2020-08-05
99
(совместно с С. М. Толстой)
Погребальный обряд, как наиболее типичный rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence, а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое другое). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии «чистого» и «нечистого» (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с б о льшей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны «того света» (ср. полесское выражение о таком времени: «могила открыта»). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер: Все пр а зники оп а сные, дак не р о бять. Празник и ўси стр а шные, ос о бенно П а ска, Тр у йца. Мал е нький (праздник) ще х у жэ б у дзе вред и ть [Толстая 1986, с. 232].
|
|
|
|
|
|
Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова 1982].
В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.
Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы главы не предполагают свести к мотиву «уничтожения-проводов» все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом «проводов», независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).
Говоря в дальнейшем о мотиве «проводов», мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением, уничтожением (как крайней формы устранения) и все «жанровые» воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверья, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т. п.). В предметном коде «проводная» семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как «отправления в иной мир, на тот свет» не только сближает его с собственными «проводными» ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», «пути», преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения «Морены» [Толстая 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом «проводов русалки»[32]. Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея «выпроваживания-уничтожения», которая реконструируется и в купальском комплексе.
|
|
|
В основу данного раздела положен анализ материалов Полесского архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.
* * *
Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Ив а н Ведёмский, Ив а н Ведьм а рский, Ив а н Колд у нский, Ив а н Зл о стный, Ведёмска ночь, Ив а н-Ведзьм а р, Ив а н-Ведьм а к, В е дьмин Иван [ПА; Толстая 1986, с. 124].
Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: «Куп а лны Йван — это ж так а я ноч, т о ко и п о льзовались волш э бники… Куп а ла бо я лись. Говорили, б а ло, отбир а ли в е дьмы молок о » [ПА, Ласицк]; «Куп а йло — г э то, гов о рать в нас, пр а знык, шо на г э тый пр а знык в и дьмы вробл я ють, на г э то сьв я то вси в и дьмы х о дять» [ПА, Спорово]; «В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся… можно увидеть ведьму» [ПА, Велута]; «На Купайлу главное дело — ведьму стеречь… В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают» [Тавлай 1986, с. 158, Могилев, обл.].
|
|
|
В полесской зоне мотивы «изгнания-уничтожения ведьмы» в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как «изгнание» (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т. е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой «ведьму», в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов). В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики «уничтожения» (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья).
Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея «уничтожения» или «обезвреживания ведьмы», при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: «Як не бул о вод ы — спал я ть в и дьму… Занесуть ў ров, кэнуть, п а ўками з а бьють» [ПА, Орехово]; «По селу ходят несколько групп и у каждой свое купайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве» [ПА, Чудель]. «В и дьму т у ю букач а ми б и ли, на земл и б и ли. У в о ду к ы дали, хл о пцы кийк а мы кид а ют на ту видьму и — на костёр, шоб вон а згор э ла» [ЦА, Радеж].
Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.
Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: «На Куп а лу р о блят в э дьму (= чучело) и сп а люют ее, шчоб больше не ход и ла, не до и ла. Говор я т, что в этот день в е дьмы из а да вых о дят, потому спал и ть н а до» [ПА, Олтуш]; «…нес е м куп а йло (= пучок зелени на шесте) на перехр э сных дор о гах и п а лымо, шоб так в и дьма згор ы ла, шо тягне молоко» [ПА, Чудель]; «Кастр ы пал и ли к о лись на Ив а на. Збир а ли лапт ю шника — в е дьму сп а ливаюць. Нанос и ли ворох и , натяг а ем лаптюшник о ў, к а уть, в е дьму сп а ливаюць» [ПА, Дяковичи]. Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражение в е дьму п а лять [ПА, Лисятичи, Онисковичи, Н. Двор].
