Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Результат и задача фундаментального анализа вот-бытия: разработка вопроса о самом бытии

Теперь нам следует уточнить, что дали нам проведенные рассмотрения, и чего мы искали. С какой целью была проведена экспликация вот-бытия?

Интерпретация вот-бытия в повседневности его бытия сделала зримыми фундаментальные конститутивные черты этого сущего. Мы увидели такие структуры, как бытие в мире, бытие в, со бытие, "некто", открытость, пони мание, ниспадение, забота. В то же время последний из этих феноменов показывает укорененность данного многооб­разия структур, о которых всегда говорилось, что они равноизначальны. Их равнойзначальность означает, что все они уже всегда принадлежат феномену заботы, заключены в ней, хоть и не обособлены как таковые. Стало быть, эти структуры суть не просто необязательные дополнения к чему то, что первоначально было бы некой заботой и без них, или, тем более, к чему-то, что лишь посредством соединения этих структур сформировалось бы в то, что мы назвали феноменом заботы. Когда ставится вопрос о бытии вот-бытия, как это постоянно происходит здесь, оно — вот-бытие, поскольку мы обращаем к нему наш вопрос, — всегда подразумевается в равноизначальности этих его стру­ктур, т.е. когда я феноменологически представляю себе открытость, или "некто", или ниспадение, я всегда подразу­меваю единство этих структур.

Вот-бытие — это не сочленение действий и не композиция тела, души и духа: в этом случае поиски смысла бытия этого составного единства были бы безрезультатны; это также и не субъект или сознание, которое когда-то впервые присо­единяет к себе мир; и это не центр актов, который испускает их из себя: при таком понимании остается неопределенным как бытие самого этого центра, так и бытие актов. Структу­ры. которые мы показали, сами суть способы бытия этого сущего, и как таковые, они могут быть поняты только на основе бытия, которое всегда уже подразумевается вместе с ними, т.е. на основе заботы. Вот-бытие понимает себя из себя самого как заботы. Поэтому забота представляет собой первичную целостность бытийной конституции вот-бытия, которая, как такая целостность, всегда полагает себя в тот или иной определенный способ ее можествования быть. Эта бытийная целостность как таковая всегда и полностью пред­ставлена в любом способе бытия вот-бытия. Поэтому то, что мы обрели с феноменом заботы как бытие вот-бытия, — это не отвлеченное понятие, которое лежало бы в основе каж­дого отдельного способа как их общий род. и тем более это не продукт согласованности различных способов быть, из которых я каким-либо образом вычленял бы их абстрактную общность. Согласованность различных способов бытия есть то, что она есть, только в качестве, так сказать, разногласия первичных структур целостности самого вот-бытия.

Теперь поставим вопрос о том, с какой целью мы пред­приняли этот анализ вот-бытия. Выявление бытийных стру­ктур сущего, которое суть мы сами и которое мы назвали вот-бытием, было предпринято как исследование, задача которого состоит именно в том, чтобы разработать поста­новку вопроса о бытии вообше. Нужно обрести конкретный фундамент для всякого вообще возможного исследования бытия: это значит, что должен быть раскрыт фундамент для вопроса "что значит бытие?" На этот вопрос нужно найти ответ, который не просто был бы сформулирован в форма­льном тезисе, но наметил бы конкретные пути для исследо­вания бытия. На основе полученных результатов мы можем методически более точно постигнуть основной феноменологический вопрос: что значит бытие?

