2020-06-29
139
Всякий хороший человек все более и более становится богом. Стать богом, быть человеком, развить себя - все эти выражения означают одно и то же.
Ф. Шлегель
Илл. 3. Дж. Аксманн. Портрет Ф. Шлегеля
Многообразие дарований и интересов Ф. Шлегеля – литературного критика, философа, историка культуры, теоретика литературы и изобразительного искусства сделали его «главенствующим характером» романтизма (Й. Эйхендорф). Выдвинутые им идеи «общности талантов» и совместного творчества – симфилософии (нем. Symphilosophie) стали практикой жизни йенского романтического кружка. Как основоположник научной индологии, Шлегель получил признание, как «филолог в высшем смысле слова» (Ф.В.Й. Шеллинг). «Этот человек, незаурядно одаренный, инициатор множества романтических идей, открыватель целых романтических материков, по натуре своей был вождем, вожатым, проводником. <…> В нем жили разные личности без примирения друг с другом: основательного камерного ученого, революционного агитатора и пропагандиста, бескорыстного философа-любомудра, современного журналиста, охочего до полемик, сенсаций и скандалов. Не было сочетаний и амальгам, которые смутили бы его, он готов был на любые» (Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 11). Как пролагатель новых путей Шлегель во всех своих начинаниях следовал «категорическому императиву гениальности» (Шлегель Ф. Критические фрагменты. Фр.16. // Эстетика Философия Критика. С. 280).
1.1.1. Жизнь и сочинения
Карл Вильгельм Фридрих фон Шлегель родился в 1772 г. в Ганновере в большой и дружной семье писателя и протестантского проповедника, профессора богословия Иоганна Адольфа Шлегеля (1721–1793) и Иоганны Христианы Шлегель, урожденной Хюбш. Фридрих был самым младшим пятым ребенком и с детства впитал царившую в семье атмосферу почитания искусств и наук. Его отец пробовал себя в сочинительстве, сохранилось несколько его духовных стихотворений. Определенный резонанс в образованных кругах имел его перевод известной работы «Изящные искусства, сведенные к единому принципу» французского эстетика и теоретика искусства Ш. Баттё (1713–1780). Дядя будущего философа Иоганн Элиас Шлегель (1719–1749) – автор трагедий, комедий, рассказов, од и критических статей познакомил Германию с гением У. Шекспира. Другой его дядя Иоганн Генрих Шлегель (1724–1780) – историк, юрист и библиотекарь, будучи на датской государственной службе, сделался профессором истории в Копенгагене и королевским историографом. Литературная одаренность Фридриха, как и его старшего брата и товарища по йенскому романтическому кружку Августа Вильгельма (1767–1845) в известной степени связана с семейной традицией.
Любопытно, что будущий вдохновитель раннего романтического движения в Германии не получил гимназического образования, родители предполагали, что он займется торговой деятельностью. Поэтому с 1789 г. он обучался торговле и финансам при банкирском доме Шлемма в Лейпциге. Однако, уже в 1790 г. Шлегель приступил к изучению юриспруденции в университете Геттингена, где в это же время его старший брат Август Вильгельм занимался классической филологией. Вместе они посещали занятия известного филолога-классика и археолога К.Г. Гейне (1729–1812), который в значительной степени определил будущее развитие обоих братьев Шлегелей. В 1791 г. Фридрих вновь возвращается в Лейпциг с тем, чтобы заняться историей и философией в университете, где происходит его встреча с Новалисом (1772–1801), переросшая впоследствии в дружбу и плодотворное сотворчество. Окончив курс в университете в 1794 г. и не найдя себе подходящего занятия в Лейпциге, Шлегель переезжает в Дрезден, где серьезно занимается древнегреческой литературой самостоятельно.
