Ч. II. Философские искания русских поклонников Ж.-Ж. Руссо

Русский сентиментализм

(Н. М. Карамзин, Д. И. Фонвизин, А. Н. Радищев)

- Продолжая разговор о своеобразии русского сентиментализма, необходимо рассмотреть подробнее принципы освоения европейского опыта и отношение к нему русских литераторов, чтобы избежать ошибочного представления о русской литературе это эпохи как заимствованию и подражанию. Такие представления лишают литературу ее самобытности, а главное – значимости в истории русской литературы. Рассмотрим эту проблему на примере отношения русских сентименталистов к самому авторитетному писателю-философу времени – Жан-Жаку Руссо (1712–1778). Принято считать, что в России слепо поклонялись ему, следовали за его произведениями. Однако, как уже отмечалось, отношение к Руссо было очень сложным, особенно у ведущих писателей – Н. М. Карамзина, Д. И. Фонвизина, А. Н. Радищева. Они были и знатоками, и поклонниками творчества Руссо, но одновременно полемизировали с ним и его воззрениями.  

 

- Руссо был хорошо известен в России уже в 1750-х годах. Первым отозвался о его философии В. К. Тредиаковский в «Слове о мудрости, благоразумии и добродетели» (1752), написал о нем и Я. П. Козельский в своих «Философических предложениях». Первым переводчиком Руссо был Павел Потемкин, написавший предисловия к двум изданиям текстов французского мыслителя (1768, 1770). И вот наступает эпоха сентиментализма – литературного направления, столь близкого руссоизму. Как же увидели русские писатели и мыслители этой эпохи идеи Руссо?

 

- На первый взгляд кажется, что они преклонялись перед личностью великого Руссо. Однако все было сложнее. «Отчего Жан-Жак Руссо нравится нам со всеми своими слабостями и заблуждениями? Отчего любим мы читать его и тогда, когда он мечтает или запутывается в противоречиях?» – этот вопрос Н. М. Карамзина к читателям альманаха «Аглая» (1794) обозначил всю сложность отношения русских поклонников Руссо к философскому опыту «женевского гражданина». Правда, в силу привычных моделей восприятия творчества Карамзина эти слова из статьи «Что нужно автору?» представляются всего лишь отголоском сентиментального мировидения писателя. Между тем, в том же альманахе опубликована и глубокая и умная статья Карамзина – «Нечто о науках, искусствах и просвещении», резко полемизирующая с Руссо, и отражающая его собственный опыт философского осмысления «ужасных происшествий» во Франции (имеется в виду якобинский террор). Они, как написал Карамзин в письме к И. Дмитриеву, «волнуют всю <…> душу».  Но если любовь к Руссо и его особая популярность в России сегодня неоспоримы, подтверждены фактами и исследованиями, то сама возможность говорить о его «слабостях» и «заблуждениях» в эпоху, как считается, «бледной, чахлой, хрупкой» философии XVIII века зачастую кажется сомнительной.   

- Так были дли русские сентименталисты философами?  По-прежнему авторитетно мнение о том, что русская философия, «сильнейшим образом запоздав в развитии», не имела тогда «и намека на философские штудии». И хотя русские мыслители того времени «отнюдь не ощущали себя невежественными учениками», суждения о «несамостоятельности» философии, об «отсталости» России и ее «рабском подражании» Европе остаются общим местом. Как ни парадоксально, такой фокус видения задан именно европейской точкой зрения – сформированным философией Просвещения идеалом цивилизации, который определял не только нормативный образ реальности, но и задавал условия его познания. Западному «нормативному образу» русская культура XVIII века, конечно же, не соответствовала, о чем говорил, помимо других, и Руссо:

      

  «Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано. Петр обладал талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того, что творит и созидает все из ничего. Кое-что из сделанного им было хорошо, большая часть была не к месту. Он понимал, что народ его был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. <…>. Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских».

    

В ту же «рубрикацию» не помещались, по общему мнению, и философско-познавательные принципы русской мысли XVIII века, не давшие целостных систем. Оспаривая этот сторонний взгляд на «русское мировоззрение» философы XX века – прежде всего С. Франк и А. Лосев, поставили вопрос о самобытном «внутреннем строении русского философского мышления», которое сказалось в том, что «кладезем самобытной русской философии» является литература и «наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны <…> в литературной форме».