В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: «Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили» [ПА, Лугин]; «Вогнище пiддержували цiлу нiч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село» [ПА, Новополь]; «Перед Яном ту ноч пал и лы круг о м деревни огонь и стерегл и в е дьмы, штоб не шли до деревни: она, б а чтэ, сам а не п и йдэ под ог о нь» [ПА, Кончицы]; «Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтоб отпугнуть ведьм… Ну, и когда уже приходит чучело, „черт“, и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды» [ПА, Стодоличи].
Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение «цедилки» (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: «Каждый год в и дьму п а лять на костр е … То, шчо зжиг а ють — шчыт а й: в е дьма згар э ла» [ПА, Берестье]; «В костёр н и што брос а ли, штоб в и дьма зд о хла» [ПА, Спорово]; «Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма приде (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить…» [ПА, Заспа]; «Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мураш о к, нитк и в а рят до ўсх о да сонца, иголки варят и крапиву… всё это варили от ведьмы» [ПА, Глинное]; «На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что её „печёт“» [ПА, Крылос].
Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении «цедилки», ниток, муравьев, конопли и т. п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приближаться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигонi огонь горитъ — у нашой вiдьми живiт болить.
В соответствии с этими поверьями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т. п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (кот о ра ж э ншчына нэ в ы йдэ на улицу, то мы ее обзыв а ли в и дьмою; ср. также песенный мотив: Марина на Купали не була, то видьма була …), а с другой стороны, если в момент кипячения «цедилки» к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками [ПА, Глинное].
Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: «Жаб к и дали ў костёр, бо г э то ж в е дьма!» [ПА, Оздамичи]; «В е дьма ск и нецца ляг у шкою, ж а бою и молок о пот я гне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают е е » [ПА, Верх. Теребежов]; «Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи» [Романов 1912, с. 295]; «Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают» [Шейн 1887, с. 222]; «При варении „цедилки“ молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь… Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: „Ведьма пришла, ведьма пришла!“ парни ловят животное и бьют или забивают насмерть» [Крачковский 1874, с. 129].
С поверьями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, с. 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [Календарные обычаи 1978, с. 23, 126–127, 176].
Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и поверьям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (дал е ко од сел а, шчоб бул о, куп а ло кладутъ коб далёко от дяр э ўни, пуў-километра ў ст о рону, далёко ад хат э й, п о за сел о м); границы села (на кра ю сел а, ў канц ы дзяр э ўни, на окраинах); вокруг села (когда несколько костров) (окр у г села кастр ы, круг о м дер е вни, на к а ждом пр и селку кастёр); возвышенные места (на г о рци, на грудк у, на высоч ы ни, за кан а вою на гор и ); близость воды, болота (к о ло р е чки, на б э разе, де в о зеро, под бол о том); близость высокого дерева или леса (де дуб вел ы ки, коло леса, ў ляс у ); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на в ы пасах, де худ о ба х о дить); дороги или перекрестки (на дар о ге за сял о м, на розхiдних дорогах, на крыж о вэй дор о зи, при дороге, на крэст о вые дор о ги). Изредка отмечался обычай варить «цедилки» и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.
* * *
Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешанные венками, лаптями, иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницы, телеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки).
Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.
1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой [Соколова 1979, с. 230–240]). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.
По имеющимся у нас полевым материалам, в западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых «ведьмой»: «Хл о пцы роб и ли „в е дьму“: мешок напак у ют с и ном, в усё дыр а вое оденут. Подпал ы лы — и туда к и дае (в огонь), и к а жуть: „Б у деш ходить чи не будеш?“» [ПА, Рясное]; «Зр о блять так у ю в и дьму, як ж ы вая, нарыс у ють лиц о , венк и , л е нты чэпл я ли… и сп а люють е е , чтобы больше не ход и ла» [ПА, Олтуш]; «Г о лову в и дьми зр о бим так у ю, сноп а возьм е м ей, кр ы ем цветк а ми. Ид е м по сел е с тою в е дьмою и спив а ем… хлопцы кийк а ми кид а ют на ту в и дьму, — и на костёр, шоб вон а згор э ла» [ПА, Радеж].
Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: «Р о блят такую в е дьму, нэсут ее, в о зьмут п а лки звяжуть, р у кы так и зд е лають, венк а нал о жать на г о лову. Из дер е вни вын о сять туд ы , до мостк а , де р и чка, вода йе. Побь ю ть ее чи п а лять» [ПА, Радеж]; «Бэр у ть кыёчка т о лстенького, друг о го кыёчка прыв’ я зывалы. Налож ы лы руб а шку, вын о чка з а вьють, укв и тять, паўбир а ють. Вон а ў ш а пкы, пл а тте нал о жать юй. Зан э суть далёко и бьють, шчоб вона не прышл а . Побь ю ть в е дьму и пуд муост к ы нуть» [там же]; «Робили вiдьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била вiдьму забила“, в огонь не кидали и в воду теж нi» [ПА, Соловья].
Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом «гнать — изгонять»: «В и дьму р о били. Шм о тки збир а ли и р о били. Л а тки ўс я ки. Руки ш и ють, вон и так и расставл е ны, голо в у зр о бят, х у стку завь я жуть, венк а в и ли, венк а — на х у стку, юбку одев а ли, на ноги — пост о лы… Ў веч о р в и дьму гон и ли скрысь сел о . Девчата в и дьму на т э чке нес у ть, а ззаду хлопцы кам е нями к э дають» [ПА, Орехово]; «адев а ют андар а к, ч о рную х у стку, разрис о вывают лицо ч о рной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дяр э вни угон я ют» [ПА, Золотуха].
В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: «Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы „деда“ такого, рубашку наденем, руки зделаем…» [ПА, Картушино]; «Делали чучело „чёрта“ просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей… и роги черные из палок» [ПА, Стодоличи]; «На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги… штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — и в агонь или разорвуць, раскидаюць» [ПА, Голубица]; «Роб ы лы ч у чэло из ст а рых ш а пок, од э жи, сол о мы, нас а жувалы на п а лку ч у чэло и вод ы лы по сэл у » [ПА, Клышки].
Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длиной палке, на шесте, на срубленном деревце (на дл и нну п а ўку н а ткнуть и несуть, укрепляли на ж е рди, на т э чке несуть). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: «Як в и дьму занесуть ў о зеро, расп а лять кастёр… Т э чку, на коей в и дьму несл и , ў центр ставят (в костер). Дiты з голов е шками б и гають, скачуть кругом. У костра веселились, шо заб и ли т у ю в и дьму» [ПА, Орехово].
2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: «Куп а йла (= ромашки) брали: один пучок — голов а , др у ги — р у ки р о блят, ешч е — ўсё т и ло. Вместо юбки л а ткою зам о тают, завь я жут хусткой, на дл и нну п а ўку ниткнут и нес у ть; нарвут квитк и , зв е жут их — вот и ўся „в и дьма“»; «В е дьму делали с цвет у , с бурьян у ; В э дьму звяжуть из трав ы как э й-нибудь, цвет о ў навь я жуть…» С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно куп а йло, осмыслялись в ряде случаев как «ведьма» или как ее атрибут: «Ў в э чори перед Иваном рвэм ўс я кэ з и лле, перепровь я зуем ёго на так у т ы чку, св и чкы туды. Так о тяж о ло вон о , шо ў чотор о х нэс э мо… на пэрэхр э сных дор о гах и п а лымо, шоб так в и дьма згор ы ла» [ПА, Чудель]; в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый куп а йло, в воду с мотивировкой: «шоб плыл а т а я в и дьма ўм е сте з вод о ю», а некоторые подбрасывали «куп а йло» во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что «купайло» (зеленый символ) бильш до в и дьмы кас а ецца, — проявляются и в предостережениях типа: «Сохрани бог, як ёго корова з’йисть! Для тог о ёго и п а лять, шоб корова не з’й и ла» [там же].