Середина 90-х гг. была для Шлегеля периодом «грекомании», как иронически заметил критически относившийся к начинаниям молодого исследователя поэт Ф. Шиллер (1759–1805). В 1794 г. в «Берлинском ежемесячнике» (нем. Berlinische Monatsschrift) появляется его статья «О школах греческой поэзии» (нем. Von den Schulen der Griechischen poesie). В ней Шлегель под влиянием теоретика эстетической мысли И.Й. Винкельмана (1717–1868) рассуждает о четырех школах древнегреческой поэзии. Термин «школа», под которым он подразумевает «закономерную однородность стиля», мыслитель заимствует из сферы изобразительного искусства. Античность начинающий философ сравнивает с современностью: исполненное красоты и гармонии «единственное, неделимое, законченное поэтическое создание» древних противопоставляется Шлегелем хаосу и дисгармонии культуры XIX столетия. В философском размышлении «О границах прекрасного» (нем. Von den Grenzen des schönen) он выносит следующее суждение: «Полнота и определенность – отличительные признаки древних. Все единичное находится здесь в сплошном взаимодействии; явно и отчетливо предстают перед нами в истории древних великие очертания свободы и судьбы; различные ступени их культуры исчерпывают чистые изначальные виды всевозможных соотношений между человеком и природой, на высшей ступени более или менее достигнута гармония. Эта связь, в отличие от нашей расколотости, эти чистые массы, в отличие от наших бесконечных смешений, эта простая определенность, в отличие от нашей мелочной запутанности, являются причинами того, что древние предстают людьми более высокого стиля» (Шлегель Ф. О границах прекрасного // Эстетика Философия Критика. С. 62).
В 1796 г. Шлегель переезжает из Дрездена к брату в Йену. Здесь в «столице муз» он знакомится с титанами немецкого духа философом И.Г. Фихте (1762– 1814) и поэтом И.В. Гете (1749–1832). Август Вильгельм представляет Фридриха своей будущей невесте – Каролине Бёмер (1763–1809), которая производит на молодого человека неизгладимое впечатление тонким умом и внутренней свободой. Эти же качества так ошеломили Шиллера, что он прозвал Каролину «госпожей Люцифер». Всего через несколько лет Каролина станет сердцем йенского романтического кружка, вдохновительницей многих творческих замыслов его участников. В это же время оформляются теоретические разногласия Шлегеля с эстетической концепцией Шиллера. Мыслители обменялись серией критических замечаний и прекратили общение. Статьей «Об изучении греческой поэзии» (нем. Über das Studium der Griechischen Poesie) завершается важный для становления Шлегеля, как мыслителя, период. Он предрекает грядущую «эстетическую революцию» – «благодетельную катастрофу будущего», которая приведет в равновесие «античное и современное», «классическое и романтическое». Точный в оценках Шлегель характеризует современную ему эпоху, как «время тенденций».
После продуктивного года в Йене Шлегель отправляется в Берлин. В знаменитом берлинском салоне писательницы Генриетты Герц (1764–1847) он знакомится с поэтом Л. Тиком (1773–1853) и богословом Ф. Шлейермахером (1834–1768), знакомство перерастает в дружбу и продуктивное сотрудничество. Шлегель переезжает к Шлейермахеру, в беседах и спорах вместе они осваивают философскую позицию Фихте, отблеск которой лежит на важнейших понятиях шлегелевской мысли, таких как ирония, остроумие, рефлексия, цинизм как непредвзятое отношение к общепринятой, фарисейской морали, и либеральность как свобода умонастроения. Шлегель немедленно включается в литературную жизнь Берлина, его статьи и выступления вдохновляются идеалом новой универсальной культуры, проникнутой духом критики, а образцом творца представляется «общественный писатель», находящийся в «свободном поступательном движении».