Действительно, светская словесность нового времени, только что оформившаяся и еще формируемая, наделенная в русском сознании XVIII века свойствами «универсальной грамматики», была единым дискурсивным пространством, продуцирующим тексты как высказывания о новых культурных смыслах, и активно занималась созиданием новых элементов культурной парадигмы. Любой текст, возникший в словесном творчестве или его контексте, создавался и воспринимался как мышление о себе, о своей культуре и традиции. При всей сложности социокультурной событийности XVIII века самые актуальные проблемы национального бытия решались в рамках новой российской словесности.            

Связь литературы и философии, конечно, не исключительно русская черта, это общее свойство культуры. Однако именно в России эта связь была резко актуализована, поскольку философия способна приводить в мир в гармоничное, целостное состояние. Этот характер просветительской философии хорошо видел Карамзин. «Ужасная» французская революция, считает он, – это финальный итог философской деятельности, и, свершившись, она окончательно «объяснила идеи». Их суть Карамзин видит в том, что «все необыкновенные умы страстно желали великих перемен», «везде обнаруживалось какое-то внутреннее неудовольствие; люди <…> видели одно зло», а «проницательные наблюдатели ожидали бури; Руссо и другие предсказали ее». Все эти «умственные» ожидания закончились тем, что «гром грянул во Франции» и «мы видели издали ужасы пожара». По сути, здесь речь идет о философском осмыслении опыта французской революции, который помогает (при осознании) России оставаться целой и не проходить горькие «уроки» французов.      

 

  - Неслучайно, именно в это время и возникает острое неприятие уже упоминавшейся «резкой и пристрастной оценки», которую дал Руссо опыту исторического развития России. И эти суждения Руссо из трактата «Об общественном договоре», и высказанное им в «Эмиле» мнение, о том, что слова «“отечество” и “гражданин” <…> должны быть вычеркнуты из новейших языков», отозвались в России бурным обсуждением вопроса о гражданине и «сыне отечества» (например, «Беседа о том, что есть сын Отечества» А. Н. Радищева), о национальном характере и «национальной гордости». Наиболее значимыми среди обширных публикаций на эту тему стали выступления Н. М. Карамзина («О любви к отечеству и народной гордости») и А. С. Шишков («Рассуждение о любви к отечеству»), которые, хотя и были противниками в споре «архаистов» и «новаторов», исходили из общего понимания проблемы.

На полемическую связь «Рассуждения» Шишкова с Руссо уже указывал А. Зорин, но и Карамзин оспаривает Руссо. Признавая, что «мы излишно смиренны в мыслях о народном своем достоинстве», он пишет: «Петр Великий, соединив нас с Европою <…>, ненадолго унизил народную гордость русских. Мы взглянули, так сказать, на Европу и одним взором присвоили себе плоды долговременных трудов ее». Позднее он вновь повторит свой тезис: «Великий Петр, изменив многое, не изменил всего коренного русского» [13, с. 174). Явной отсылкой к Руссо является замечание Карамзина – «Завистники русских говорят, что мы имеем только в высшей степени переимчивость», но, продолжает он, «как человек, так и народ начинает всегда подражанием; но должен со временем быть сам собою». Так в публицистике литератора Карамзина и Шишкова, занятого лингвистическими разысканиями, возникали свои философские решения – каждый по-своему мыслит модель русской «нормативной реальности» и специфику дискурса идентичности в категориях отечественного, коренного русского, своего.

 

 - Тесная связь литературы и философии в русской традиции XVIII века определялась, таким образом, наличием самобытных интеллектуальных горизонтов: русская мысль эпохи была устремлена к проектированию будущего в его единении с прошлым. Недаром Карамзин   садится за труд историка: для него несомненно – «До сего времени Россия беспрестанно возвышалась <…> – и мы еще на пути нашего славного течения!». На этом пути и нужна история как «завет предков потомству <…> и пример будущего». Именно литература в силу своей специфики и позволяла вербальному суждению не быть финальным, окончательным, тем самым как бы «закрывая» историю. Проективный характер русской мысли сказался и в активных философско-антропологических обсуждениях проблемы русской личности, в чем проявилась еще одна показательная черта русской философии – ее «антропоцентризм».

В России второй половины XVIII века, когда настало время пробуждения «от тяжкого духовного обморока» и «русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния» (Г. Флоровский), интерес к человеку и антропологическим концепциям был очень широким. Проблема человека стала центральной и для писателей-интеллектуалов (например, в трактате А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии»), и для русских масонов эпохи, искавших путей духовного возрождения, и для религиозных мыслителей: например, св. Тихона Задонского.