Феноменологическое исследование представляет собой интерпретацию сущего в аспекте его бытия. Значит, для этой интерпретации в предобладании дано то, что она заранее имеет в качестве тематического предмета: некое сущее или некий определенный регион бытия. Это сущее опрашивается на предмет его бытия, т.е. то, в связи с чем данное в предобладании опрашивается, — аспект, в котором оно усматривается и должно усматриваться, — представляет собой бытие. Бытие должно быть считано с сущего, т.е. то, что феноменологическая интерпретация полагает в пред-усмотрении, есть бытие. В предобладании она всякий раз имеет сущее. Вопрос ставится о бытии сущего. Такой вопрос о бытии сущего лишь тогда прозрачен и лишь тогда направ­ляет исследование по надежному пути, когда то, в связи с чем сущее опрашивается, т.е. бытие, само достаточно отче­тливо выявлено и определено в понятии. Чем более изнача­льно и непредвзято осуществляется выявление того, что полагается в пред-усмотрении, чем менее используются слу­чайные понятия, непроясненные в их происхождении, по видимости самопонятные и истертые от долгого употребле­ния, — тем скорее конкретное исследование бытия обретет свою почву и тем прочнее утвердится на ней.

Этот феномен "бытие", предшествующий всякому онтоло­гическому исследованию и определяющий его, должен быть выявлен. Как было показано выше, для этого требуется интерпретация самого вопрошания. т.е. прояснение структу­ры исследования, направленного на бытие, опрашивания сущего на предмет его бытия. Вопрос можно ясно поставить лишь тогда, когда выяснится, что значит вопрошание. понимание, аспект рассмотрения, опыт сущего, что вообще озна­чает бытие к некоторому сущему, т.е. когда будет выявлено все то, что мы подразумеваем под вот-бытием.

 

Необходимость тематического начинания феноменологической интерпретации вот-бытия как целого. Феномен смерти

Феноменологическая интерпретация самого вот-бытия, которая, поскольку она имеет своим предметом некое опре­деленное сущее, представляет собой особую задачу, в свою очередь тоже выглядит как истолкование на путеводной нити, данной вместе с самой структурой истолкования. Если мы хотим, чтобы феноменологическая интерпретация вот-бытия была соразмерной своему предмету, мы должны спро­сить, является ли предобладание предмета нашего анализа — вот-бытия — изначальным и подлинным с самого первого момента, или точнее: действительно ли мы, предпринимая анализ вот-бытия, заранее берем его так, чтобы обрести предварительную данность всего этого сущего, в его целост­ности; ибо лишь тематизация сущего как целого гарантиру­ет, что мы сможем считать целостность его бытия с него самого. Успех подготовительной интерпретации вот-бы­тия, нацеленной на выделение бытийной структуры этого сущего из него самого, обеспечивается тогда, когда само это сущее - вот-бытие в его целостности обретается уже в тематическом начинании анализа.

Поэтому мы должны спросить: сумели ли мы в проведен­ном исследовании вот-бытия заранее увидеть само это сущее в его целостности и удержать его в поле зрения таким образом, чтобы стало возможно считать с него как целого целостность его бытия? Это исследование, которое я хотел бы определить как переходное, имеет фундаментальное зна­чение для понимания последующего, и важно, чтобы отде­льные шаги мысли могли быть воспроизведены с феномено­логической ясностью.

На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время", и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем. Поэтому я выбираю единственно возможный путь, заданный связностью самого рассмотрения, чтобы через ряд отдельных шагов подвести вас к тому полю, в котором время само некоторым образом становится зримо. Дело не в том, чтобы в форме тезисов о времени предъявить результаты рассмотрения, но в том, чтобы посредством этого рассмот­рения раскрыть глаза для самостоятельного видения и само­стоятельной проверки того, что уже достигнуто.

Вопрос остается в силе: было ли вот-бытие как целое тематизировано для проведенных исследований так, чтобы мы могли утверждать, что полученные нами бытийные хара­ктеры вот-бытия определяют это сущее как таковое целиком и полностью? Коль скоро бытие вот-бытия истолковано как забота, мы спрашиваем: дает ли нам этот феномен целост­ность бытийных структур? Или же именно феномен заботы, будучи выявлен, делает ясным, что в проведенном исследо­вании вот-бытие как раз-таки не было дано в предобладании как целое, и более того, что целое вот-бытия не только не достигнуто фактически, но, раз именно забота составляет базовую структуру его бытия, не может быть достигнуто в принципе? Или в другой формулировке: поскольку вот-бытие показывает себя в этой бытийной структуре заботы, оно противится самой возможности схватить его в его полноте и целиком представить его в предобладании.

