понятие как бытие: это вообще всё, что может мыслиться, или Абсолютное мышление. Понятие как понятие, или понятие, которое есть в нашем разуме, – это то понятие, до которого ограничило себя Абсолютное мышление. Но Абсолютное мышление присутствует, как мы видим, и в первом, и во втором случае, то есть оно остаётся сущностью самого себя и возвышается над своими самоограничениями. Опять – знакомая нам схема, которая ещё не раз встретится у Гегеля.
С чего начинается мышление? Вновь обратитесь для ясности к собственному самосознанию. Я могу мыслить всё, что угодно. Но пока я не начал мыслить что-то конкретное, моё мышление никуда и не двинулось, оно ещё не началось. И поскольку я не мыслю что-то конкретное, то содержания в моём мышлении – и нет. А что же есть? А есть пока только его абсолютная форма, то есть чистая возможность мышления абсолютно всего.
Итак, до начала мышления форма есть, а содержания нет, то есть мышление на данном «нулевом» этапе представляет собою сочетание бытия и небытия. (Это применимо и к нашему индивидуальному мышлению, и к Абсолютному мышлению.)
Но после того как начинается акт мысли, то есть форма заполняется конкретным содержанием, она уже исчезает как абсолютная форма, ибо становится конкретной формой, стало быть, с этой стороны бытие переходит в небытие; а там, где прежде не было содержания, оно как раз появляется, стало быть, с этой стороны небытие переходит в бытие. Или: абсолютное бытие (форма), становясь частным бытием (конкретно-содержательной формой), снимает себя как абсолютное бытие.
Процесс, который здесь описывается, называется становлением (Werden), Гегель его определяет как «движение непосредственного исчезновения одного в другом». Для Гегеля очень важно подчеркнуть динамический характер своей системы и отличить её от предшествующих статических систем, например, того же Спинозы, где не была разработана идея перехода от бытия к небытию и вновь к бытию.
В становлении присутствуют бытие и небытие, это совершенно противоположные реалии, но их наличие (Bestehen) снимает их различие. Так происходит в любом реальном процессе: если я сидел и встал, то я-сидящий – не то же, что я-вставший, эти реалии отрицают друг друга, они друг для друга бытие и небытие, но в процессе моего движения они одинаково наличествуют. То же самое применимо к описанию мыслительного процесса: я могу думать сперва об одном, потом о другом; но если я думаю об одном, значит не о другом; стало быть, эти мысли отрицают одна другую; и однако обе они наличествует в длящемся процессе моего мышления.
Познавательная проблема кроется не в самом процессе становления, а в способе его осмысления. Дело в том, что наше мышление не может ухватить становление как таковое. Рефлектируя некий процесс, мы можем только разбивать его на конкретные, не связанные друг с другом моменты: я вижу себя-сидящего и отличаю от этой реалии себя-вставшего; вижу себя-мыслящим одно и себя же мыслящим другое. Мы можем даже собрать воедино эти реалии – создать их синтез. Но синтез не тождественен становлению. Иными словами, наше мышление рассматривает становление «защищённым от перехода (Absatz)».
Но там, где нет перехода, и остаётся непонятным, как, собственно, перейти от Абсолютного бытия к конкретному; этого не объясняли ни античные, ни новоевропейские системы (прежде всего, система Спинозы, где не показан способ проявления субстанции в её атрибутах и модусах). Гегель строит свою систему исключительно на переходе от абсолютного к конкретному, и этим вновь подчёркивается её динамический характер.
Показательна следующая фраза Гегеля: «Понятие ведёт само себя дальше». То есть, будучи всеобщим, понятие отрицает сперва эту свою всеобщность, а потом её частные проявления, чтобы снова вернуться к всеобщности – и так далее. Этот процесс и называется у Гегеля диалектикой. Заметьте обязательно: диалектика у Гегеля – это способ саморазвития Абсолютного мышления, или Абсолютного духа. (То есть самоограничение бесконечной деятельности каким-то одним «делом», а затем выход за пределы этой ограниченности – новое ограничение – и так сколь угодно долго; всё это мы уже видели на примере нашего самосознающего Я.) Гегелевская диалектика ввиду этого может быть только идеалистической. И когда Маркс заявил, что он, отбрасывая Абсолютный дух Гегеля и становясь материалистом, якобы «поставил гегелевскую диалектику с головы на ноги», то он просто обнаружил полное непонимание самой сути гегелевской диалектики. Самодвижущаяся материя есть нонсенс; в то время как самодвижущееся мышление есть чистый факт; и философу-материалисту, если он хочет быть последовательным, нужно отказаться либо от материализма, либо от диалектики.
