Русской эмиграции (20 - 50 е годы ХХ в.)»

Тема «Политико-правовые взгляды

1. Политические идеи евразийцев.

2. Концепция «творческой демократии» И.А.Ильина(1883-1954 гг.).

3. Политические взгляды С. Л. Франка (1877—1950).

4. Политические взгляды Н. А. Бердяев (1874—1948).

5. Общественно - политические взгляды П. Сорокина (1889-1968 гг.).

6. Христианский социализм  С.Н. Булгакова (1871-1944) и Г.П. Федотова (1886—1951).

 

Следствием Октябрьской революции 1917 г. и последовавшей за ней Гражданской войны стала массовая эмиграция из страны людей, не­согласных с новым режимом. Среди двух миллионов наших соот­ечественников, уехавших за границу, было немало представителей русской интеллигенции, деятелей культуры, науки и искусства. При­чем далеко не всегда это было добровольным решением самих лю­дей — достаточно вспомнить печально известную кампанию осени 1922 г. по высылке из страны более 160 крупнейших ученых, писа­телей, историков, литераторов, общественных деятелей, которые ста­ли пассажирами так называемого «философского парохода». Среди них Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, С.Л. Франк и др.

Большую часть людей, покинувших Россию, приняли три евро­пейские столицы — Берлин, Париж и Прага. Они же стали центра­ми интеллектуальной жизни, там выходили журналы и газеты на русском языке, возникали разного рода группы и кружки. Напри­мер, в 1926 году в Париже Д.С. Мережковским и его женой З.Н. Гиппиус было организовано литературно-философское общество «Зеленая лампа». В Праге был открыт Русский научный институт, в котором работали русские философы, историки, экономисты. Там же в 1921 году вышел сборник «Смена вех», обративший на себя внимание всей эмигрантской общественности.

Участники сборника (Н.В. Устрялов, Ю.В. Ключников, А.В. Бо­брищев-Пушкин и др.) предлагали русской эмиграции принять сам факт случившейся в России революции, признать ее народный ха­рактер и пойти на сотрудничество с советской властью как «един­ственной, способной в данный момент править страной, взять ее в руки» (Устрялов) и «вывести широкие русские массы на большие исторические пути» (Ключников). С большим оптимизмом «сме­новеховцы» смотрели на начало НЭПа в Советской России, видя в этом процесс восстановления Российского государства, переход к русскому «Термидору», а самих большевиков воспринимая как творцов новой России, которые вернут стране ее былое величие, потерянное после нескольких лет войн и смут.

«Сменовеховцы» надеялись на дальнейшее перерождение со­ветской власти, в том числе на отказ большевиков от революци­онных и коммунистических лозунгов ради защиты национальных российских интересов, восстановления экономики, решения геопо­литических задач и т.д. Поэтому авторы сборника были активными сторонниками «возвращенчества», пропагандируя среди эмигран­тов идею репатриации и сотрудничества с советским режимом. В 20— 30-е гг. на базе сборника возникло целое политическое течение «сменовеховцев» (другое название — «национал-большевики»).

Если же говорить в целом о политико-философском наследии русского зарубежья, то вполне естественно, что центральной темой в нем стала революция, разделившая историю России и жизнь са­мих эмигрантов на «до» и «после». Лучшие умы эмиграции пыта­лись осмыслить этот феномен, понять причины крушения «старого порядка», прихода к власти большевиков, а позже — установления тоталитаризма. И, конечно же, эмигрантские мыслители мечтали о жизни в новой, постбольшевистской России, предлагая свои ре­цепты политического, социального и духовного обновления страны после свержения советской власти.

 

1. Политические идеи евразийцев.

 

В 1921 г. в Софии вышел сборник, который назывался «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Коллективный труд включал в себя статьи четырех авторов: Николая Сергеевича Трубецкого (1890—1938), Петра Николаевича Савицкого (1895 — 1965), Петра Петровича Сувчинского (1892—1985) и ГеоргияВасильевича Флоровского (1893—1979). Васильевича Флоровского (1893—1979). Именно этим людям сужде­но было стать основоположниками нового идеологического течения в русской эмиграции — евразийства.

Вслед за первым сборником вскоре последовало еще несколько изданий, а в 1926 г. евразийцы представили обобщенное видение сво­ей концепции, своего рода манифест движения, который назывался «Евразийство. Опыт систематического изложения». Однако жизнь евразийства как единого течения оказалась недолгой — уже во второй половине 1920-х годов оно раскалывается на Пражский и Парижский центры, а ближе к началу Второй мировой войны активная деятель­ность евразийцев и вовсе прекращается. Тем не менее интерес к их иде­ям не угас, они продолжали изучаться и переосмысливаться в русской эмиграции, в Советском Союзе (в частности, огромное влияние они оказали на историка Л.Н. Гумилева) и в постсоветской России, где воз­никло неоевразийское направление в политической мысли.

Основополагающей идеей евразийцев стало представление о Рос­сии как особом мире, который по своему значению и масштабу ра­вен таким цивилизационно-географическим единицам, как Европа и Азия. Согласно евразийцам, на материке Евразия находятся три субконтинента, три целостных географических и исторических об­разования — Европа, Азия и Евразия, в узком смысле слова, как особый «Российский мир». Нет России «Европейской» и «Ази­атской», разделенной Уральскими горами, существует целостная Россия-Евразия, самобытная цивилизация, «континент в себе», ге­ографические границы которого примерно совпадают с границами бывшей Российской империи и СССР.