Считывание подлинной бытийной целостности требует данности сущего как целого. То, что в качестве бытия этого сущего показала себя именно забота, означает, что целое не дано в принципе, что предполагаемое считывание принципи­ально невозможно. Взгляд на само вот-бытие и на проведен­ную экспликацию позволяет понять вполне ясно: бытие этого сущего есть забота; забота, помимо прочего, означает устре­мленность к чему-то; в своей озабоченности вот-бытие оза­бочено, в частности, своим же бытием. Как устремленность к чему-то, оно есть устремленность к тому, что оно еще не есть. Как забота, вот-бытие сущностным образом находится на пути к чему то, в своей заботе оно существует к себе самому как к тому, что оно еще не есть. Смысл его собствен­ного бытия состоит как раз в том, чтобы всегда иметь впереди что-то еще, что оно еще не есть, что еще отсутству­ет. Это постоянное еще-отсутствие чего-то означает, что бытие вот-бытия как забота всегда, поскольку оно есть, как раз-таки не завершено, у него всегда, поскольку оно суще­ствует, чего-то недостает.

Когда же вот-бытие завершено, каковое завершение на­зывается смертью, тогда оно достигло предела; как сущее, оно уже ни в чем не испытывает нужды. — однако вместе с этим "больше-ничего-не-нужно" оно уже не является вот-бытием. Достигая своей собственной полноты и именно в ней оно становится уже-не-вот-бытием; его полнота как раз-таки уничтожает его. Поэтому вот-бытие как целое в принципе невозможно "втиснуть" в предобладание. Но даже если бы это каким-либо путем было достижимо, это. строго говоря, опять же означало бы только то. что такое предобладание невозможно было бы использовать, ибо мы должны иметь в виду данное выше определение вот-бытия, по которому оно всякий раз и сущностным образом мое. Этот характер — быть всякий раз моим — неотделим от вот-бытия, и лишь потому, что вот-бытие всегда и сущностным образом мое, я могу потерять себя в "некто". Когда в своей смерти вот-бы­тие достигает полноты, тогда я уже не могу испытывать его именно как мое; точнее, в целостном бытии уже невозможно какое бы то ни было понимающее расположение, ибо ведь сущего, которое могло бы обнаружить свое расположение, в силу достигнутой целостности как раз-таки уже нет. Но прежде всего — независимо от того, имеет ли вообще смысл допущение, что смерть предоставляет вот-бытию удобный случай для феноменологических разысканий касательно сво­его существования, — вот-бытию. чтобы постигнуть со­бственную полноту, пришлось бы дожидаться кончины. Тем самым обнаруживается, что находиться в полноте вот-бы­тия, испытать ее и извлечь из нее целостность этого бытия в принципе невозможно. Хотя следует заметить, что эта невозможность коренится не в пресловутой иррационально­сти переживаний и структур, не в ограниченности или ненадежности наших познавательных способностей и не в том, что момент смерти — не самый подходящий момент для феноменологических разысканий; она заложена уже в самом бытии этого сущего, и только в нем. Если достижение полноты означает уже-не-бытие, потерю возможной распо­ложенности, то не следует ли отказаться от попыток выявить соответствующую целостность и дать вот-бытию соразмер­ную бытийную характеристику на основе присущего ему вида бытия?

