Хайдеггер: германский мастер и его время 18 страница

То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности, есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта система позволяет отстаивать любые мнения и идеи – независимо от того, имеют ли их поборники «в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия» или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи «нечувствительной ко всем различиям уровня», предоставляет возможность высказаться даже заурядным, «усредненным» людям – в том числе и тем, которые не обладают «собственным» бытием. Такая система публичности (во всяком случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы тривиальной и невзрачной – «несобственной» – эта жизнь ни была. Истины – при такой системе – вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man, обезличенный человек.

Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов, испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций, лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему, многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых «истин», непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую «нормальность». В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая субстанция: считалось, что государство, стоящее над партиями, действенно именно как облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было опубликовано «Бытие и время», ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер[196] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его коллег: «Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие: поверхностные рассуждения о политике – метафизические, спекулятивные, романтические, фанатичные, абстрактные и мистические… Часто можно услышать сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой».

Уверенный в «подлинности» своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней.

Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления «неподлинности» в политической сфере? «Бытие и время» еще не дает однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к «подлинному» бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон Вартенбурга[197], соглашаясь с ним: «Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так называемой общественной совести – этого радикального отчуждения – снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть» (Бытие и время, 403).

С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его судьбе (Geschick)[198] и его наследии (Erbe). А так как «подлинность» не представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие может включаться в эту судьбу народа как в «подлинном», так и в «неподлинном» смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться «подлинная» включенность в судьбу народа, в «Бытии и времени» ничего не говорится. В книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и коллективное, может отыскать путь к «собственному», «подлинному» бытию не с помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам, уже прожитой жизни, только благодаря тому, «что присутствие изберет себе своего героя» (Бытие и время, 385)[199]. И все же вопреки этим темным намекам на возможность коллективного пути к «собственному» бытию в «Бытии и времени» преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в одном месте даже называет его «экзистенциальным «солипсизмом»» (Бытие и время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции, остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения относительно всего того, что касается его «собственной способности быть». Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной судьбы, – это «стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации» (Бытие и время, 384)[200].

Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия, рассчитанные на длительный срок. В результате для него остается приемлемым только исторический окказионализм. С его точки зрения, следует «ловить момент», пользоваться «счастливыми» обстоятельствами.

Зачем, для чего?

Не ради какой-то отдаленной исторической цели; если вообще можно говорить о существовании какой-то цели, то цель эта и есть само мгновение. Речь идет об интенсификации ощущения собственного присутствия. «Подлинность» – это интенсивность, и ничто другое.

Хайдеггер пока находит свои мгновения повышенной интенсивности бытия главным образом в философии. Но пройдет немного времени, и это перестанет его удовлетворять – он станет искать такие мгновения также и в политической жизни.

 

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

 

 

Настроение времени: ожидание «великого мига». Карл Шмитт, Тиллих и другие. Присутствие духа. Решимость и Ничто. Освобождение от «школьной принудиловки». Заклинание присутствия. Ночная месса в Бойроне. Благоговение и дерзновенность. Зло. Великий спор в Давосе: Хайдеггер и Кассирер на Волшебной горе. Ночь и день.

 

«Бытие и время» было, так сказать, лишь торсом. Планировались еще две части. Но пока Хайдеггер не закончил даже первую, хотя под конец, подгоняемый сроками, работал над ней, не различая дня и ночи. Пожалуй, единственный раз в его жизни случилось так, что он не брился много дней подряд. Вновь и вновь обдумывал он все темы заявленных в «Бытии и времени», но ненаписанных глав. Набросок не вошедшего в книгу третьего раздела первой части (на тему «Время и бытие») он изложил еще летом 1927 года в рамках лекционного курса «Основные проблемы феноменологии».

Еще ненаписанную большую вторую часть «Бытия и времени» – по плану она должна была представлять собой деструкцию образцовых онтологий Канта, Декарта и Аристотеля – Хайдеггер в последующие годы переработал в отдельные статьи и лекции: в 1929 году вышла в свет работа «Кант и проблема метафизики»; в 1938-м он прочитал доклад «Время картины мира», содержавший критику картезианства; полемика с Аристотелем была продолжена в его лекциях тридцатых годов.