Знаменитый гегельянский термин снятие (хотя мы его видели уже у Шеллинга и Фихте) – Aufheben. В немецком языке это понятие имеет два значения: 1. удержать, сохранить, 2. прекратить, положить конец. Снятое (ideelle) есть сохранённое, потерявшее свою непосредственность. (Опять лучше всего взять обыденный пример. В течение дня каждый из нас имеет множество различных состояний, а за всю жизнь их набралось ещё больше. Сегодня с утра я ехал в МАИ и читал лекцию, но теперь я, допустим, пью чай. Состояния путешествия в МАИ и чтения лекции уже ушли, они прекратились, им положен конец; и однако, они сохранились во мне, они удержаны моим духом. И эти мои действия, а также более отдалённые мои действия, год, два, десять лет назад, в самом деле, есть действия снятые: они где-то сохранились во мне, но утратили свою непосредственность. Слово снятие нам гораздо легче будет понять, если мы привяжем его по смыслу к снимку: фотоснимок, который делает наш телефон, и есть сохранение нашего состояния без его непосредственности, и тем сильнее мы будем это ощущать, чем позднее взглянем на этот снимок. И конечно, любое снятое состояние – есть некий этап в развитии нашего индивидуального духа.)
Рассматривая становление, мы видим, что в нём одно качество может отрицать другое. Например, яблоко было кислым, а стало сладким. Сладкое имеет иную природу, нежели кислое, и эта его природа отрицает противоположную себе, она есть по существу отрицательная природа (по-нем. Qual, дословно: мучение). Но в этой же природе конкретное качество «выделяется из другого и укрепляется» (в нашем примере сладким стало не другое, а то же самое яблоко, которое сперва было кислым, то есть сладкое выделилось из кислого и утвердилось как сладкое). Такое движение из качества в качество Гегель называет Qualierung (качествование) или Inqualierung (вкачествование), как бы погружение в смутную глубь (процесса), – и здесь он дословно повторяет самого известного германского мистика Якоба Бёме (1575–1624).
Нечто и иное (Etwas und ein Anderes). Эти различения для нашего мышления достаточно формальны. Мы можем мыслить нечто (вот этот стол), а потом мыслить иное (вот этот стул), и по содержанию мыслимые эти предметы будут различаться, но с формальной стороны и одно мыслимое – есть мысль, и другое мыслимое – есть мысль. Гегель хочет сказать, что для мышления – мыслимо абсолютно всё, и поэтому есть основания говорить о преодолении противоположностей мыслимых объектов на основании их общей мыслимости. И это мы можем говорить не только о конкретных объектах, но и о духе и природе, и о форме и материи, коль скоро они мыслимы.
Иное само по себе – и иное по отношению к себе. Опять берём близкий нам пример. Иным я могу считать другого человека, нежели я – некоторое нечто. Этот другой человек может мыслить своё состояние – тогда он будет видеть себя иным по отношению к себе. Но он может и преодолеть это самоограничение, то есть своё иное, и вновь выйти на самого себя. Иное возвращается обратно к себе. И это – путь любого духа. И этот путь называется – рефлектированием в себя.
Сущность и существование. Сущность не отличается от своего существования (die Existenz). Но когда сущность проявляет себя в существовании, это называется явлением (die Erscheinung). Или: явление есть откровение (Offenbaren) сущности в её существовании. Если же явление будет рефлектировано в себя, то оно возвысится (auftut) над собою как явлением и вернётся к своей сущности.
В каждой вещи есть два аспекта: в-себе-бытие и бытие-для-иного. Если абстрагировать вещь от второго аспекта – она станет вещью-в-себе, то есть превратится в пустую абстракцию, и в этом случае мы ничего не сможем знать о ней. Вещи, которые нами осознаются, хочет сказать здесь Гегель, всегда находятся в опосредованной связи, всегда представляют собою бытие-для-иного.
Что же до Абсолюта, то он может быть рассмотрен непосредственно, и тогда это будет «абстрактное пространство», или «совершенно непрерывное вне-друг-друга-бытие», или внеположность (Aussereinandersein). Однако это не значит, что Абсолютный дух не открывается конкретному духу, хотя сам Гегель подчёркивает, «что сущность Бога есть бездна (Abgrund) для конечного разума».