Соответственно, русские, как и другие народы «Российского мира» — это не европейцы и не азиаты. Авторы новой концепции назвали их евразийцами, подчеркивая тем самым культурное, гео­графическое, ментальное и этнографическое единство всех людей, населяющих евразийские просторы. Так, Трубецкой в работе «О ту­ранском элементе в русской культуре» писал, что через всю нашу историю проходит «сожительство» русских с туранцами, и трудно найти великоруса, в жилах которого не текло бы какое-то количе­ство туранской крови, с другой стороны, продвижение русских на Восток было связано с обрусением целого ряда туранских племен. В результате такого взаимовлияния образовалось тесное единство этносов, объединенных общей исторической судьбой в «многона­родную евразийскую нацию». По мнению евразийцев, у русских гораздо больше общего со многими туранскими этносами «Россий­ского мира», чем с чехами, сербами или какими-то другими славян­скими народами, проживающими за пределами России.

Итак, русские — это, прежде всего, не славяне, а «евразийцы». Неудивительно, что и русскую культуру евразийцы не считали европей­ской, ведь на ее формирование оказывали сильное влияние разные цивилизации: и Византия, и так называемая «степная цивилизация», и Европа (особенно после петровских реформ). Поэтому «культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сум­ма или механическое сочетание из элементов той и других… Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как серединную евра­зийскую культуру» («Евразийство. Опыт систематического изложе­ния»).

Считая своими предшественниками Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, евразийцы подчеркивали, что европейская культу­ра — это культура определенной, «романо-германской» общности и она не должна рассматриваться как универсальная, общечеловече­ская (хоть и пытается на это претендовать). Европа для России — лишь «полуостров, лежащий к западу от ее границ», писал Савиц­кий, поэтому не стоит преувеличивать роль западной цивилизации в российской истории.

По мнению евразийцев, претензии западной культуры на универсальность тем менее обоснованны, что Запад находится в ста­дии кризиса и упадка, он ведет человечество в тупик, одним из доказательств этого являются кровавые события Первой мировой войны.

Однако стремление евразийцев всеми силами дистанцироваться от «романо-германского» мира привело к намеренному «выпячиванию» азиатского элемента в историческом развитии России. В итоге перво­начально декларируемого евразийцами баланса между Востоком и Западом не получилось — Россия в их изображении кажется страной скорее азиатской, нежели соединяющей в себе обе части света.

В рамках своей доктрины евразийцы предприняли и попытку нового осмысления отечественной истории, которая большинством русской эмиграции была воспринята как едва ли не самая прово­кационная часть их концепции. Попытаемся ее реконструировать в самых общих чертах. Прежде всего, евразийцы настаивали, что Киевскую Русь непра­вильно называть «колыбелью» русской государственности. Это за­блуждение является следствием европоцентричного мышления рус­ской интеллигенции, ведь восточнославянские племена занимали первоначально лишь незначительную часть современной России - СССР, а Киевская Русь была лишь одним из государств, располо­женных на гигантских евразийских территориях (в это же время су­ществовали Хазарский Каганат, Волжская Булгария и т.д.).

Впервые под своей властью все пространство России-Евразии объединил Чингисхан, создавший Великую Монгольскую империю. Сде­лать это было необходимо по объективным причинам — в отличие от Европы с ее «мозаично-дробным» строением, создающим предпосыл­ки к существованию небольших обособленных государств, открытые просторы Евразии изначально были предназначены для политической, культурной и экономической интеграции, для интенсивного взаимо­действия проживающих там народов. После смерти Чингисхана его империя постепенно распадается, но на всей евразийской территории продолжает жить сознание необходимости единства, реинтеграции этих пространств. И задачу нового объединения земель бывшего мон­гольского государства взял на себя глава одной из татарских «про­винций» — московский царь. С этого времени русские государи стали преемниками великой идеи Чингисхана, Москва превратилась в новый центр объединенной Евразии. Поэтому, как выразился в одном из своих писем Н.С. Трубецкой, никакого «свержения татарского ига на самом деле не было, а было обрусение и оправославление татарщины, состо­явшее в том, что ханская ставка переехала в Москву».

Настоящими государственными деятелями московские правители стали не тогда, когда собирали под своей властью другие русские кня­жества, а после начала покорения земель бывшей державы Чингисха­на — Казани, Астрахани, Сибири, — т.е. когда они стали возрождать монгольскую империю в обличии Московского царства. Но важным отличием этой вторичной интеграции Евразии стало то, что у русских в отличие от монголов была в наличии великая скрепляющая идея — православие. Слабость монгольской государственности состояла в от­сутствии мощной духовной связи между покоренными народами, ибо примитивное язычество, которое исповедовали монголы в момент за­воеваний, не могло выступить в роли цементирующей идеологии. Пра­вославию же была под силу эта объединительная функция.

Таким образом, движение России на Восток, которое началось с XVI в., было предопределено ее геополитическим положением, самой логикой ее исторического развития и особенностями евра­зийского «месторазвития», которое изначально было предназначе­но к объединению.

Евразийцы были уверены, что видеть в монгольском иге одни только отрицательные стороны — большая ошибка. Россия покори­лась монголам, будучи конгломератом удельных княжеств, разрознен­ных, враждующих между собой, лишенных понятия о национальном единстве; Киевская Русь еще не была даже государством в полном смысле этого слова. Через 200 лет монгольского ига мы видим на этом месте мощное, огромное Русское государство. И это не случайно — именно монголы показали русскому народу образец большой «государ­ственной идеи», величие которой «не могло не произвести на русских самого сильного впечатления» (Трубецкой). Восприняв монгольскую государственную идею и «облагородив» ее за счет православия, рус­ские вместе с другими народами «Российского мира» смогли постро­ить великую евразийскую империю. Поэтому, писал Петр Савицкий, «великое счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разло­жения она должна была пасть, она досталась татарам и никому друго­му… без «татарщины» не было бы России» («Степь и оседлость»).

Вслед за славянофилами евразийцы с большой симпатией от­носились к московской эпохе как наиболее органичному периоду в русской истории, где религиозная идея пронизывала собой все стороны жизни общества — быт, культуру, государственность и т.д. Пришедшую на смену Петербургскую эпоху они называли време­нем «официального государственного западничества», временем засилья европейских идей, отступления вестернизированной рус­ской элиты от собственных исторических традиций, разрушения консолидирующей религиозной идеи. В результате правящий слой совершенно оторвался от народа, и революция 1917 г. стала законо­мерным итогом этого антинационального периода развития стра­ны, следствием «саморазложения императорской России».

Считая русскую революцию своеобразной реакцией российско­го общества на европеизацию страны, евразийцы рассматривали большевиков как «наименьшее и неизбежное зло» в той ситуации. Кстати говоря, евразийцы стали первыми различать коммунизм и большевизм. Относясь крайне отрицательно к коммунистической идеологии как западнической, привнесенной из Европы, к тому же атеистической, противоречащей православной традиции России, евразийцы в то же время с большим интересом наблюдали за ста­новлением и развитием большевистского режима, видя в нем про­образ желаемого политического устройства — идеократии.

Учение об идеократии (дословно — «власть идеи») было важной частью политической философии евразийства. Под идеократическим государством понимался строй, в котором одна господствующая иде­ология («идея-правительница») объединяет все общество; по призна­ку преданности этой идеологии и готовности беззаветно ей служить отбирается и политическая элита. Идеократическое государство, ис­ходя из собственной системы убеждений и ценностей, активно орга­низует все стороны жизни общества, не боится жестко ограничивать свободу человека и выстраивать жизнь народа путем принуждения. Сама же идея-правительница является абсолютным авторитетом и не подлежит сомнению, поэтому какое-либо инакомыслие в государстве недопустимо. В то же время идеократия сохраняет тесную связь с об­ществом. Правящий слой, формирующийся из народа, не замыкается в себе и не противопоставляет себя остальному населению.

Современные западные демократии критиковались евразий­цами по двум важным аспектам. Во-первых, это государства без убеждений, без общей идеи (ведь они официально декларируют идеологический плюрализм), поэтому они слабы по определению, они стремятся минимизировать свое участие в политической, эко­номической и культурной жизни общества. Во-вторых, они неспо­собны выявить объективные национальные интересы. Процедура голосования по принципу «один человек — один голос» ущербна, ибо в такой ситуации количество всегда доминирует над качеством и голосующая толпа чаще всего принимает не самое оптимальное решение (евразийцы называли это «недееспособностью кучи»). При этом связь народа с правящем слоем в западных демократиях ограничена возможностью раз в несколько лет отдать голос за того или иного представителя власти.

Евразийцы были убеждены, что в мире на смену средневеково­му аристократическому и современному демократическому обще­ственному строю должен прийти идеократический как наиболее эффективный. И советский режим (вместе с другими формами тоталитаризма) виделся им прототипом подлинной идеократии. Так, большевистская партия была удачной моделью идеократиче­ской элиты, объединенной общей идеологией; советы — готовым образцом института, который осуществляет связь между народом и правящим слоем, реализует процедуру отбора в элиту; позитив­ным они считали и внедрение в СССР плановой экономики. Нуж­но лишь вытеснить чужеродную для России коммунистическую «лжеидеологию», и желаемый политический строй можно считать осуществлённым. Поэтому многие среди евразийцев надеялись на эволюцию большевистского режима, на то, что рано или поздно внутри советской элиты найдутся силы, которые откажутся от ком­мунизма и воспримут вместо него новую идеологию.

Что же предлагали евразийцы в качестве господствующей иде­ологии? По мнению Н. Трубецкого, универсальной идеи-правительницы нет, но в любой стране идеология должна отвечать по крайней мере двум критериям: она «должна быть такова, чтобы, во-первых, ради нее стоило жертвовать собой, и, во-вторых, чтобы жертва расценивалась всеми гражданами как морально ценный по­ступок» («Наследие Чингисхана»). Для России таковой должна стать идея о «благе России-Евразии», иначе говоря, сама евразий­ская доктрина. Провозглашая, что «евразийство желает стать стерж­невою идеологией русского народа» (сборник «Тридцатые годы»), евразийцы при этом настаивали на тесном соединении своей доктри­ны с православным христианством, ибо только в таком виде евра­зийская идея-правительница может быть принята русским народом.

Евразийцы не видели противоречия в том, чтобы предлагать православную идеологию в качестве объединяющей для полиэтни­ческой и многоконфессиональной «евразийской нации», ибо исто­рия показала, что православие на протяжении веков вполне мирно уживалось с другими религиями, демонстрировало свою терпи­мость. К тому же они считали, что мусульманство и буддизм, испо­ведуемые нехристианскими народами «Российского мира», стоят достаточно близко к православию по своему мироощущению, отно­шению к Богу и ряду других вопросов.

Евразийство было движением довольно пестрым в идей­ном смысле, особенно после своего раскола во второй половине 1920‑х годов, тем не менее обозначенные нами ключевые положе­ния их концепции стали сквозными для всего евразийства. Это, на­помним, идея о России как об особой евразийской цивилизации; учение об идеократии; представление об особой роли православия для русского народа и государства.

 

2. Концепция «творческой демократии» И.А.Ильина(1883-1954 гг.).

Иван Александрович Ильин философ, правовед, поли­толог — один из крупнейших мыслителей русского зарубежья. В число его основных работ, написанных в эмиграции, входят: «О сопротивле­нии злу силою», «Путь духовного обновления», «Основы христианской культуры», «Путь к очевидности», циклы статей «Наши задачи» и «О грядущей России».

В советское время Ильин был практически неизвестен в нашей стране, а с тех пор, как в конце 1980-х годов его имя было заново откры­то на родине, он стал восприниматься здесь исключительно как кон­серватор и монархист, как человек, связанный с правоэмигрантскими кругами. Нельзя сказать, что это было неправдой, ведь в своих работах Ильин действительно выступает с достаточно консервативных пози­ций. Он воспринимает государство как институт, призванный «служить делу Божию на земле», большое внимание уделяет вопросам духовно­сти и христианской религии, много рассуждает о необходимости сле­довать национальным традициям и воспитывать подрастающее поко­ление в «национальном духе», уповает на сильную власть, призванную двигать общество вперед.

Но при этом Ильин совсем не укладывается в привычное клише русского консерватора, ибо он с не меньшим пылом защищает ценности, которые принято считать либеральными — частную собственность, пра­вовое государство, свободу личности в духовной, экономической и поли­тической сферах. Вряд ли можно назвать консервативным его суждение о том, что «свободный человеческий дух есть сильнейший и драгоцен­нейший оплот общественной жизни» («Путь духовного обновления»).

Поэтому политическую философию Ильина можно скорее определить как либерально-консервативную, сочетающую в себе элементы обоих дискурсов. Скажем, свобода, в том числе свобода политическая, не была для Ильина самоценностью, которую нужно водворить повсеместно во что бы то ни стало. Русский философ считал, что она по силам далеко не каждо­му человеку и народу, к ней нужно быть готовым. «Человек, не осознавший себя как духовного субъекта (внутренне свободного и внутренне само­управляющегося), не сумеет понести прав политической свободы… Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней, дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и гибели» («Путь духовного обновления»).

Размышления о готовности народов к свободе были развиты Ильи­ным в работе «О грядущей России», написанной после Второй миро­вой войны. В ней Ильин, в числе прочих, рассматривает вопрос об оп­тимальном политическом устройстве для будущей России, поднимает проблемы тоталитаризма и демократии.

С одной стороны, Ильин не приемлет тоталитаризм как «политиче­ский строй, беспредельно расширяющий свое вмешательство в жизнь граждан». Тоталитарному государству не нужна самодеятельность и свобода человека, при тоталитаризме существует единый центр власти, призванный все знать, все планировать, все предписывать и предви­деть. Если в свободном обществе позволено все, что не запрещено, то в тоталитарном режиме запрещено все непредписанное. Тоталитаризм признает только государственный интерес и отрицает частную сфе­ру жизни людей (вспомним один из лозунгов итальянского фашизма: «все в государстве, ничего вне государства, ничего против государ­ства»). Ильин убежден, что XX век показал гибельность тоталитарного пути, как левого (советского), так и правого (нацистского).

Проблема, однако, состоит в том, что в современном мире един­ственной альтернативой тоталитаризму представляется западная де­мократия. Ее считают «всемирной политической панацеей», а демо­кратические лозунги воспринимают как «символ веры» современной политики, как нечто само собой разумеющееся. На самом деле, говорит Ильин, «демократический строй далеко не всегда и не везде у места. Он имеет свои… предпосылки», без них демократия превращается в формальность, которая реально не работает и не воспринимается об­ществом как действительная ценность.

Ильин был убежден, что политическое устройство невозможно создать по некоторой схеме. «Необходимо, чтобы народ понимал свой жизненный строй; чтобы он умел — именно «так» — организовывать­ся; чтобы он уважал законы этого строя и вкладывал свою волю в эту организацию.» «Государственная форма» зависит от исторического опыта народа, национального характера, культуры страны и даже раз­меров государства, его климата и природы. Иными словами, она яв­ляется выражением жизни народа, как духовной, так и материальной. В другой своей работе, «Путь к очевидности», Ильин сформулировал эту проблему так: «...если народное правосознание мыслит и чувствует авторитарно, то демократический строй ему просто не удастся. Напро­тив, правосознание с индивидуалистическим и свободным укладом не вынесет тирании.» Каждый народ — это «живая индивидуальность» со своей неповто­римой историей, и ему присуща своя самобытная «государственная форма»: «…нет одинаковых народов и не должно быть одинаковых форм и конституций» («О грядущей России»). Поэтому если демокра­тия не отвечает мировоззрению народа, если она не осознана и не вы­страдана им, само по себе формальное заимствование демократических институтов не приведет к установлению реального народовластия.

В противоположность «формальной демократии», которая сво­дится ко всеобщему избирательному праву и чисто арифметическо­му подсчету голосов, Ильин предлагает демократию «творческую». И хотя мыслитель был монархистом по своим убеждениям, он вовсе не считал, что будущая Россия должна обязательно вернуться к самодер­жавию. Он не исключал возможности построения правового демокра­тического государства, но при условии, что русское общество сумеет «творчески» подойти к этому процессу, если оно сумеет создать такую форму демократии, которая будет отвечать его менталитету, «правосо­знанию» и традициям. В случае успеха это будет для России тот самый «третий путь», который позволит избежать, с одной стороны, ужасов тоталитаризма, с другой — недостатков «формальной демократии».