 

 - «Тестирование» Руссо. В европейском Просвещении самую яркую концепцию человека представил в своих текстах Руссо – «отец антропологии» (К. Леви-Строс). Его «естественный человек» обрел такую популярность, что сформировал особый тип сентиментального героя в литературе, и русские авторы, нашедшие «естественность» в крестьянине, часто прямо отсылали читателя к имени Руссо или «Новой Элоизе» и «Эмилю». Особый интерес вызвали в России «Исповедь» и «исповедальная» поэтика других текстов Руссо («Эмиль, или О воспитании», «Прогулки одинокого мечтателя»). Перспективы глубокого познания человека в исповедальном слове, способном показать «каково суть человеческое сердце» (Д. И. Фонвизин) высоко оценили, например, Н. М. Карамзин, и Д. И. Фонвизин, хорошо знакомые с философией Руссо и не раз обращавшиеся к ней. Неслучайно, Карамзин отметил, что у Руссо даже в его «заблуждениях сверкают искры страстного человеколюбия». Но именно исповедальное слово в его антропологическом аспекте стало для русских писателей XVIII века пространством собственных философских исканий. И здесь, как представляется, свою актуальность проявило еще одно свойство литературы: лишь она, как писал И. П. Смирнов, «способна тестировать философию <…>, подвергая ее мыслительному эксперименту».  И, действительно, русские «исповеди» XVIII века стали своеобразными «экспериментами» с антропологической «матрицей» Руссо.   

 

- Д. И. Фонвизин. Первый опыт осмысления «Исповеди» Руссо – это «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Фонвизина (1791). Ранее, в письме 1778 года Фонвизин доброжелательно оценил книгу Руссо «как исповедь всех дел его и помышлений», как «неподражаемое сочинение». Теперь он пишет свое «признание» и мыслит исповедальный дискурс иначе, не удовлетворяясь руссоистскими принципами. Фонвизина смущает подчеркнутая я -позиция героя «Исповеди»: Руссо, отмечает писатель, хотел показать человека, «изобразив одного себя», – «вот какой подвиг имел Руссо в своих признаниях». А фразу Руссо – «Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет последователей» – Фонвизин понимает по-своему: «…написал свою исповедь и думает, что сей книге его как не было примера, так не будет и подражателей».

«Пример» важен для Фонвизина: свое «признание» он связывает с другим типом исповедального слова – «… да не будет в признаниях моих никакого другого подвига, кроме раскаяния христианского: чистосердечно открою тайны сердца моего и беззакония моя аз возвещу». Здесь Фонвизин перефразирует 31-й псалом, к нему же обращается в начале своей знаменитой «Исповеди» и Августин Блаженный (354–430)[1]: «Разве не свидетельствовал я перед Тобой, сказал: “Исповедуюсь Господу в беззаконии моем”, и Ты простил нечестие сердца моего». Связь текста Фонвизина с религиозно-исповедальной традицией, явленная в цитации библейских текстов и использовании агиографических мотивов, несомненна. И его «Чистосердечное признание…» близко не столько к «Исповеди» Руссо, сколько к «Исповеди» Августина. Учтем, что, как и текст Руссо, «Исповедь» Августина была так же хорошо знакома русскому человеку эпохи, ее новый перевод появился буквально накануне создания «Чистосердечного признания» в 1787 году. Фонвизин при этом активно интересовался традиционными аспектами православной антропологии, что проявилось в его творчестве раньше: например, в «Недоросле», где противопоставлены человек, имеющий «душу и сердце», и человек-скот, о котором уже напомнил современникам св. Тихон Задонский в «Сокровище духовном» (глава «Скот»).

Как отметил Л. Баткин, размышляя о смысле я в «Исповеди» Августина и сравнивая его с Руссо, «“Исповедь” Августина <…> о пути человека к истинному Богу», а произведение Руссо – это «совершенно светская исповедь, чуждая покаянию», это «апология частной жизни». В своей книге «Личность и страсти Жан-Жака Руссо» ученый отметил, что показательны для Руссо и «несравненный, прошивающий все его поздние сочинения автобиографизм или эгоцентризм», и «ощущение одиночества».  