В этом смысле можно считать, что «Бытие и время» получило продолжение и даже было завершено. И так называемый «поворот», позже столь сильно мистифицированный последователями Хайдеггера, был запланирован еще в рамках этого проекта. В лекциях по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года, о «повороте» впервые говорится как о предстоящей задаче: «Аналитика времени одновременно является поворотом» (GA 26, 201).

Под поворотом имеется в виду следующее: аналитика присутствия сначала «открывает» время, но затем «поворачивается» назад, возвращаясь к собственному мышлению, – и теперь рассматривает его с точки зрения понятого ею времени. Мышление о времени приводит к пониманию временности самого мышления. Однако это понимание не предполагает анализа исторических обстоятельств – по мнению Хайдеггера, суть временности заключается вовсе не в них. Временность присутствия, как мы уже знаем, находит выражение в заботе. Заботясь, присутствие вживается в свой открытый временной горизонт, проявляет беспокойство и предусмотрительность, стараясь отыскать надежные опорные пункты в потоке времени. Такими опорными пунктами могут быть: работа, ритуалы, институты, организации, ценности. Однако для философии, которая «повернулась» к осознанию своей собственной временности, подобные опорные пункты неизбежно утрачивают всякую субстанциальную значимость. Ибо когда философия открывает существование потока времени, она уже не может не рассматривать саму себя как часть этого потока. А отказавшись поневоле от своих притязаний на универсализм и неподвластность времени, эта «повернувшаяся» философия обнаруживает, что если смысл бытия заключается во времени, то никакое бегство из времени в «надежное» бытие невозможно. Все пути к бегству отрезаны; философия больше не дает никаких ответов, отныне она может понимать себя только как озабоченное вопрошание. Философия есть не что иное, как забота в действии, или, как говорит Хайдеггер, самоозабочивание (Selbstbekummerung).

Претендуя на мудрость, философия выдает себя за нечто иное, нежели то, чем она является в действительности[201], – причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. Хайдеггер хочет по ходу философствования разоблачать уловки философии[202]. Но что вообще может дать философия? Хайдеггер отвечает: обнаруживая во времени смысл бытия, она может обострить наше восприятие бьющегося сердца времени – мига. Поворот – это переход от бытия времени ко времени бытия. А «время бытия» балансирует на острие каждого мига.

Понятие «миг» у Хайдеггера имеет особый, патетический смысл. Оно подразумевает не ту банальную мысль, что текущее время всегда протекает через настоящее, через точку мига. Миг не просто «дан», он должен быть обнаружен – потому, что наше обычное отношение ко времени «перекрывает», подменяет феномен «миговости» (Augenblicklichkeit) бессодержательным и стабильным «и-так-далее». На самом же деле «миговость» – это не то, что само по себе имеет место, а одно из достижений присутствия, одна из добродетелей подлинности. «Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия». Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет «основной возможностью собственной экзистенции присутствия» (GA 29/30, 224).

Тот факт, что Хайдеггер «открыл» и особым образом выделил миг, хорошо вписывается в общую атмосферу лихорадочного любопытства и тяги к метафизическому экспериментированию, характерную для двадцатых годов. Все тогдашние философские определения временного перелома – от «тьмы пережитого мгновения» Эрнста Блоха до «мига решения» Карла Шмитта, от «внезапного ужаса» Эрнста Юнгера[203] до «кайроса» Пауля Тиллиха[204] – были, как и концепция Хайдеггера, так или иначе связаны с понятием мига, впервые введенным в философский контекст Кьеркегором.

Кьеркегоровский «миг» – это тот момент, когда Бог внезапно вторгается в жизнь и индивид чувствует, что призван принять решение: осмелиться на «прыжок» в веру. В такой миг историческое время, отделяющее этого индивида от Христа, становится незначимым. Тот, к кому обращены – как вызов – послание Христа и Его искупительное деяние, существует «в одном времени» с Христом. Вся культурная традиция, включающая в себя и религию (как культурное достояние и конвенциональную мораль), сгорает в этот миг предельного накала экзистенции. Со времени Кьеркегора слово «миг» стало лозунгом не приемлющих обывательского менталитета религиозных виртуозов вроде Карла Шмитта, заблудившегося со своей «мистикой мига» в политике и государственном праве, или Эрнста Юнгера, затерявшегося среди военных и сюрреалистов. Лживому «и-так-далее», выражавшему обывательский идеал стабильности, эти люди противопоставляли острое наслаждение интенсивной бесконечностью – наслаждение, длящееся не долее мига.