Каковы же предпосылки «творческой демократии», позволя­ющие говорить о том, что народ действительно созрел для такого политического устройства? В работе «О грядущей России» Ильин насчитывает их по крайней мере шесть.

1) Народ должен понимать свободу, ценить ее и уметь ею поль­зоваться. Свободное общество отличается от несвободного тем, что последнее объединено лишь внешними связями — деспотической властью или суровыми законами, которые заставляют людей под­чиняться. Члены такого общества не могут сами управлять собой, их обязательно нужно вести за руку. А в основе свободного обще­ства — самодисциплина, внутренние регуляторы поведения, оно интегрировано снизу вверх. «Свободный народ сам знает свои пра­ва, сам держит себя в пределах чести и закона.»

Народ, лишенный этого «искусства свободы», всегда будет балансировать между двумя опасностями — анархией и деспотизмом. Или его свобода превратится во вседозволенность, он начнет злоупотреблять ею (грабить чужое имущество, разрушать, жечь, убивать), и тогда на­станет анархия, которая может закончиться гибелью государства. Или народ, пресытившись такой искаженной свободой, отдаст ее любому «авантюристу» или «деспоту», который сумеет увлечь толпу заманчи­выми обещаниями или посулить ей сытую и спокойную жизнь. Ильин напоминает, что Ленин и Гитлер пришли к власти именно в такой си­туации — разнузданной анархии и глубочайшего кризиса государства.

2) Высокий уровень правосознания. Ильин убежден, что внутри каж­дого человека находятся две силы, противостоящие друг другу — «сила инстинкта» и «сила духа». Инстинкт олицетворяет собой все звериное в человеке, его животную сущность, которая не знает никаких этиче­ских ограничений. Для зверя в человеке хорошо то, что выгодно.

Но этому животному началу противостоит «дух», который пред­полагает разумную волю, ответственность и совесть — именно то, что отличает нас от животных, делает людьми. Правосознание есть одно из проявлений «духа», позволяющее человеку четко понимать свое достоинство и права и уважать в других людях такую же «свободную и ответственную личность». Человек, имеющий правосознание — это опора государства; индивид, лишенный его, органически не способен к демократии, так как он, подобно зверю, будет повиноваться лишь из страха, у него нет чувства ответственности и собственного достоинства.

3) Хозяйственная самостоятельность, под которой Ильин пони­мает личную способность человека «кормить свою семью честным, хотя бы и наемным трудом». Если человек не чувствует себя «само­кормильцем», т.е. не является экономически самодостаточным, если он занят постоянной борьбой за выживание, он по определению не может быть сознательным гражданином. Экономически зависимый человек деморализован, он ждет от власти «подачек, развлечений и авантюр». Не случайно что именно чудовищная безработица приве­ла к власти в Германии Гитлера.

Одним из способов обеспечить экономическую самостоятель­ность личности Ильин считал частную собственность. Надо ска­зать, что он вообще уделял огромное внимание этому институту. В книге «Путь духовного обновления» Ильин рассматривает част­ную собственность как одну из фундаментальных основ здорового общества и государства, как естественное право человека, как про­должение его личности. Частная собственность позволяет человеку чувствовать себя увереннее на земле, поощряет его к труду, к совер­шенствованию мира вокруг себя. Поэтому коммунизм и социализм, отвергающие частную собственность, Ильин считал «противоесте­ственными» идеологиями, которые могут быть осуществлены толь­ко при помощи террора, путем насилия над человеческой природой.

4) Определенный уровень образования и политической осведомлен­ности, без которого всякое голосование превращается в карикатуру на демократию. В доказательство Ильин приводит услышанный им рассказ неграмотной крестьянки «бабы Авдотьи» о выборах в Учре­дительное собрание в 1917 г.: «…пришла я, этта, в волость, на крыль­це люди толпятся; спрашивают — ты на выборы? на выборы… — что, откеда? — говорю: Авдотья Митрошкина, с Погорелых Выселок. Отыскали они на бумажке, чегой-то отметили, а мне на ладонь крест поставили мелом, иди, говорят, домой, проголосила; ну я и пошла…»

Необходимо четкое понимание гражданами самой сути выборов, предлагаемых политических программ, нужно, чтобы люди имели воз­можность оценить разных кандидатов, сделать правильные выводы о первоочередных проблемах, стоящих перед страной. При малообразо­ванности и неосведомленности людей «голосует не народ, а обманыва­емая толпа; и из этого возникает не демократия, а охлократия».

В другом месте Ильин добавляет, что лишь те граждане должны быть допущены к участию в политической жизни, которые могут принимать интересы государства «столь же близко к сердцу, как свой собственный интерес», которые станут бороться не только за свои частные выгоды, но и за «духовно-верные» и «справедливые» интере­сы других сограждан и всего государства в целом. Только так может быть достигнута истинная общественная солидарность.

5) Политический опыт. Это условие тесно смыкается с предыду­щим. Ильин пишет, что желающий участвовать в управлении госу­дарством должен сначала уметь управлять самим собой, понимать сущность государства, его цели и задачи, смысл свободы, законы функционирования политики и экономики. Без этого общий инте­рес остается неосознанным.

6) В заключение Ильин называет еще ряд моральных качеств, необходимых гражданам для «творческой демократии». Среди них «преданность родине… неподкупность, ответственность и граж­данское мужество».

В итоге философ делает вывод, что демократия не есть легко вво­димый режим. Напротив — он наитруднейший. Демократия пред­полагает развитую культуру законности и правосознания в народе, чувство ответственности каждого человека за судьбу своей страны и осознание собственного достоинства, элементарную честность и по­литический кругозор. Если же всего этого нет, то демократия будет означать только разложение государства, коррупцию и смуту.

В любом государстве вообще крайне важно найти верный баланс между свободой и порядком. По мнению Ильина, в этом вопросе су­ществуют две крайности. Демократы и либералы убеждены, что го­сударство тем лучше организовано, чем больше там свободы и об­щественного самоуправления, чем слабее центральная власть. Они уверены, что государство следует уподобить «корпорации», кото­рая строится по принципу равноправия и добровольности. В про­тивоположность этому тоталитаристы всех мастей считают, что из государства необходимо как можно последовательнее исключить всякую свободу и инициативу снизу, иными словами, отождествить государство с «учреждением», ибо принцип любого учреждения (гимназии, больницы и т.д.) — это иерархия, подчинение и опека вышестоящих над нижестоящими.

На деле же идея централизации и порядка в своем крайнем выра­жении «погасит всякую человеческую самодеятельность, убьет сво­боду личности и приведет к каторге». С другой стороны, идея сво­боды и децентрализации, столь же последовательно доведенная до конца, есть не меньшее зло, ибо она разложит государство и приве­дет к анархии, сделает невозможным единение и правопорядок. По­этому каждый народ сам находит свое соотношение между свободой и порядком. Государство «в своем здоровом осуществлении» всегда совмещает в себе оба эти начала — оно строится и сверху, и снизу, по принципу властной опеки и по принципу самоуправления.

Обращаясь к России, Ильин говорит пророческие слова о том, что введение демократии в нашей стране, освобожденной от ком­мунизма, будет сопряжено с величайшими трудностями. Если вспомнить, что в Советской России на протяжении десятилетий людей отучали от самостоятельного мышления, от любой лич­ной инициативы и ответственности, то можно представить, каких «граждан» воспитала коммунистическая власть — «не граждан, а рабов тоталитарного государства… не деятелей, а пролаз и доносчи­ков».

Россия как страна, лишенная необходимых предпосылок для здоровой демократии, не должна торопиться учреждать у себя этот режим. Ильин полагал, что в первое время после падения комму­низма в России необходима диктатура как наиболее приемлемый вариант перехода от тоталитаризма к правовому государству. До тех пор, пока русский народ будет не в состоянии провести «ос­мысленные и не-погибельные» политические выборы, до тех пор, пока в нем не пробудится чувство собственного достоинства и от­ветственности, пока не восстановится элементарное правосозна­ние, его должна вести «национальная, патриотическая, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная — воспитывающая и возрождающая диктатура».

 

3. Политические взгляды С. Л. Франка (1877—1950)

 

Пройдя в молодости через увлечение левыми идеями, народничеством и марксизмом, Семен Людвигович Франксформировался в итоге как мыслитель либерально-консервативный. «Автономия лично­сти, — писал он в работе «Проблема власти», — вот лозунг, который объ­единяет всех людей, уважающих разум и дух, и во имя которого надле­жит требовать, чтобы власть над общественной жизнью принадлежала… свободно выраженному разуму и воле всех членов общества». При этом Франк стремился примирить идеалы свободы с ценностями религии, тра­диции и сильной государственности; подчеркивал, что в политике всегда «тяготел скорее к «центру» между «правым» и «левым».

Творчество Франка стало заметным явлением в русской философии еще до революции, в частности, он был одним из участников знамени­того сборника «Вехи» (1909 г.), для которого он написал статью «Этика нигилизма». Однако самые известные и глубокие свои работы Франк, по общему признанию, создал в годы вынужденной эмиграции из Со­ветской России. Среди его текстов социально-политической темати­ки можно отметить труды «Я и мы», «Религиозно-исторический смысл русской революции», «Крушение кумиров», «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» и ряд других.

Центральная идея всех политических произведений Франка — это принципиальный отказ от любого радикализма в политике. Философ считает, что социальные изменения должны основываться, прежде все­го, на самовоспитании и духовном развитии личности, на спокойной со­зидательной работе. Упование на то, что продвижение общества впе­ред возможно исключительно через внешние формы преобразования мира — через изменение политических и экономических институтов, общественных отношений — Франк считал гибельным заблуждением.

Революцию в России Франк рассматривал как национальную тра­гедию, но в отличие от многих других представителей русской эмигра­ции он полагал, что советскую власть нельзя свергнуть только силой оружия, поскольку большевизм должен быть в первую очередь преодолен изнутри. Большевизм — это патология, следствие «болезни» русского общества. И основания этого недуга надо искать внутри социального организма: «…в жизни народов не бывает чисто заразных, наносных бо­лезней; всякая историческая болезнь идет изнутри», — замечает Франк в статье «Из размышлений о русской революции».

По мнению философа, главной причиной революции и прихода к власти большевиков стал нигилизм русской души, который он опре­деляет как тяготение к крайностям, упор на «одну лишь физическую силу», неверие в абсолютные ценности, в том числе в ценности гу­манизма, права, морали, неуважение к государству. Франк писал, что нигилизм развивается в сознании каждого русского человека, чья душа «непосредственно не просветлена и не облагорожена истинной религиозной верой», ведь в России, в отличие от Европы, народ не воспитан в ценностях гражданского, правового порядка. У нас вооб­ще нет ценностей нерелигиозных. Поэтому русский человек — либо глубоко и искренне верующий (а таких всегда немного), либо ниги­лист, который уверен, что «все позволено».

Причем Нигилизм не есть атрибут лишь революционной интел­лигенции, как мы привыкли думать, «эти общие тенденции могут окрашиваться то в «правый», то в «левый» цвет». Иначе говоря, есть нигилизм русских революционеров и есть нигилизм русских консер­ваторов. Поэтому, заключает Франк, между «русским черносотен­ством и русским большевизмом» есть, на самом деле, «глубочайшее духовное сродство» при всей противоположности их идеологических установок. И то, и другое является плодом русского нигилизма: «…участники еврейских погромов при старом режиме были подлинны­ми большевиками, так же как, с другой стороны, вся огромная масса палачей, провокаторов, всяческих держиморд большевистского ре­жима суть подлинные черносотенцы… Но даже на несколько более высоком уровне мы замечаем то же единство. Тип старого русского администратора… равнодушного к праву и закону… внутренне почти совпадает с типом «честного» большевистского комиссара» («Из раз­мышлений о русской революции»). Таким образом, русский нигилизм наложил свой отпечаток и на консервативное, и на освободительное движение — оба «имеют неизменное и неудержимое стремление вы­родиться в цинизм и насильничество».

Трагедия российского общества состояла в том, что оно оказалось «зажато» между этими двумя нигилизмами, реакционным и революци­онным — «старый порядок» пытался отстаивать охранительные задачи сугубо деспотическими, неправовыми и насильственными методами; русское освободительное движение боролось за вполне справедливые, «исторически назревшие» требования конституции и свободы такими же нигилистическими, противозаконными действиями.

Тут в качестве примера удивительного единомыслия русских философов, уместно вспомнить высказывания двух других веховских авторов — Н.А. Бердяева и П.Б. Струве. Первый как-то определил мировоззрение К.П. Победоносцева, одного из идеологов контрре­форм Александра III, как «нигилизм на религиозной почве», а второй произнес знаменитую фразу о том, что «реакция и революция у нас стоят друг друга. Они равно непримиримы в своем тупом упоре».

Вот этот «тупой упор» революции и реакции привел Россию в 1917 г. к национальной катастрофе. Но случившееся, считает Франк, может и должно стать для нас «великим духовно-очистительным процессом», жестоким уроком правильного отношения к свободе, порядку, власти и к духовным ценностям. И только когда россий­ское общество до конца усвоит этот урок, большевизм изживет себя.

Продолжение этих идей можно видеть в последующих работах Франка, в частности, в статье «По ту сторону «правого» и «левого»». В ней философ говорит, что прежняя дихотомия «правые» — «левые», разделявшая все политическое поле по идеологическому принципу еще со времени Французской революции, сегодня явно устарела. Большую роль здесь сыграли события 1917 г. в России, ведь до этого понятие «пра­вый», отождествляемое с властью и правительством, было синонимом реакции, всего ретроградного, косного. Напротив, все оппозиционное, а значит, прогрессивное и гуманистическое ассоциировалось у русской интеллигенции с «левыми». Интеллигенция видела мир в черно-белых тонах: «…коротко говоря — «правое» было зло, «левое» — добро». Теперь же, когда к власти в России пришли «левые» большевики, установив под «левыми» лозунгами режим, отрицающий всякую свободу, гума­низм и прогресс, старое различение трудно признать адекватным.

Франк пытается предложить иной критерий, который должен лечь в основу политической борьбы: не «за свободу» или «за госу­дарственную опеку», не «за богатых» или «за бедных», не «за ре­формы» или «традиции», а по принципу все умеренные силы про­тив радикалов всех оттенков. При такой логике часть «правых» и «левых» сил, которая выступает за «естественное, органическое» развитие общества, за порядок, опирающийся на ценности закон­ности и защиты свободы личности, сохранения культуры, религии и традиции, оказывается союзниками и вместе противостоит ради­кальным революционерам и радикальным контрреволюционерам («красному» и «черному» большевизму, в терминологии Франка).

И крайне «правый», и крайне «левый» путь — это путь насилия. Одни стремятся принуждением «заморозить» общественную жизнь, недопустить никакого развития и изменений; другие хотят любой ценой идти вперед, ломая и разрушая старый мир. Этим двум крайностям и нужно противопоставить третий путь, который мог бы примирить ценности, по привычке именуемые «правыми» и «левыми». Таким об­разом, главный водораздел, проходящий между политическими сила­ми, — это не их идеологические предпочтения и программы, а психоло­гические установки, ценности и методы борьбы, которые они считают для себя приемлемыми. Не случайно Франк писал, что людям некуль­турным, привыкшим к грубой силе, «неизмеримо легче приспособить­ся к советским порядкам и найти применение старым навыкам, чем профессору-либералу и даже чем культурному революционеру».

Еще одна знаковая для творчества Франка работа — это книга «Крушение кумиров», также посвященная осмыслению опыта рус­ской революции. Здесь философ разоблачает «кумиров» — ложные ценности, искажавшие сознание русского образованного общества дореволюционной эпохи.

Первой такой ценностью был идеал революции. Революция стала религией, едва ли не единственной целью жизни для русской интелли­генции, убежденной в том, что все беды русской жизни — нищета наро­да, его невежество, культурная отсталость — проистекают из самодер­жавной власти. «Существовавшая политическая форма казалась нам единственным источником всего зла. Достаточно уничтожить эту фор­му и устранить от власти людей, ее воплощавших, чтобы зло исчезло и заменилось добром и наступил золотой век всеобщего счастья и брат­ства.» Поэтому на все, начиная от нравственности и заканчивая наукой, интеллигенция смотрела с точки зрения борьбы с самодержавием. Все, от либералов до эсеров, были объединены в «отрицании прошлого и на­стоящего», различаясь лишь степенью революционного радикализма. Слово «умеренный» было бранным среди образованной публики.