Русскому мышлению такая модель личности и структура исповедального слова оказываются чуждыми. Тот сложный комплекс национально специфических проблем, который стал остроактуальным во второй половине столетия, включал в себя и вопрос о русской личности и ее самоопределении. В этой культурно-антропологической перспективе мышления о себе, особенно значимым было общее отношение к индивидуализму, эгоизму или «самости». Так, в трактате «О повреждении нравов в России» М. Щербатова «самость» становится самым маркированным знаком нравственного падения русского человека. Например, он отмечает с негодованием, что «грубость нравов уменьшилась, но оставленное ею место лестию и самством наполнилось», «любовь к отечеству убавилась и самство (= эгоизм – О.М.Г.) и желание награждений выросло». Щербатов читал Руссо, но не принимает его позиции – «Имея себя единого в виду, может ли он быть сострадателен к ближнему и сохранить нужную связь родства и дружбы?».  

  Текст Фонвизина, сосредоточенный на природе человека, направлен на создание собственной, отличной от индивидуализма Руссо, антропологической концепции. Здесь нужно обратить внимание на то, что сам Руссо в начале «Исповеди», по сути, вступает в скрытую полемику с Августином. Неслучайно это имя все-таки будет названо позднее в его  «Прогулках одинокого мечтателя»: «Я не захожу так далеко, как блаженный Августин, который, будь он осужден на вечные муки, утешался бы мыслью, что такова воля божья». Эта фраза только кажется проходной, на самом деле коротко и ясно Руссо выразил общий пафос учения Августина о человеке, имея в виду и «Исповедь», и трактат «О свободе воли», глубоко чуждые рационалисту XVIII века. Своим «делом беспримерным» Руссо спорит с Августином. Так, главные вопросы для Августина – «Кто я и каков я?», «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?», а у Руссо уже готовы ответы: «Я хочу показать <…> человека во всей правде природы», «Я один знаю свое сердце». Если для Августина его исповедальное слово – это беседование с Богом («Исповедь моя совершается пред лицом Твоим, Боже мой»), то для Руссо – это слово о себе и для себя («я пишу <…> только для себя»).

Эту почти не заметную полемику, как представляется, уловил Фонвизин и выбрал позицию Августина: он исповедует «тому единому <…> благие дела мои, ему единому за них благодарю и его молю, да мя в сем благом утвердит до конца жизни» и, как и Августин, обращается к нему – «Но, господи! Тебе известно сердце мое…».  Фонвизин полемически противопоставил позиции Руссо свой «пример»: он идет за Августином, «следуя гласу совести» в «раскаянии христианском».  Аналогично мыслил и А. Н. Радищев, размышляя о человеке, он писал: «О! если бы человек, входя почасту во внутренность свою, исповедовал бы неукротимому судии своему, совести, свои деяния». В позиции Августина Фонвизина привлекает то, что в его «Исповеди», как отмечал Л. Баткин, «торжествует пафос тождества всех и каждого», что отдельная «жизнь понята как притча о Человеке» и, главное –  личность определяется не «житейской интимностью», не «частным существованием» индивидуалиста, как у Руссо, а «возникает – благодаря надличностному модусу существования – в молитве», а «я осознается <…> через божественное Ты».

- Н. М. Карамзин. В этом контексте более определенно выглядят и семантика «Моей исповеди» Карамзина, опубликованной в «Вестнике Европы» – журнале, выразившем новые мировоззренческие установки писателя. С одной стороны, журнал сконцентрирован на своем, «коренном русском», с другой – на критике чужого и чуждого философского опыта. Здесь, например, напечатана статья Карамзина «О случаях и характерах в российской истории, которые могут быть предметом художеств», в которой он продолжает свой спор с Руссо о «науках и искусствах» в более резкой форме. Отсылая читателя к Руссо – «а те холодные люди, которые не верят <…> влиянию изящного на образование души»[2], Карамзин заключает – «достойны ли они ответа?», «не от них отечество ожидает великого и славного».

  Очевиден и полемический потенциал «Моей исповеди». Следует учесть, что к этому тексту примыкает рад других произведений Карамзина, связанных с осмыслением человека: «Чувствительный и холодный» и «Рыцарь нашего времени». В последнем есть упоминание «Эмиля» Руссо, но одновременно судьба героя повести соотносится и с религиозно-мистическим, масонским трактатом «Духовный рыцарь» И. В. Лопухина. Карамзин формулирует свое понимание человека и в других текстах журнала. Например, создает новое путешествие – «Исторические воспоминания и замечания на пути к Троице и в сем монастыре», и новый образ путешественника, который мыслит свою «естественную» природу уже не в приобщении к чужому опыту, а в осознании собственной историчности и национально-культурной идентичности, в обнаружении своей подлинности в мире русской жизни (путешественник в этом тексте путешествует вокруг Москвы и доезжает до Троице-Сергиевой Лавры).