Общими как для чучел, так и для пучков зелени были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т. п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай папороть бити: на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg 1970/54, s. 281]; «збирають папороть а уклавши єi у стропи, запалюють» или: «бьють папороть на вхрест буком» [Шухевич 1904, с. 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай цыб у лю секц и на Купалу, т. е. палками избивать растущий зеленый лук [ПА, Макишин]. В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: «на пр ы печке жгут крап и ву — от ведьм, шчоб ў х а ту не вошла» [ПА, Челхов]; после сбора целебных трав хозяйка «прид е и п а лить зелёны п а пороть, — ў к о мину зас у нуть и п о ўну х а ту д ы му напуск а ють» [ПА, Сварицевичи].
На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверье: «лесн а я п а парать — это як ад рус а лок… уж е п а парать цвит э — то зн а чить крас у ется душ а рус а лок; рус а лкы пр о сто дають свою крас у п а парати» [ПА, Днепровское]. Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем «ивановской копны», в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко 1913, с. 86–87].
3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось куп а йло, куп а лнык, в и лце, й и льце. Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, с. 80–82].
Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (куп а йлой) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т. п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).
Следующим «шагом» видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т. п.). Ср., например, следующие варианты: «Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты» [Толстая 1982, с. 80, Житом, обл.]; «У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех „рассухах“ и зажгут куклу, а она горит» [Тавлай 1986, с. 157, Брест, обл.]; «Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т. е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали» [там же].
Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: «Под Галёўкой буў дуб, на Куп а ўного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб» [ПА, Олтуш]; «На ров а х тры сосн э сто я ло, и на т ы е с о сны на Ив а на Куп а йло ўси в е дьмы прилет а ли» [ПА, Копачи]; «В э дьмы вси збыр а ються на дуб на Куп а лного Ив а на» [ПА, Озерск]; «А е тие в е дзьмы на Куп а лного Ив а на злет а юца ўсе ў м е сто, на ту дор о гу, дзе там сто я ла дзерев и на — топ о ля» [ПА, Стодоличи]; «Гов о рать, на Куп а йло идут ведьмы и на бер о зу сад я ца. Ведьмы там танцовали, отмечали празник свой» [ПА, Новый Двор]; «У нас там д у бы бул ы , с кр ы слами бул ы дуб ы (= ветки наподобие сидений), там я б а чыла на т э мо д у бовэ, туд а в и дьмы со всёго св и ту злэт а лысэ на Куп а лного Ив а на» [ПА, Радеж]. Ср. аналогичные поверья о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там и затем исчезали, а также характерный для купальских и русальных песен мотив «купалочка-русалочка на дуб лезла».
4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т. п.). В б о льшей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома: «К о жная диўч ы на сплэт э соби вин о чка, коло того „куп а йла“ пох о дыть и ўжэ сп а люе чы ў в о ду к и дае» [ПА, Чудель]; «Венки плели, надев а ють на г о лову, а потом в огонь пок и дають» [ПА, Стодоличи]; «Як р э чка бл и зко йе, так брос а ли венки в в о ду» [ПА, Золотуха]; «Венки плели, потом на воду бросают: „хай рус а лки гул я ют да нас не ган я ют“ — пригов а ривали» [ПА, Стар. Боровичи]; «Плели венки, а як жэ, але не пал и ли и по воде не пуск а ли, бо р э чки ў нас нем а , а в е шали венк и на дуб» [ПА, Киров].
Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [КПП, с. 32], отнесение на кладбище [Тавлай 1986, с. 13]; перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов 1912, с. 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому «купалой», венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит дотла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Krček 1898, s. 315].
В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стене, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, «бо вони святыи, их выбрасывать нельзя» [Г1А, Спорово]; «невикористанi трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать» [ПА, Людвиновка].
5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д. К. Зелениным: «В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают» [Зеленин 1914, с. 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: «кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить» [Толстая 1982, с. 77], «як ны зобьють, то будэ вiдьма цiлый рик лякаты» [ПА, Симоновичи]. В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: «Беруть так у ю остр о вину, на какой багато г о лья, зак о пають ў землю, начепл я ють кошел и , постол ы — и зап а лять. На дерев и ну чепл я ють постол ы , м о жно и хвост ы к о ньские чеплять, и черепк и — коньские г о ловы, як найдуть, дак поч е пляють, старые колёса, што негод я шче — поч е пляють» [ПА, Стодоличи]. В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: «В купальскую ночь надевают на палку голову (= череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: „Змея бежить!“ или „На дв у рка в э дьма беж и ть!“» [ПА, Камень]. Ср. разновидность проводных ритуалов («проводы весны», «проводы русалки»), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, с. 101].
6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны: «На Куп а йлу востр о гу м е троў з д е сять зроб и ли, кошлёў старых, ост о пкоў, к у млей начеп и ли, подпал и ли и, пос я дучы, спев а ють» [ПА, Стодоличи]; «Пасэр э дыни костра ст а вылы нос ы лыцу, ст а ўлять колёса зв е рху…» [ПА, Онисковичи]; «На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигае» [ПА, Бостынь]; «Тыч и ну ст а вили, л а пти в е шали, зажиг а ли… бегають, крычать: „В е дьму п а лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; вкапывали в землю жердь 4–5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу: «кол и сь так и ў нас б ы ли мазн и цы, вон а так а з м а зею, — да и поставят т ы чку да и зап а лять зверху» [ПА, Выступовичи].
Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т. е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки: «На Купалу на гор и зап а львають дыркач ы (= старые веники) и б е гають на гор и , гов о рать: „в э дьму п а лять“ [ПА, Чухово]»; «Деркач и пал ы лы, б е гали нак о ло х а ты, коб як а я ведьм а рка не вошла ў хату» [ПА, Хоромск].
В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.
Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.
Массовыми в полесской зоне являются поверья о том, что ведьма может принять вид колеса: «Вiдьма може перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в жiнку» [ПА, Межирич]; «Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится» [ПА, Гостролучча]; «Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)… А женщина вот без руки и осталась» [ПА, Прудки]; «Клуб о чком чи д е жкою к о тится в е дьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клуб о к, в колесо» [ПА, Вел. Весь]; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ!» [там же]; «На Купального Ивана мужики пос е ли да пилнов а ли видьм а рку, в полночь видят: по улице катится колесо, колес о изб и ли п а лкой — и зроб и лась ж а ба стр а шна». На следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве [ПА, Комаровичи]; «На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство» [ПА, Золотуха].
Е. Р. Романов записал в Сенненском у. поверье, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз г э та в е дьмы м у чутца) [Романов 1912, с. 210].
В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: «На Ивана Купалу ст ы ркають галав у кар о вью (= череп) на кол… шоб ураж а й, двор баг а тый буў. Кол тый на гор о де сабе станов и ли» [ПА, Стар. Боровичи]; «Так е колес о пост а вять выс о ко, дак то, к а жуть, к о ршун не б у дзе х а паць кур э й» [ПА, Кочище]; «Перед Купальн ы м Иваном и перед Юрьем абносят (или катят) колесо вокруг дома — от к о ршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года» [ПА, Комаровичи].
7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера: «П а рубки придур а лись: зр о бят ч у чело в е дьмы, коб дивч а та пуж а лись… Ўбэр э ця мужч ы на ў сар о чку д о ўгу, подпо я шеца и х о дит как в е дьма, пастеб а е диўч а т лаз и ною — пуж а е…» [ПА, Дягова]; «Горить костёр и коло його ствають… Тодi хтось перебираеця у вiдьму. Вона така страшна, що дiти тiкають од єi. Вiдьма гонит усiх округ „купалочки“ (= украшенная вербовая ветка)» [ПА, Билив].
Б о льшая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: «Ўбяр э ца як а я б а ба ды ляк а е децей, ўбяр э ца ў д о ўгую сподн ы цу, косы расп у стить — и гон я еца за д е тьми» [ПА, Спорово]; «Так е и д е ўки ти ж о нки-молод и цы сор о чки понад е ють б е лые да б е гають, да метл о ю бь ю ться… те утек а ють, а те догон я ють» [ПА, Пирки]; парни наряжались ведьмами: «в е дьмы наряж а лись и пих а ють ў ог о нь парн е й, д е вок» [ПА, Прудки].
Вместе с тем элементы обрядового инсценирования «изгнания ведьмы» можно заметить и в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить «ведьмой» одну из участниц. Так, в с. Новополь (Житомирщина) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд «вредоносных» действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т. п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, с. 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: «Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется „ведзьма“ — как ее называют» [Дмитриев 1869, с. 226–227].
Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или в белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т. п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились «ведьмой» и «чертом», в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — «дед» и «баба» [КПП, с. 35].
Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя «дзеўка-Купала» [Киркор 1857, с. 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли «кустом» или «Купалой»; если близко была речка, то «куст» вели к ней и толкали в воду [Federowski 1897, s. 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: «В канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом“, навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы „куст“ проходит всю деревню… Выйдя в чужое непременно поле (т. е. за границу села. — Л. В.), участники сжигают зелень и при пении и „ск о ках“ через огонь проклинают „видьмар о в“ и „волков“, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже „г и нуць“» [Никифоровский 1897, с. 251].
Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает «кустовые» ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки «видьмарам» и даже вызывает их гибель).
* * *
Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили «цедилку» с иголками, муравьиную «кашу», нитки и т. п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т. п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, «чтобы никакие чародейства не приставали»; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу; били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, кричать — пуж а ют ат дяр э ўни в е дьмаў) [Романов 1912, с. 209]; боронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.
Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы: «Во время разгорания костра бегают, кричат: „В е дьму п а лимо!“» [ПА, Нов. Двор]; «Зал о жать костр а и ее (ведьму) п а лять на крэст о вые дор о ги и скачуть и кричать: О, так в э дьма скак а ла кол о кор о ў на Йв а на! Шчоб у в и дьмы н о ги крут ы лы, т ы и р у кы покрут ы лы, глаз а в ы палылы! Мы тоб и сп а лым! Ты больш нэ б у дэш скак а ты!» [ПА, Олтуш]; «Нес у ть (чучело ведьмы) сел о м и крыч у ть: „Все вых о дьты в и дьму б ы ты!“» [там же]; «Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: „Не йди, ведьма, ў маё жыта! Я ведьму карчаўнёю, галаўнёю!“» [Романов 1912, с. 211]; «Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух… молчание прерывается криками: „Ведьма идет, ведьма идет!“» [Крачковский 1874, с. 133].
Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с поверьями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалiць, ведзьму спаймацi та й на вагонь пакласцi. Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой «живот болит», пока горят костры, которая «на дуб лезла, кору грызла». Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы «изгнания», «преследования», «убиения» животных или «отправки их на дерево».
Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухшего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: «Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует» [СХИФО, 1907, 158].
Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: «прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров» [Богданович 1895, с. 116]; молодежь прыгает через костер «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года» [Булгаковский 1890, с. 179]; «кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года» [Зеленин 1914, с. 452]; хлопцы «колышут» девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов 1912, с. 295]; «коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рiк були здоровi i переганяють також худобу, щоб ïï чари не бралися» [Етн. зб., 1898, т. 5, с. 209].
С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: «девушку, которая не перескочила через костер, называли „ведьмой“» [Крачковский 1874, с. 137]. Точно такие же поверья фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Zawistowicz 1929, s. 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska 1933, s. 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т. е. все ту же функцию костра — «отгона», «уничтожения» злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою» [ПА, Киров]. Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: «когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала» [Завойко 1914, с. 85].
Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: «голля встромляють (в землю), прикрашають квiточками, букет встромляли, цвiточками обкладали, цыб у лю кр а дуть, м а ку по