Однако кажется, что из этой ситуации еще есть выход: вот бытие в его полноте все-таки можно сделать предметом бытийной характеристики, причем именно тогда, когда его указанный характер остается в поле зрения. Выше мы сказали, что вот-бытие как бытие-в-мире в то же время представляет собой бытие-друг-с-другом. Поскольку смерть — это законченность в смысле уже-не-бытия-вот, она не позволяет мне испытать мое собственное вот-бытие, обла­дать им в его полноте, но при этом такая возможность сохраняется для Других, тех, с кем данное вот-бытие когда- то было в качестве со-бытия, т.е. еще существующее вот-бы­тие как со-бытие с Другими имеет возможность охватить взглядом вот-бытие Других как завершенное и прочитать открытую в нем целостность бытия такого сущего. Правда, на этом пути — взяв пришедшее к концу вот-бытие Других в качестве эрзац-темы. мы не получим хороших резуль­татов. и не потому, что постижение бытийных связей, образующих в вот-бытни Других то, чего первоначально еще нет, наталкивается на особые трудности, не потому, что трудно вообще испытать смерть Других в ее собственном смысле. Не из-за этой случайной трудности указанный путь исследования оказывается в принципе неадекватным; отсы­лка к вот-бытию Других не может быть принята в качестве выхода из этой ситуации в силу обстоятельств более фунда­ментального характера:

Во-первых, по смерти вот-бытие Других тоже представ­ляет собой уже-не-бытие-вот в смысле уже-не-бытия-в-мире, т.е. когда они умерли, их бытия-в-мире как такового уже нет; их бытие — это уже не бытие "в", "при" разомкнутом мире. Их все-еще-бытие-в-мире — это просто наличное бытие тела как вещи. Здесь становится особенно отчетливым своеобразный переход сущего из бытия по типу вот-бытия, а именно бытия-в-мире, к простому только-еще-наличию. Это голое только-еще-наличие тела-вещи представляет со­бой крайнюю противоположность предыдущего вида бытия этого сущего. Строго говоря, мы даже не можем сказать, что это тело все еще налично: не следует обманываться, ибо то, что остается после кончины и смерти как наличное, это хоть и сущее, но ни в коей мере не вот-бытие Других как таковое.

Во-вторых, в таком исследовании превратно понимается не только способ существования вот-бытия. В нем даже предполагается, что некоторое вот-бытие может быть заме­нено каким угодно другим. Если, скажем, я не могу рассмо­треть что-то в себе самом, это удастся при рассмотрении Другого. Как же обстоит дело с предпосылкой, будто вот-бытие — сущее, которому, в принципе и всегда присущ свой особый вид бытия, — может замещать другое вот-бытие? Такая возможность действительно принадлежит со-бытию как бытию-друг-с-другом в мире, и я могу замещать Другого именно в плане бытия по типу повседневно озабоченного растворения в мире. В чем? — в том, что он делает, в мире, который его заботит и в самой этой озабоченности. Выше было показано, что в повседневном самоистолковании вот-бытие видит себя, обращается к себе и именует себя именно на основе того, что оно в данный момент делает; некто есть то, что оно делает. В этом бытии повседневного совместного растворения в мире некто определенным образом может замещать Другого, в определенных пределах один может как бы перенимать вот-бытие другого. Но такое замещение всегда имеет место "в" чем-то, т.е. оно ориентировано на опреде­ленную озабоченность, на некоторое специфическое "что".

Между тем, эта возможность замещения просто-напросто исчезает, когда дело идет о замещении бытия того, что составляет конец вот-бытия и таким образом придает ему его полноту. Это значит, что никто не может перенять у Другого его смерть. Кто-то вполне может умереть за Дру­гого. но такая смерть —- за Другого - всегда подразумевает "ради какой-то определенной цели", т.е. озабоченность бы- тпем-в-мире Другого. Смерть за Другого не означает, что умирающий перенимает и отнимает у Другого его смерть. Каждое вот-бытие должно принять в себя смерть как оно само, точнее, каждое вот бытие, поскольку оно есть, уже приняло в себя этот способ бытия. Смерть — это всегда моя смерть, т.е. она принадлежит мне, поскольку я существую.