    Важно учесть и появление рядом с этими текстами Карамзина в том же журнале повести «Молодой философ» В. В. Измайлова – верного почитателя Руссо. Замысел автора не был, видимо, направлен против Руссо, но Карамзина-издателя повесть заинтересовала, поскольку обнажала несостоятельность руссоистского «естественного» человека, особенно очевидную рядом с его собственными текстами. Измайлов показывает сложный путь героя, воспитанного по рецептам Руссо, в мире обычной светской жизни. Получивший «имя Руссова воспитанника» Эмиль, «образованный просвещенным отцом, в тишине сельского уединения, по системе Руссовой Философии», оставшись сиротой, сам докончил «свое воспитание по Руссову трактату». Став взрослым, герой скромно живет в «смиренном домике», но все-таки с «правилами Ж.-Ж. Руссо» решает «выйти на сцену света». Это что становится «жестоким опытом»: автор описывает драматичное противостояние человека, «образованного только рукою Природы», и «театра» цивилизации. В итоге «юный мудрец сделался, наконец, старым мудрецом. Ум и сердце его применились к обычаям и мнениям. <…>. Но сказывают, что до конца жизни он повторял всегда со вздохом: “ах! Для чего милые надежды юности оставляют одни следы восхитительных сновидений!”».

Такой же несостоявшийся герой представлен и в «Моей исповеди» Карамзина. Его трудно считать «естественным», но действует он так, как подсказывают ему, можно сказать – «естественные», его движения. Карамзин – тонкий стилист: только в этом тексте он употребил слово «исповедь» и создал фонд аллюзий, отсылающих к Руссо. Например, герой Карамзина глубоко индифферентен к миру, и это его «девиз» («великое слово так …»), которым он руководствуется всегда, и пишет свои «признания» тоже «так», не желая при этом «казаться рабским подражателем». Если последнее словосочетание отсылает к началу «Исповеди» Руссо, то упоминание «девиза» связано с продолжением «Исповеди» – «Прогулками одинокого мечтателя». Здесь Руссо несколько раз говорит о своем «девизе», объясняя еще раз свою искренность в «Исповеди»: «Я выбрал себе свой девиз…», «Девиз обязывал меня больше всякого другого к самому строгому соблюдению истины. Надо было иметь смелость и силу быть правдивым всегда». В этих словах и пространных рассуждениях Руссо о правде и лжи Карамзин мог увидеть «оттенок неустрашимого <…> эксгибиционизма» Руссо и «провокативное значение интимной искренности как таковой» (Л. Баткин).

Это и стало предметом изображения в повести: по сути, позиция героя (он рассказывает о себе сам, как и Руссо) не отличается от позиции Руссо: и тот, и другой говорят о себе со всей правдивостью, и оба довольны собой, хотя и одиноки. Руссо писал об одиночестве: «Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен собой, как бог».  И герой «Моей исповеди» тоже «доволен своим положением», ведь он «родился философом» и «сносил все равнодушно». Конечно, Карамзин доводит ситуацию до предельного абсурда, как когда-то Руссо, по его признанию, довел свою откровенность «до того предела <…>, до которого никогда не доводил <…> никто». Но именно это и ставит под сомнение подлинность рассказа безымянного я в «Моей исповеди». Самолюбивые признания героя в «проказах» и правдивость этих признания Карамзин сводит к ничто, то есть аннулирует как событие. О ничто говорит сам герой, упрекая других «исповедников» в том, что «они умеют расплодить самое ничто», чем, по сути, занимается и сам. И это «ничто», вполне возможно, тоже является отсылкой к Руссо, который писал в «Прогулках»: «…отныне я ничто среди людей, и это все, чем я могу быть».

 

 - А. Н. Радищев. Свое понимание человека высказал и А. Н. Радищев в «Дневнике одной недели», в тексте сложной природы, не получившем пока достоверной интерпретации. Проблемной кажется сама форма «дневника», поскольку в других случаях, размышляя о природе человека, Радищев использует жанры жития, путешествия, философского трактата. В литературных текстах жанр продиктован вниманием писателя к проблеме «внутреннего человека», его духовной природы и другим аспектам православной антропологии. «Дневник» – светский текст, и фабула его проста: здесь описаны семь дней, проведенные автором записей без уехавших друзей. Внутренний сюжет «Дневника» связан с состоянием героя – напряженным, экстатически-болезненным переживанием одиночества и отчуждения. Например: «Грусть моя <…> делала меня почти глухим и немым. <…>. День ото дня беспокойствие мое усугубляется».