Однако если бы Бог не опосредовал Сам Себя, мы не могли бы Его мыслить. Поэтому Гегель требует отказаться от старого способа мышления о Боге. Обычно принято мыслить Бога как совокупность (Inbegriff) всех Его превосходных свойств (всеблагости, всемогущества, всезнания и т. д.), которые как бы соположены в Боге одно подле другого, при этом ни одно из них не снимает другого. В этом случае эти качества должны были бы умерять (Temperieren), то есть так или иначе ограничивать, друг друга. Но понятие бесконечного Бога несовместимо с представлением о Его внутренних ограничениях. Поэтому старое понимание Бога есть понимание Его как «пустого абсолютного», и вновь, прежде всего, потому, что это есть статическое Его понимание. Мы должны указать, говорит Гегель, не только на свойства Божьи, но и на абсолютную силу Бога или Его мощь (Macht) снимать все Свои определения, так что как бы на одном полюсе оказывается вся сила Божья, а на другом – все Его определения, которые ещё не сняты (Aufgehobenes), однако подвержены снятию по воле Божьей.
Вместе с тем Абсолют не существует без своего развёртывания (Auslegung). Сам для себя Абсолют абсолютно прозрачен, то есть знает все свои возможные определения, есть их абсолютная форма, или Абсолютный Абсолют (das Absolut-Absolute). Или: «прозрачная внешность, которая есть показывание себя самой». Но Абсолют активен, то есть имеет стремление обнаруживать себя (sich manifestieren), а значит непредставим без опосредования, и поэтому раскрывает последовательно все свои определения. Поэтому же можно сказать, что действительность есть рефлектированная абсолютность.
Абсолют саморазвивается, постоянно отрешаясь (Entauperung) от конкретных способов своего самопроявления. Или: Абсолютная идея производит свои различные формообразования (Gestaltungen) и отталкивается от них, чтобы производить новые. Или: всеобщее членится на особенности (besondern) и преодолевает их. Или, как мы уже видели: понятие само ведёт себя через отрицание. Но тогда необходимо подчеркнуть, что если понятие имеет столь деятельный характер, то оно обладает личностью (Persönlichkeit) и есть личность (Person).
Формообразования Абсолюта познаются, с одной стороны, искусством и религией, а с другой – философией. Философия есть наиболее адекватное познание Абсолюта, поскольку она познаёт его через понятия – в то время как Абсолют же и есть понятие. Или можно сказать, что Абсолют есть и понятие как бытие, и понятие как понятие (см. выше деление логики), то есть единая сущность, или в-себе-и-для-себя-определённость (An-und-für-sich-Bestimmtsein) понятия.
И вновь: понятие само ведёт себя через отрицание. Мы можем здесь таким образом обозначить метод понятия – это либо троичность (Triplizität), либо четверичность (Quadruplizität). И тут перед нами опять всё та же схема: тезис – антитезис – синтез. Первая посылка (тезис) есть всеобщность. Понятие, или Абсолют, в самом начале есть все возможности самопроявления. Вторая посылка (антитезис) есть единичность. Понятие, или Абсолют, раскрывают себя в конкретной форме. Но конкретное отрицает или снимает всеобщее. Однако понятие движется дальше и преодолевает положенную единичность. А это значит, что оно возвращается к себе как «простой всеобщности» (синтез). Четверичная схема – это: тезис – антитезис – кризис – синтез. Здесь просто подчёркнуто натяжение между антитезисом и тезисом (кризис), которое благополучно разрешается опять-таки возвращением Абсолютного духа к самому себе.
Чем больше всеобщее развивает себя, тем больше оно, во-первых, обогащается и, во-вторых, углубляется в себя; а самое богатое есть уже конкретное, то есть субъективное, то есть опять-таки личность. Стало быть, наиболее богатого, конкретного и субъективного развития личный Абсолют достигает в личном же субъекте – то есть в человеке. Опрометчиво было бы понимать этот вывод так, что любой эмпирический человек – это уже и есть Бог, Абсолют. Но по существу концепция Гегеля есть духовный эволюционизм, то есть учение о диалектическом развитии Абсолютного духа к конкретному: наиболее полно и адекватно Бог может развернуть Себя только в человеческой личности.