Вся интеллигенция была «народнической» в том смысле, что ощущала свою вину перед народом и считала абстрактное «благо народа» высшей ценностью. «А так как источник бедствий народа усматривался всецело в дурном общественном строе, в злой и по­рочной власти, то служить «народу», перейти на его сторону» зна­чило обязательно стать революционером.

Слепую веру в революцию, в то, что устранить зло в обществе можно путем одних внешних изменений, Франк и называет «куми­ром революции». Этот политический радикализм погубил Россию в 1917 г., отдал ее во власть большевиков, теперь он мешает русской эмиграции, ведь многие ее представители продолжают мыслитьв этой же порочной логике, с той лишь разницей, что их кумиром, смыслом их жизни становится уже не революция, а «контрреволю­ция» — борьба с большевиками. Теперь не самодержавие, а больше­визм кажется воплощением вселенского зла, победив которое, мы решим все проблемы, стоящие перед Россией.

Но задача состоит не в том, чтобы создать себе новых «правильных» кумиров, а в том, что освободиться вообще от всех идолов. «Пусть ре­волюционность, жажда опрокинуть старый порядок… есть величайшее безумие; но история показывает, что и контрреволюционность, когда она овладевает душами как абсолютное начало, способна стать таким же насильственным подавлением жизни, революцией с обратным со­держанием.» Ведь ложность «кумира революции» заключалась не толь­ко в том, что революция как способ общественного развития плох сам по себе. Ключевая мысль, которую Франк пытается донести, состоит в том, что все социально-политические ценности относительны.

Человек не может жить только ради какого-то общественного или политического строя, ради социализма, демократии, капитализ­ма или самодержавия. Все эти вещи не являются ценностью сами по себе, возведение их в абсолют Франк называет «кумиром политики» и замечает, что почти все зло в мировой истории «суть результат воли к осуществлению добра, фанатической веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле» (в раз­ное время этими принципами могут выступать свобода и равенство, торжество разума, распространение истинной веры и т.д.). Иными словами, к страданию, насилию и крови приводит обычно не прямое желание совершить зло, а жажда водворить на земле правду и добро, причем немедленно и не считаясь ни с какими издержками.

Так же обстоит дело и с кумиром «культуры и прогресса». Под ним Франк понимает безграничную веру в прогресс, в развитие науки и техники. Сам по себе технический прогресс и улучшение материаль­ных условий жизни людей не может быть признано абсолютной цен­ностью для человечества, потому что, в конечном итоге, все это не дает человеку ту самую «абсолютную опору» в жизни, которую пытается отыскать Франк. «Все это вещи неплохие и, конечно, нужные, но нет ли в этом какой-то безнадежности работы над сизифовым камнем… И нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефо­нов…?»

Наконец, последний разоблачаемый философом идол — это ку­мир «нравственного идеализма». Он состоит в том, что современныйчеловек, лишенный истинной веры в Бога, стремится заменить ее не­ким «суррогатом». Им часто становится идея или некие нравствен­ные принципы, служению которым человек посвящает свою жизнь. Так, среди русской дореволюционной интеллигенции считалось, что только «идейный» или «принципиальный» человек живет полной, осмысленной жизнью. Но проблема безрелигиозного «нравственного идеализма», как и трех предыдущих кумиров, в том, что он также не покоится на некоторых абсолютных основаниях. Не совсем понятно, пишет Франк, «почему я, живущий в мире один только раз, полный ненасытимой жажды жизни и самообнаружения, должен жертвовать собой чему-то или кому-то, ограничивать и стеснять себя?» Секуляр­ная мораль повисает в воздухе, не имея твердой опоры, запутываясь в противоречиях.

Какие выводы делает из всего этого русский мыслитель? Он счита­ет, что для выхода из духовного кризиса, в котором оказалось русское общество, нужно отыскать что-то «первичное, основное, незыблемое», которое привнесет в жизнь подлинный смысл, явит ей настоящую правду и спасение. Иначе все наши идеалы будут натыкаться на веч­ный вопрос: «Для чего?» Например, свобода — это поистине великая ценность, но «к чему она нам, если мы не знаем, для чего мы свободы?»

Вечные ценности нужно искать не в общественно-политической, а в духовной жизни. Для Франка единственным безусловным основанием человеческого бытия является вера в Бога, а если говорить точнее, то в христианского Бога: «…уже девятнадцать веков тому назад истина была возвещена миру, — более того, явлена миру сама Живая Истина, и лю­дям было открыто именно то самое, чего мы так мучительно и как будто безнадежно ищем.» Вместо всех ложных кумиров и принципов, гово­рит Франк, нам достаточно две заповеди, чтобы осмыслить и обогатить нашу жизнь — «безмерная, безграничная любовь к Богу как источнику любви и жизни и любовь к людям, вырастающая из ощущения всеедин­ства человеческой жизни, укоренной в Боге, из сознания братства».

Только понимание этих истин может дать нам подлинную и не­противоречивую мораль, сообщить импульс для культурного раз­вития и поможет ответить на вопрос, каким образом должна стро­иться общественная и политическая жизнь, какими должны быть отношения между людьми. Если русский народ примет эти вечные ценности, если он пойдет по пути преобразования мира через вну­треннюю духовную работу, тогда можно будет сказать, что он усво­ил страшный урок большевизма и что «великая мировая смута на­шего времени совершается все же недаром».