Тогда же происходит важная встреча Шлегеля с будущей супругой Доротеей Фейт (1764–1839). Старшая дочь М. Мендельсона (1729–1786) – известного философа, видного деятеля «еврейского просвещения» – Гаскалы, экзегета и переводчика библейских текстов, Доротея (Брендель) обладала острым умом, и сильным характером. К моменту встречи со Шлегелем она была замужем и воспитывала двоих сыновей. Вспыхнувшее чувство подвигло Доротею к разводу с мужем. В 1799 г. Ф. Шлегель вместе с Доротеей переехал в дом Августа и Каролины Шлегелей в Йене. Тогда же увидел свет автобиографический роман Шлегеля «Люцинда» (нем. Lucinde) – своего рода манифест романтического движения. Это вызвавшее обвинения в непристойности «проблемное» размышление об идеальной семье, проникнутое «термидорианской чувственностью». «Вместо людей и вещей Фридрих Шлегель наполняет свой роман дифирамбами, рапсодиями на темы женщин и любви, сшивает его из лоскутьев лирики и философии» (Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 117). В свой черед Доротея посвятит проблеме любви и брака незаконченный роман «Флорентин» (нем. Florentin) (1802).
На страницах «Атенеума» появляются философские опыты Шлегеля –«Фрагменты» (нем. Fragmente), «Идеи» (нем. Ideen) и обращенное к Доротее Фейт письмо «О философии» (нем. Über die Philosophie). В 1800 г. Шлегель проходит габилитацию в Йенском университете, где в течение 2х семестров читает в качестве доцента курс по трансцендентальной философии (нем. Transzendentalphilosophie), который посещал великий завершитель традиции немецкого идеализма – Г.В.Ф. Гегель (1770–1831). Распад Йенского кружка побуждает Шлегеля покинуть Германию. В 1802–1804 гг. он с супругой проживает в наполеоновском Париже, где издает журнал «Европа» (нем. Europe). Шлегель вновь обращается к древности, на этот раз восточной, он погружается в изучение персидского и санскрита. Решение проблемы духовной общности европейской культуры мыслитель ищет в истории и мифологии Древней Индии. В 1808 г. он публикует работу «О языке и мудрости индийцев» (нем. Über die Sprache und Weisheit der Indier), в которой вновь проявляется свойственный Шлегелю дух инициативы, принесший ему признание в качестве основоположника научной индологии и сравнительного языкознания. Как и в период увлечения античностью, научная конкретика имеет для Шлегеля второстепенное значение. Духовно-историческое влияние шлегелевского «открытия Индии» превышает его реальную научную ценность. Скорее важен мировоззренческий поворот от революционизма к консерватизму, от критицизма к мистицизму как «возвещению таинств искусства и науки» и защите символических форм.
Идеи новой мифологии и универсальной символики приобретают для Шлегеля практическое значение. В 1808 г. он вместе с Доротеей и двумя ее сыновьями принимает католичество. Этот шаг открывает ему возможность дипломатической карьеры, с 1809 г. Шлегель находится на австрийской государственной службе в качестве секретаря императорской канцелярии в Вене и является редактором «Австрийской газеты» (нем. Österreichischen Zeitung). В 1814 г. он принимает участие в Венском конгрессе, на котором решалась политическая судьба Европы после наполеоновских войн, и даже становится кавалером папского ордена Христа. В 1818 г. сопровождает всесильного австрийского министра иностранных дел К. фон Меттерниха (1821–1848) во время его поездки в Рим. В венский период Шлегель издает журналы «Немецкий музей» (нем. Deutsches Museum) (1812-1813) и «Конкордия» (нем. Concordia) (1820–1823), публикует итоговое двухтомное исследование по «Истории древней и новой литературы» (нем. Geschihte der alten und neuen Literatur) (1813–1815).