Миг, понимаемый таким образом, дает шанс контакта с «совершенно иным», предполагает иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает внезапные повороты и превращения, может быть, даже новое рождение и спасение – и в любом случае принуждает к принятию решения. В такой миг горизонтальное время разрезается вертикальным временем. Миг, как утверждал Рудольф Отто в своей книге «Святое», оказавшей большое воздействие на умы, есть субъективный временной эквивалент встречи с нуминозным. Тяга к нуминозному во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний. Метафизический импульс преобразовывался в страх перед возможностью пропустить решающий миг. «Нормальные часы абстрактной эпохи взорвались», – писал Хуго Балль в «Бегстве из времени»; и, в ожидании «великого перелома», инсценировал в «Кабаре Вольтер» тысячи маленьких культурных переломов. Дадаизм был уникальной программой тренинга – подготовки к «великому мигу», который, как предполагалось, принесет с собой обновление всего и вся. Отсюда проистекало и специфическое нетерпение дадаистов. «Быть дадаистом – значит отдаваться во власть вещей, позволять им бросать себя как угодно, не позволять себе превращаться в осадочную породу: просидеть даже минуту на каком-то стуле – значит подвергнуть жизнь опасности…» («Дадаистский манифест»)[205]. В жизненной среде, дестабилизированной в духовном и материальном смыслах, величайшим идеалом является присутствие духа. Присутствие духа – это чутье на благоприятные шансы. О таком присутствии духа идет речь и в романе Кафки «Замок», написанном в начале двадцатых годов. Там упущенный шанс и недостаточное присутствие духа становятся метафизическим сценарием ужаса. Герой романа, землемер Йозеф К., проспал аудиенцию у управляющего замком, которая, вероятно, могла бы его спасти.

Представители «новой вещественности» с их пристрастием к сильно охлажденной метафизике тоже делали ставку на присутствие духа. Они ценили лишь то, что, с их точки зрения, оказывалось «на высоте своего времени». Для Брехта, например, культовой фигурой был боксер: атлет, обладающий присутствием духа. Хороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение ему следует пригнуться, а в какое – ударить. В фантазиях на тему мобильности, созданных сторонниками «новой вещественности», доминирует навязчивая идея о том, что человек может упустить свое время – так, как бывает, когда опаздываешь на поезд. В последние годы Веймарской республики получил распространение специфический тип диагностирования времени: историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. Примеры тому – «Следы» Блоха, «Улица с односторонним движением» Беньямина[206], «Авантюрное сердце» Эрнста Юнгера. Все эти попытки анализа современной эпохи можно охарактеризовать словами Беньямина: ««Сейчас» познаваемости есть миг пробуждения». История подобна вулканическому кратеру: она не «происходит», а производит извержения. Поэтому надо мгновенно решать, где найти укрытие, чтобы тебя не засыпало обломками. Впрочем, тот, кто любит миг, не должен слишком заботиться о собственной безопасности. В опасные мгновения требуются «авантюрные сердца». Так как, по словам Освальда Шпенглера, «всемирная история идет от катастрофы к катастрофе», следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить «внезапно», «стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение… Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены… в понятии «эволюция»».

Кьеркегор был одним из мыслителей XIX века, посвятивших XX век в мистерию мига. Другим таким мыслителем был Ницше. Для Кьеркегора «миг» означал вторжение в человеческую жизнь «совершенно иного». Для Ницше – выламывание человека из привычного для него образа жизни. В миг «великого разрыва», по Ницше, происходит рождение свободного духа: «Великий разрыв приходит внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается – она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах. Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, молния презрения к тому, что звалось ее «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию»[207].