Предложенное исследование движется в рамках невыска­занного пред-мнения, согласно которому, когда встает во­прос об ооретении полноты вот-бытия, все сводится к тому, чтобы представить вот-бытие в качестве объекта рассмотре­ния. Это вторичная трудность; первичная же связана с вопросом: имеет ли вот-бытие — сущее, которое суть мы сами, которому сущностным образом принадлежит то, что оно мое, — имеет ли оно возможность оыть своей собствен­ной полнотой? Лишь на основе этой бытийной возможности могла бы появиться и следующая возможность — отчетливо испытать это само-бытие вот-бытия в его полноте.

Поскольку же в смерти, которая сущностным образом моя, достигнута полнота вот-бытия, вот-бытие в этой пол­ноте всегда уже перестает быть таковым. Таким образом, невозможность быть полнотой вот-бытия остается в силе, тем более — невозможность испытать то, что образует эту полноту. Понимание этой невозможности мы обрели не опосредованно, через дедукцию из взаимно противоречивых положений, но на основе положительного видения бытийной конституции самого вот-бытия. Но оно дает нам и нечто позитивное: отличие вот-бытия от сущего, которое мы назы­ваем вещью мира по способу бытия.

Когда вот-бытие достигает такого бытия, в котором уже нет ничего, чего бы ему недоставало, т.е. когда вот-бытие закончено, тогда оно в своей законченности уже не есть то, что оно есть. Применительно к вот бытию законченность означает иже не бытие. Напротив, сущее, которое встре­чается озабоченности, лишь будучи законченным, наличным, имеет полную возможность для выполнения своих функций в качестве произведенного и используемого (стол, книга, прибор любого типа). Применительно к наличной вещи мира законченность как раз таки впервые означает на личное бытие и пригодность к использованию. Таким образом, мы получили два различных феномена достигнутой полноты и целостности. Это различие касается отношения достигнутой полноты к бытию сущего, становление которого завершено. В соответствии с фундаментальным различием

видов бытия, присущих вещи мира и вот-бытию слово "за­конченный" получает разные значения.

Но это значит, что структура специфической целостности вот-бытия все же должна так или иначе стать зримой, и что она стала таковой в предварительном рассмотрении феномена смерти как феномена, присущего вот-бытию. Невозмож­ность определения целостности вот-бытия обретет свое на­учное право лишь тогда, когда невозможность опыта вот бы­тия как целого будет отчетливо показана на основе самого феномена вот-бытия и смерти как модуса его бытия; и лишь тогда, когда демонстрация этой невозможности будет прове­дена феноменологически ясно, исследованию бытия вот-бы­тия будет положена непреодолимая граница. Стало быть, чтобы выяснить, действительно ли это невозможно — испы­тать вот-бытие как целое, а значит, и считать с него структуру его бытийной целостности, — мы должны выра­ботать феноменологическое понятие смерти. Но это значит, что нам необходима интерпретация смерти как ис­конного и чистого феномена вот-бытия; в свою очередь, последнее означает, что мы должны понять смерть на основе представленных выше бытийных структур вот-бытия. Фено­менологически чистое выполнение этой задачи дает приме­чательный результат: невозможность, о которой идет речь, — только кажущаяся. Скорее, подлинная феноменологиче­ская интерпретация феномена смерти представляет собой единственный путь, позволяющий увидеть, что вот-бытие как таковое как раз-таки имеет бытийную возможность быть самим собой в своей исконной полноте. Тогда бытийный характер самой этой возможности обеспечит почву для вы­явления бытийного смысла целостного бытия вот-бытия. И не только это: в подлинной бытийной целостности вот-бы- тия, открывающейся в подлинном усмотрении феномена смерти, показывает себя также и сама эта первичная цело­стность бытия. Выявление смерти в качестве феномена вот-бытия, ее определение в строгом соизмерении с бытий­ными структурами исследуемого нами сущего, eo ipso подво­дит нас к самому бытию этого сущего, а именно так, что тем самым целостность бытия вот-бытия становится понятной.