Отход от демократических идеалов собственной молодости ярче всего выражен в циклах лекций конца 1820-х гг. по «Философии жизни» (нем. Philosophie des Lebens) (1828), «Философии истории» (нем. Philosophie der Geschichte) (1829), «Философии языка и слова» (Philosophie der Sprache und des Wortes) (1830). Шлегель резко критикует «принцип диалектического разума, нарушающий и разрушающий жизнь». Задачу философии он видит в восстановлении внутренней целостности человеческого духа, в обретении утраченного единства всех душевных способностей – разума, фантазии, воли. «В полной противоположности к выдуманным системам разума (нем. Vеrnuft-Sуstеmе) господствующей современной философии философия жизни представляет собой внутреннюю духовную опытную науку, исходящую только из фактов и везде покоящуюся на фактах, хотя в ряде случаев факты, на которых она основывается или с которыми должна соотноситься, – это факты высшего порядка. В такой высшей связи и в высшем смысле слова философия и может быть названа божественной опытной наукой» (Шлегель Ф. Философия языка и слова // Философия Эстетика Критика. С. 362). Предвосхитив целый ряд идей философии XX века, неустанный искатель истины, Ф. Шлегель скончался от сердечного приступа в Дрездене в 1829 г.
1.2.2. Ироническая диалектика расколотого «Я»
Новалис назвал тексты Шлегеля «лирическими философемами» (Новалис Фрагменты Фр. 105. С. 111). Тяготение к фрагментарности высказывания, «парение» (нем. Schweben) между крайностями, подвижный стиль шлегелевского письма – это не прихоть, а вполне продуманная философская позиция. «Музыка жизни» (нем. Musik des Lebens) не может быть описана в абстрактных понятиях. Всякое поспешное обобщение (нем. Totalisierung) происходит от «духовного окаменения». «Философия стремится к позитивному познанию, к научному определению и объяснению божественного, к тому, чтобы настолько овладеть бесконечным, трактовать его с такой определенностью и достоверностью, с какой в практической жизни обращаются по определенным правилам с предметами» (Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах. С. 145). В этом стремлении философия сталкивается с двумя ограничениями.
Первое из них связано с возможностями познания. Если познавать божественное начало посредством разума (нем. Vernunft), оно останется «пустым ничтожным понятием», в этом генетический изъян идеалистической философии (нем. Ideal-РhiIоsорhiе). Его не избежали ни великие мудрецы древности, ни знаменитые немецкие идеалисты. Шлегель предлагает рассматривать философию как «эллипс с двумя центрами», «растянутый» между идеальным разума и реальным универсума. Между этими центрами возможно установить динамическое отношение, понимаемое как реализация идеального и идеализация реального. Это отношение устанавливается неполным расколотым Я, чей онтологический статус Шлегель является «следствием безотчетного «порывания с собой» (нем. Aussichherausgehen), разрыва связи между единством и бесконечностью в перенесенном в миф изначальном Я (нем. Ur-ich). Поэтому «с субъективной точки зрения, философия всегда начинает с середины, подобно эпическому произведению». (Шлегель Ф. Фрагменты. Фр. 84. С. 294).
Еще одно ограничение идеалистической философии создает проблема бесконечности. Хотя единство поглощает разнообразие различий, его «бесконечная живость» (нем. unendliche Agilität) воспроизводит себя, не позволяя установить власть всеобщности (нем. Totalität). Философии оказывается доступна лишь общность (нем. Gesamt) – разноголосица индивидуальных позиций, не способная к систематическому единству из-за внутренней несвязности. Это дыхание хаоса, порожденное столкновением противоречий. «Непостоянство» (Unbestand) и «бессистемность» (Asystasie) целого способно выдержать лишь конечное, фрагментарное «Я». Оно обладает достаточной устойчивостью, чтобы обнаруживать «брешь в существовании» (нем. Lücke im Dasein) и достаточной гибкостью, чтобы вести «полемику против следственности». Создающий живую динамику бесконечного дух противоречия не схватывается в «твердых» понятиях его можно только иероглифически прозревать в намеках и предчувствиях или символически созерцать в образах и идеях. Шлегель замечает: «Для духа одинаково убийственно обладать системой, как и не иметь ее вовсе. Поэтому он, вероятно, должен будет решиться соединить то и другое» (Там же. Фр. 53, С. 202).
Фрагмент, как необходимый результат разобобщения (нем. Detotalisierung) высшего единства, которое для Шлегеля не является больше единством целого (или системой), а лишь единством частностей, чреват «прогрессирующей», иронической «диалектикой». Ирония оказывается единственным истинным принципом философии. Ясно, что так понимаемая ирония освобождается от сковывающей ограниченности тропа, риторической фигуры, превращаясь в «постоянное чередование универсальности и индивидуальности», бесконечно негативное преодоление всех самоустановленных рамок. «Божественное веяние иронии» напоминает фихтевское движение рефлексии, освобожденное от непременности синтеза, его ритм – выход из себя и возвращение в себя, «вечное определение через вечное разделение и соединение». В разорванном «Я» противоречие не снимается, а удерживается, создавая особую оптику, позволяющую конечному и бесконечному, абсолютному и относительному смотреть друг на друга. С одной стороны, «ирония – это ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса» (Шлегель Ф. Идеи. С. 360). Это суд мировой полноты над всем от нее отпавшим и притязающим на самостоятельное бытие; приговор Абсолютного, выносимый относительному, частичному и потому ущербному. С другой стороны, ирония – это «подлинно трансцендентальная буффонада», когда все отвердевшее, принявшее вид и форму дерзает передразнивать державную мощь этой вселенской полноты, кружа между скепсисом и энтузиазмом, смешивая и спутывая все со всем.
Шлегель считает философию «подлинной родиной иронии», которая проявляет прекрасное в области логического. Сохраняя диапазон универсальной риторической фигуры: карикатурность гротеска, вычурность арабески, колкость остроты и добродушие шутки, ирония получает у Шлегеля статус метода несистематического философствования. Методической иронию делают два приема – аллегория и остроумие, которые приобретают философскую размерность благодаря парадоксальной способности устанавливать связь между конечным и бесконечным и удерживать эту связь в одновременном видении. Аллегория реализует принцип «часть вместо целого» (лат. pars pro toto), указывая на неуловимость бесконечного для мысли или чувства. Высшее начало может быть изображено неизобразимо или выражено невыразимо, аллегорически. Труд аллегории оказывается не напрасным, когда навстречу ей движется «остроумие – взрыв скованного духа» (Шлегель Ф. Фрагменты. Фр. 90. С. 285). Непостижимость абсолютного также неподвластна тотализации. Шлегель сравнивает философию с «логической химией», которая описывает не только процессы взаимообособления противоположностей, но и способы их взаимопроникновения. «Остроумие (нем. Witz) есть дополняющая противоположность аллегории в сфере самого действительного: «точечное сверкание единства единичности и бесконечности в конечном»; «фрагментарная гениальность»; «химическая сила»; «ars combinatoria». Оно выстраивает из хаоса лишь «хаос систем», т.е. разнообразие частичных союзов без систематического центра» (Франк М. Аллегория, остроумие, фрагмент, ирония. С. 302).
Этот мыслительный ход лежит в основе неклассического разворота философии от принципа имманентности (нем. Immanenz) мышления, исходящего из достоверности самосознания, к утверждению трансцендентного основания, которому «Я» (нем. Selbst) обязано своим бытием (нем. Sein). Ирония как философский метод рождается из неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, из стремления к максимально возможной полноте высказывания при ясном осознании ограниченности возможностей расколотого «Я». Фокусничество иронии, ее тяга к самым непредвиденным аналогиям, взрыв острот, производящий декомпозицию целого, – все это вынужденная мера по сохранению самой способности выражения смысла. Мера непонятая и непринятая традицией классического немецкого идеализма. Гегель, признавая Шлегеля «главным глашатаем» принципа иронии в философии, оценил его «изобретение» нелицеприятно и даже резко: «Субъект знает себя здесь внутри себя абсолютным и все другое является для него суетным; он умеет снова разрушить все те определения относительно права и добра, которые он сам для себя устанавливает; все он может налгать себе (нем. sich vormachen), обнаруживает, однако лишь суетность, лицемерие, наглость» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 536). Справедливости ради нужно признать, что и Шлегель, оценивая систематический проект своего великого современника, не менее безапелляционен: гегелевская «философия отрицания» опасней атеизма и обожествления самости в духе Фихте. Поскольку в ней обожествляется «самость отрицающая», постольку систему Гегеля следует признать «философским сатанизмом». На эту тяжбу двух титaнов от философии Август Шлегель отозвался эпиграммой:
«Где Сaaр и тaм, где Прегель,
С Гегелем воюет Шлегель,
С Шлегелем воюет Гегель»
(Цит по Гулыга А. Гегель М.: Молодая гвардия. – 2008. С. 234).
Однако, позиции сторон определились недвусмысленным образом: йенская романтика двигалась в сторону революций эпохи модерна, немецкая классическая философия сохраняла верность гуманистическому принципу разумности.
1.1.2. Философско-эстетическая утопия
Итак, мы установили, что для мысли раннего романтизма основание существования «Я» становится неразрешимой загадкой. Относительная, подвижная идентичность расколотого «Я» не улавливается единственно рефлексией. Иронию нельзя расположить в плоскости имманентно разворачиваемого смысла, потому что она культивирует, перерыв постепенности, парадокс, противоречие, апорию. Преодолевая собственную данность с помощью иронии, человек обнаруживает незавершенность своего существования, то неустранимое обстоятельство, что мы есть лишь «часть самих себя». Философия целостного человека Шлегеля строится на двух взаимосвязанных предпосылках. Во-первых, и универсум и человек представляют собой зародыши становящегося единства, «фрагменты будущего» или проекты. «Совершенный проект должен быть одновременно и всецело субъективным, и всецело объективным – единым неделимым и живым индивидом» (Шлегель Ф. Фрагменты. Фр. 22. С. 290). Во-вторых, между этими проектами должна существовать аналогия бесконечного. «Человек – это творящий взгляд природы на себя самое» (Шлегель Ф. Идеи. С. 358). Если отстраниться от многообразия чувств, в человеке можно обнаружить некий «изначальный элемент» – чувство возвышенного. Хаос проистекающих из природы стремлений, гармонизируется единственным производным исключительно от культуры стремлением к идеалу. Опосредующий элемент между чувством возвышенного и стремлением к идеалу Шлегель обнаруживает в сфере душевных движений. Это «томление (нем. Sehnsucht) по бесконечному, и выше этого в человеке нет ничего» (Шлегель Ф. Трансцендентальная философия. С. 432). Если универсум как бесконечная индивидуальность не завершен, то у человека есть призвание внутри мира, он становится «помощником богов» (der Gehilfe der Gotten) в дальнейшем мировом развитии. Неисчерпаемая динамика вселенской жизни проявляется во множестве индивидуальных форм – символов универсума. Они открыты «поэтическому разуму», продуктивному воображению поэта, художника, гения.
Гений для Шлегеля – это потенцированное «Я», ему под силу схватить видимость абсолютной антитезы конечного и бесконечного и создать новую философско-поэтическую культуру, понятую как «организм всех искусств и наук». Во имя этой будущей энциклопедии в «прогрессивной текучей форме» должен быть заключен «священный союз интимного совместного философствования (нем. Symphilosopie) или поэтического творчества (нем. Sympoesie) (Шлегель Ф. Фрагменты. Фр. 112. С. 287). Приоритет поэзии в мире культуры Шлегель связывает с опосредующей функцией образа, соединяющего восприятие и мышление. «Образ – это как бы противовещь, порождаемая «Я» для спасения своей свободы и удержания предмета, <…> слабое противодействие власти чувственного впечатления» (Шлегель Ф. Философия в двенадцати книгах. С. 156). Для усиления этой власти необходимы слово, язык, равно как и способность воображения, которую Шлегель ставит в прямую зависимость от любви, томления. «Гений – это не что иное, как в высокой степени деятельное воображение» (Там же. С. 166). Способность к творческому вымыслу (нем. Dichten) наиболее «сопродуктивна», поскольку зиждется на вдохновении как «страсти бесконечного». Этой страстью сплавляются различные стили и жанры поэзии, затем поэзия и философия, и, наконец, искусство и наука.
Как и Новалис, Шлегель грезит о возникновении грядущего учения о творчестве (нем. Bildungslehre), своего рода «физике фантазии и искусства». В свете такого учения совершенное произведение искусства должно обладать четырьмя находящимися в гармоническом единстве признаками: символической формой, реальным содержанием, идеальным замыслом и актуальной тенденцией. Сущность совершенного произведения искусства состоит в соотнесенности с целым. Оно безусловно целесообразно, бесцельно и должно почитаться как святыня. «Поэтому все произведения – одно единое произведение, все искусства – одно единое искусство, все поэтические творения – одно единое творение» (Шлегель Ф. Конец статьи «О Лессинге». С. 428). «Поэзия поэзии» (нем. Poesie der Poesie), объединяющая творчество и рефлексию, поэзию и критику может быть только прогрессивной, развертывающейся в будущее. В этом бесконечном процессе видимость конечного посредством символов и аллегорий растворяется в истине вечного, а иллюзия уступает место значению как единственно реальному. Жизнь поэтического организма можно уподобить возникновению Универсума, который описывается Шлегелем в духе космогонического мифа немецкого теософа и мистика Я. Бёме (1575–1624). Мировой процесс разворачивается из изначального томления Души мира, ее устремления к бесконечной полноте. Поэтому «художественная поэзия» (нем. Kunstpoesie), как детище гения, должна расшифровать и дополнить «естественную поэзию» (нем. Naturpoesie) Универсума, а ограниченная индивидуальность (нем. Personlichkeit) должна раствориться в целом «становящегося божества».
В последний период свой интеллектуальной эволюции Шлегель преодолевает «пантеистическое головокружение», развивая персоналистскую концепцию человека в духе учения Августина Блаженного (354–430) о «троице души». При этом он не отказывается от концепции гениальности, лишая ее эстетической акцентуации и вписывая в горизонт философской психологии. Шлегель убежден: «у каждого законченного человека есть гений. Истинная добродетель – это гениальность» (Шлегель Ф. Идеи. С. 359). С позиций «категорического императива гениальности» возможно предвосхитить грядущее восполнение Я. Ведь «в человеческой личности представлена целая система персонажей (нем. ein ganzes System von Personen), ей позволено менять постоянно собственную сферу, вживаться в любую сферу, в любые реальные контексты, и не одним только умом и воображением, а всеми силами души» (Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 42). Мыслящая душа, согласно Шлегелю, – это средоточие (нем. Mittelpunkt) человеческого сознания в целом, тогда как любящая душа – средоточие нравственного мира. Плодотворная, животворящая и формирующая сила души порождает «чувственно-разумный, земно-небесный язык». Через язык проявляется универсальная сила общительности. Универсум объединяет множество равноправных претендентов на существование – конечных Я, соотносящихся друг с другом как противо-Я или Ты (ближайшим сравнением служат для Шлегеля лейбницевские монады). Общительность непосредственно связана с совестью и памятью. Шлегель рассматривает память с точки зрения ее сущностного соединения с разумностью, как «нить взаимосвязи в сознании» (Шлегель Ф. Философия жизни. С. 63). Посредством памяти навыки разума превращаются в бессознательные механизмы, поэтому она не менее важна, чем фантазия. Воспоминание, платоновский анамнесис обеспечивает пробуждение целостного и полного Я, осознавшего свою оторванность от пра-Я и устремившегося в любовном прикосновении к бесконечному единству мира. Откровение любви становится основой духовного существования.