Миг Ницше – это предельная интенсивность, которая достигается не через соприкосновение с абсолютом, как у Кьеркегора, а посредством совершаемого самим человеком трансцендирования его собственного «я», то есть «великого разрыва». Это результат эндогенного процесса возникновения тепловой энергии. Процесса, осуществляемого без ориентации на высшие ценности, которые исчезли – ведь «Бог умер»! Интенсивность мига проистекает из свободы, из абсолютной спонтанности. Из Ничто. Конечно, подобные мгновения – исключения. Но только благодаря таким исключениям обнаруживается то, что в обычной, «регулярной» жизни остается сокрытым. «Нормальное ничего не проявляет, исключение проявляет всё… В исключении сила реальной жизни пробивает корку механики, затвердевшей из-за повторений».

Это слова из «Политической теологии» (1922) Карла Шмитта, настойчиво ратовавшего за решения, которые «с нормативной точки зрения рождаются из Ничто». По его мнению, сила, заключенная в решении, не имеет иного фундамента, кроме воли к власти[208]; на место легитимности он поставил интенсивность порождающего решение мига. Эту теорию решения, с нормативной точки зрения возникающего из Ничто, Пауль Тиллих в 1932 году охарактеризовал как «политический романтизм», содержащий в себе требование «сотворить мать из сына и вызвать отца из Ничто». Для Карла Шмитта государство есть установившееся на длительное время нуминозное «исключение»: такой огосударствленный священный миг Шмитт называет «суверенитетом». Предложенное Шмиттом отточенное определение суверенности гласит: «Суверен – это тот, кто решает на основании исключения»[209]. Карл Шмитт отдавал себе отчет в том, что в разработанном им понятии суверенитета наличествует теологическое содержание: «Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, как для теологии – чудо». В чуде раскрывается суверенитет Бога, в исключении, чрезвычайном положении – суверенитет государства.

Любители «великих мгновений» в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой.

Миг Хайдеггера – миг, когда присутствие возвращается из рассеяния к себе самому, – тоже можно назвать «исключением», пробиванием «корки механики, затвердевшей из-за повторений» (Карл Шмитт). Но одновременно это и «миг» в понимании Ницше и Кьеркегора: момент, когда что-то вторгается, «вламывается» в жизнь и что-то «выламывается» из нее. Все дело в том, как объяснял Хайдеггер в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929/30 учебного года), что человек должен допустить в свою жизнь миг «внутреннего ужаса», который «привносится любой тайной и который придает присутствию его величие» (GA 29/30, 244).

Между тем Хайдеггер вернулся во Фрайбург. В 1928 году ему предложили занять освободившуюся кафедру Гуссерля. Сам Гуссерль высказался за то, чтобы Хайдеггера сделали его преемником.

В статьях и лекциях Хайдеггера, относящихся ко времени после 1928 года, – в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 году при вступлении в должность профессора философии во Фрайбурге, в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), но прежде всего в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) – явственно различим новый тон. И повышенный эмоциональный накал. «Новая вещественность» наконец проникла и в труды Хайдеггера. Через его холодноватые, чуть ли не инженерные фундаментально-онтологические описания теперь как бы пропускается экзистенциальный ток. Хайдеггер начинает с того, что пытается распалить воображение своих слушателей.

В период подготовки цикла лекций 1929-1930 годов он писал Элизабет Блохман: «Мои «Лекции по метафизике» стоят мне немалых трудов, но в целом мне сейчас работается свободнее. Школьная принудиловка, фальшивое наукообразие и все, с этим связанное, от меня отпало» (18.12.1929, BwHB, 34).

Что же произошло?

Еще в лекции 1928 года «Метафизические начальные основы логики» Хайдеггер, обобщая «результаты» работы над «Бытием и временем», подчеркивал, что экзистенциальный анализ есть не что иное, как чистое описание, что он говорит об экзистенции, а не обращается к ней самой. «Следовательно, аналитика присутствия предшествует всякому проро-чествованию и мировоззренческой проповеди; не является она и мудростью» (GA 26, 172); она есть именно аналитика, и не более того.

Анализ присутствия не претендует ни на одну из двух ролей, на которые Аристотель указывал как на основные возможности этического мышления. Такой анализ – и не «софия» (мудрость), и не «фронезис»[210] (практический ум, «знание употребления» всякой вещи). Он – не мировоззренческая проповедь, поучающая человека, как ему должно вести себя во времени и по отношению ко времени. Но и не мудрость, которая смотрит на вещи с точки зрения, лежащей по ту сторону турбулентного потока времени. Этот анализ не имеет ничего общего ни с «вечными истинами», ни с умными изречениями, касающимися ограниченных во времени явлений.

Анализ присутствия должен всего-навсего показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и лекция 1928 года, не боясь упрощений, сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам.

Во-первых, присутствие фактически поначалу всегда бывает рассеяно в своем мире (в теле, природе, обществе, культуре).

Во-вторых, это рассеяние вообще не могло бы быть замечено, если бы не имелось «изначальных позитивности и мощи» присутствия – того, что теряется в рассеянии, но может и вызволить себя оттуда. Без изначальной мощи не было бы ничего, что могло бы рассеяться. Драматичное «фундаментальное событие» (Grundgeschehen) присутствия разыгрывается в промежутке между изначальным происхождением и рассеянием, причем парадоксальным образом рассеяние является более изначальным, чем изначальная мощь, которой человек никогда не обладает, но всегда только обретает, завоевывает ее – возвращая из рассеяния.

В-третьих, чтобы произошло это возвращение из рассеяния, необходим импульс со стороны очевидности, миг истинного чувства: по Хайдеггеру, таким чувством является настроение ужаса или томительной скуки. Именно в этом настроении становится слышимым зов совести, побуждающий присутствие вернуться к самому себе.

В-четвертых, это колебание между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делается зримым только тогда, когда удается охватить одним взглядом «присутствие как целое». Колебание туда и сюда между рассеянием и изначальным истоком как раз и составляет это целое – больше ничего нет.

В-пятых, такой взгляд на целое возможен только «на основании предельной экзистенциальной вовлеченности (Einsatz)» самого философствующего (GA 26, 176). Тот, кто занимается фундаментальной онтологией, может экзистенциально анализировать только то, что он сам экзистенциально пережил.

Что может «вовлечь» в процесс познания тот, кто философствует? Ответ: свои собственные ужас и скуку, свой собственный слух, улавливающий зов совести. Философствование, которое не начинается с мгновений истинного чувства, лишено корней и беспредметно.

Что бы конкретно ни подразумевалось под этой «предельной экзистенциальной вовлеченностью», очевидно одно: «анализ присутствия» (в хайдеггеровском смысле данного термина) может быть понят только в том случае, если и со стороны слушателя/читателя будет проявлена такая же вовлеченность. Хайдеггеру, видимо, каким-то образом удавалось провоцировать своих студентов на «экзистенциальную вовлеченность». Он не мог просто говорить «об» экзистенции, но должен был пробуждать «изначальные позитивность и мощь» в других человеческих присутствиях. Тот, кто хочет слушать и, более того, понимать, должен чувствовать. Философ не может ограничиться тем, чтобы «описывать сознание человека», – он обязан овладеть искусством «заклинать в человеке его присутствие». Это значит: перспективы фундаментальной онтологии вообще открываются «только в процессе преобразования человеческого присутствия и из такого преобразования». Короче говоря: для того, чтобы хоть как-то понять экзистенциальную аналитику, требуется экзистенциальная ангажированность. Хайдеггеру предстояло найти путь, провоцирующий слушателей на мгновения истинных чувств. Он должен был, так сказать, инсценировать эти чувства. И он найдет такой путь – путь инициаций, экзерсисов и медитаций, свободный от «школьной принудиловки» и «фальшивого наукообразия». Мгновения истинных чувств – ужаса, скуки, зова совести – должны быть разбужены в слушателях, чтобы могла заявить о себе неразрывно связанная с этими мгновениями «тайна присутствия». Новый стиль Хайдеггера – философия-событие. Философия должна «наколдовать», «вызвать заклятием» тот феномен, толкованием которого она затем будет заниматься. Например, она должна внушить присутствию страх, ввергнуть его в ужас, погрузить в скуку – чтобы затем ждать, когда присутствие сделает открытие, осознав: то, что загоняет его в эти настроения, есть Ничто.

Этот новый тон экзистенциальной «философии действия» в то время производил сильнейшее впечатление на слушателей. Генрих Виганд Петцет, которому в студенческие годы довелось присутствовать на лекции «Что такое метафизика?», прочитанной Хайдеггером при вступлении в должность профессора во Фрайбургском университете, рассказывает: «Было так, будто гигантская молния расколола затянутое темными тучами небо… в почти болезненной ясности обнажились все вещи мира… речь шла не о «системе», а о самой экзистенции… Выходя из аудитории, я почувствовал, что лишился дара речи. Мне показалось, что на мгновение моему взгляду раскрылось основание мира…»

Так оно и было: Хайдеггер хотел заставить своих слушателей на мгновение увидеть «основание мира».

Основание, обоснование, все эти разговоры о достаточном основании и научной позиции, наконец, повседневное ощущение жизни – куда ни посмотри, повсюду заявляет о себе потребность в стоянии на твердой земле. Хайдеггер с оттенком легкой иронии напоминает о различных вариантах прочности и устроенности. И между прочим спрашивает: а как обстоит дело с Ничто? Не должен ли тот, кто задает радикальный вопрос об основании и основах, рано или поздно открыть, что основание (Grand) на самом деле есть бездна (Abgrund)? Что Нечто может выделиться и быть замеченным нами только на фоне Ничто?

На какое-то время Хайдеггер предоставляет слово позитивистам – представителям конкретных наук и логикам, – которые, как известно, вообще не хотят ничего знать о Ничто. Ученый всегда имеет дело только с Нечто, логик же указывает на то, что «Ничто» есть лишь языковой трюк, а именно, субстантивация негативного суждения, отрицания (такого, например, как «Цветок не желтый» или «Он не пришел домой»). Эти нелепые доводы против существования Ничто дают Хайдеггеру повод говорить о внутренней омертвелости и неукорененности современных наук. Они отгораживаются от элементарного опыта. «Сама идея «логики» расплывается в водовороте более изначального вопрошания» (Что такое метафизика? ВиБ, 23). Хайдеггер идет по следу Ничто. Но он не может просто посредством каких-то аргументов указать на Ничто, он должен заставить своих слушателей пережить Ничто. Такое переживание рождается в миг ужаса, о котором мы уже говорили. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» (там же, 21).

Это ускользание одновременно подавляет и опустошает. Опустошает потому, что всё вокруг теряет свое значение и становится ничтожным. Ужас опустошает, и эта пустота теснит, подавляет, наседает на нас: у нас сжимается сердце. Внешний мир овеществляется, застывает в безжизненности, а внутреннее «я» теряет свой центр активности, деперсонализируется. Ужас есть овеществление снаружи и деперсонализация внутри. «Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку»» (там же).

У этой нулевой отметки ужаса Хайдеггер совершает ошеломляющий поворот. Мгновенное погружение в Ничто он называет «выступлением за пределы сущего» (там же, 22). Такое выступление есть акт трансцендирования, который впервые открывает перед нами возможность говорить о сущем как о целом. Конечно, мы можем рассуждать на тему «целого» и абстрактно. Мы тогда чисто умозрительно сконструируем понятие высшего порядка, собирательное понятие: Шит, «целое». Но «целое», понятое таким образом, не будет обладать в наших глазах свойствами переживаемой реальности, останется понятием без содержания. Только когда появляется ужасающее чувство того, что Ничто принадлежит к самой основе сущего, это сущее становится переживаемой реальностью – реальностью, которая не приходит к нам, а, напротив, ускользает от нас. Тот, кто ужасается ускользанию реальности, переживает в этот момент драму отстояния, дистанцированности. Внушающее ужас ощущение дистанцированности показывает, что мы не вполне принадлежим к этому миру, что нас что-то гонит, выталкивает за его пределы – причем не в другой мир, а в пустоту. В самой жизни мы окружены пустотой. В трансцендентности этого пустого пространства, раскрывающегося между нами и миром, мы переживаем «выдвинутость нашего бытия в Ничто» (там же, 24). Каждый вопрос, начинающийся с «почему», подпитывается предельным вопросом: почему вообще есть Нечто, а не, наоборот, Ничто? Тот, кто способен думать, на время исключив из своего мышления себя самого или мир, кто способен сказать «нет», действует в измерении ничтожения. Он доказывает, что Ничто действительно существует. Человек, по словам Хайдеггера, есть «заместитель Ничто» (там же).