Смысловую перспективу и описанию, и жанру задает соотношение и с общим пафосом «Исповеди», и с концепцией человека в «Прогулках» Руссо. Свои «Прогулки» автор представляет читателю как «дневник», он пишет: «Эти листки, собственно, лишь беспорядочный дневник моих метаний». Но и Радищев, по сути, написал «дневник метаний». Ведущей и в том, и в другом тексте становится тема одиночества. Для Руссо это принятая и выверенная позиция: «и вот я один на земле», «у меня нет в этом мире ни близких, ни мне подобных, ни   братьев», «лишь в себе нахожу я утешение» – все это и дает человеку, по мысли Руссо, «драгоценное чувство удовлетворенности и покоя».

  Герой Радищева мыслит иначе: «Не мог я быть один…», «друзей моих нет со мною, где они?» – это переживание одиночества дает только «уныние» и «скорбь», а встреча с друзьями дарует радость: «карета остановилась, – выходят, – о радость! … друзья мои возлюбленные!». Друзья, другие люди – это те, «коих сердца сочувствуют твоему». Так Радищев сформулировал идею «сопереживания» и «сочувствия», которая определяет в его концепции социальную природу человека. Ранее она была высказана в «Путешествии», герой которого познает не только себя и свой внутренний мир, но и мир бытия через призму сочувствия и переживания судеб других людей. В трактате «О человеке» Радищев повторит: «Человек сопечалится человеку, равно он ему и совеселится».

Да, Руссо тоже говорил о сострадании, имея в виду то природное чувство, которое может противопоставить человека культуре и цивилизации. Особенно ярко эта тенденция в понимании человека выразилась в «Эмиле», в котором Руссо пишет, что «человек естественный – вещь для себя, он – числительная единица, абсолютное целое», а человек-гражданин – «это лишь дробная единица», а потому «общественного воспитания уже не существует и не может существовать». Из этих тезисов и вырастает повествование о воспитании, которое у Руссо, по сути, отчуждает человека от социальности. Конечно, сама идея воспитания свободной личности была воспринята современниками восторженно и повлияла, в том числе, и на русскую педагогику. Однако именно русские мыслители, «тестируя» Руссо, увидели «подводные камни» его антропологических построений.

     Радищев видит человека принципиально иначе: «…гражданин, становясь гражданином, не перестает быть человеком». Одновременно ему важны и «единственность» человека, его «чувствуемое я», и его принадлежность к коллективному Я нации. Именно Радищев первым заговорил о соборности («народ в соборном его лице», «соборная народа власть»). Так же мыслит и Карамзин, оперируя категориями личность, народ, отечество. Он писал, например, что искусства в России (и это тоже его полемика с Руссо) играют огромную роль, поскольку могут «питать любовь к отечеству и чувство народное».

Восприятие и интерпретация идей Руссо в русской культуре XVIII века – самая интересная страница в истории формирования дискурсивных и интеллектуальных стратегий национального мышления. Поклонники и почитатели «бессмертного Руссо» видели в нем «мудреца, отвечающего на вопрос о смысле жизни». Карамзин напишет об этом: «Дух его парил надо мной». Но заинтересованное внимание русских мыслителей конца XVIII века к философскому опыту Руссо не отменяло возможности полемического взгляда на идеи «женевского гражданина», желания увидеть его «заблуждения», понять «противоречия». Философские искания эпохи, связанные в том числе и с именем Руссо, были актуализованы осознанием специфики собственных интеллектуальных горизонтов, очерченных необходимостью решения проблем своего, коренного русского. Своеобразие интеллектуальному диалогу с Руссо придавало и то, что он был представлен в новой российской словесности, которая в русской культурной ситуации второй половины XVIII века стала пространством философских и антропологических построений собственного дискурса национальной идентичности.

   

 

 

[1] Августин Блаженный (Аврелий Августин) – святой, один из величайших Отцов Церкви, богослов и философ, проповедник, автор многочисленных трактатов («О граде Божием», «О троице», «О музыке», «О бессмертии души» и др.). «Исповедь» (лат. Confessiones) была написана около 397–397 года н. э.

[2] Н. М. Карамзин имеет в виду знаменитый трактат Руссо «Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов».