Эпистемологический статус веры

В последние десятилетия тема «рациональной» (нерелигиозной) веры, веры и знания широко обсуждалась в самых различных контекстах²⁵. Однако меня интересует собственно эпистемологический статус веры с учетом ее ценностной и социокультурной природы, в ее соотношении с сомнением, знанием и пониманием, истиной. Предполагается, как необходимое, рассмотрение проблемы предпосылок и оснований веры и существующей в связи с этим дискуссии.

Вера u знание.

В концепции К. Поппера о «трех мирах» в метафорической форме зафиксировано, по существу, два основных значения понятия знания, причем предлагаемая им трактовка не совпадает с классической проблемой «мнение — знание», или «докса — эпистеме». Речь идет, во-первых, о знании как «состоянии сознания», или «ментальном состоянии»; во-вторых, о знании как «объективном содержании мышления», представленном объективированными единицами знания, а также дискуссиями, критическими спорами и т.п. При этом знание в объективном смысле «не зависит от чьей-либо веры или диспозиции соглашаться, утверждать или действовать....Оно есть знание без познающего субъекта»²⁶. Эти положения широко известны, цитируются и критикуются в нашей литературе, однако сама проблема несовпадения двух значений понятия знания при правомерности каждого из них, как представляет-

270

ся, не получила конструктивной оценки. Во многих исследованиях по-прежнему смешиваются эти два значения знания и в этом не усматривается какая-либо про-блемность. Сам Поппер обходится здесь достаточно прямолинейным и категорическим решением: эпистемология как учение о научном познании должна заниматься только объективным знанием; знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого отношения.

Очевидно, что такая постановка вопроса не может удовлетворить гносеолога, для которого возможность теории познания в принципе обусловлена именно познавательной деятельностью субъекта и его знанием. Итак, не отрицая, разумеется, существования объективированного знания, необходимо продолжить обоснование эпистемологического статуса знания, именуемого «состоянием сознания», его тесной связи с верой. При этом предполагается выяснение его философского (а не психологического) значения, правомерности и необходимости использования в текстах о научном познании. Поппер считает продукты «второго мира» — состояния сознания — неприемлемыми для анализа научного познания, потому что они, по его утверждению, не обладают статусом знания, но являются субъективной верой, Отсюда представители традиционной теории познания -Дж. Локк, Д. Беркли, Д. Юм, И. Кант и даже Б. Рассел — это, по Попперу, «философы веры», а не исследователи знания, поскольку они исследуют его в смысле «я знаю», «я мыслю», выражающем субъективную веру, а не «критическое предпочтение».

Эти положения Поппер обсуждает и при рассмотрении проблемы истины. Известно, что в правомерность теории истины как соответствия фактам он поверил лишь после разработки А. Тарским «металогической», или объективной, концепции истины на основе введения семантического метаязыка. Все остальные теории истины трактуются Поппером как субъективистские, поскольку истолковывают знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры. Поппер привлекает внимание к действительно существующей, реальной проблеме, обсуждавшейся в логической и философской

271

литературе на протяжении десятилетий, проблеме, тесно связанной с задачей преодоления наивного реализма, некоторых представлений обыденного сознания. В самом деле, можно ли считать, например, утверждение «я знаю» достоверным, т.е. что оно отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? А если это только «особый вид веры», то что есть знание субъекта и какую роль играет в его становлении и функционировании вера?²⁷

Представляются интересными результаты рассмотрения этих вопросов в известной дискуссии Дж.Эд. Мура, Н. Малкольма и Л. Витгенштейна, особенно выводы, полученные последним. Поводом послужила статья Мура «Защита здравого смысла», в которой он обсуждает правомерность утверждений «я знаю», «я достоверно знаю, что...», «мы знаем об истинности этих суждений» применительно к высказываниям, принадлежащим к «мировоззрению здравого смысла», как выражениям ментального состояния говорящего. Например, это такие «трюизмы», как «Земля существовала долгие годы в прошлом», «в настоящее время существует живое человеческое тело, которое является моим телом», и многие подобные им, о которых в рамках здравого смысла все могут сказать «я знаю, что...», «я достоверно знаю, что это истинно». Подобные убеждения принадлежат здравому смыслу, они не просто истинны, но достоверно истинны, и этого не могло бы быть, если хотя бы один член человеческого рода не знал об этом.

Очевидные, на первый взгляд, утверждения выявили целый ряд трудностей и проблем, прежде всего потому, как показал Н. Малкольм, что выражение «я знаю...» употребляется в самых различных смыслах и ситуациях: как заявление о наличии доказательств, о проверке результатов, о своей авторитетности, как средство, используемое, чтобы убедить или успокоить собеседника, выразить согласие, подчеркнуть, что он помнит и т.д. По мнению Малкольма, Мур и его последователи «абсолютизировали идею, что человек путем размышления над своим ментальным состоянием может определить, знает он что-либо или только имеет соответствующее мнение. Они, таким образом, не-

272

правильно представляли себе большую часть содержания концепта знания»²⁸.

Таким образом, в этой дискуссии опровергается или, по крайней мере, ставится под сомнение наивнореалис-тическое, на уровне обыденного сознания представление о том, что утверждение «я знаю» самоочевидно и что субъект на основе самоанализа, рефлексии может достоверно судить о состоянии своего сознания: обладает или не обладает он истинным знанием. Вместе с тем очевидно, что проблема переведена на логико-лингвистический уровень и речь по существу идет не столько о том, обладает ли субъект знанием, сколько о способе фиксации и вербального удостоверения состояния его ментальности. Одновременно дискуссия выявила ряд интересных и принципиальных моментов, еще недостаточно разработанных и по сей день. В первую очередь имеются в виду теоретические результаты, полученные Витгенштейном и зафиксированные в работе «О достоверности». «Человек часто бывает околдован словом, — пишет Витгенштейн. — Например, словом «знать»²⁹. Демистификация выражения «я знаю...» и обнаружение на его месте «я верю...» вдохновили Витгенштейна на размышления не только о знании, но и о вере, ее природе, конструктивной роли в бытии и познании субъекта. Обсуждая проблемы, поставленные Муром, он приходит к важному выводу: «Когда Мур говорит, что он знает то-то и то-то, он на самом деле перечисляет только те эмпирические пропозиции, которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую

роль в системе наших эмпирических пропозиции»³⁰. Итак, ставится вопрос об особой эпистемологической роли высказываний, принимаемых на веру.

Конструктивная роль веры в познании.

Эта дискуссия привела к потребности выявить, в чем состоит конструктивный характер веры и какие виды достовернос-тей, субъективной уверенности охватываются этим понятием. Следует отметить, что существование веры в познавательном процессе не вызвано лишь отсутствием или недостатком информации, это — частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а глав-

273

ное — не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.

Из работы Витгенштейна «О достоверности» видно, что он придает фундаментальное значение существованию эмпирических предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии. «...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру»; «ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры»³¹. Но и развитая форма познания — научное познание — также покоится на вере в некоторые эмпирические высказывания. «Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет основания не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал»³². Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в детстве. Они обладают, по крайней мере, двумя неотъемлемыми свойствами. Во-первых, системность — существенное качество нашей веры, тесно связанное с системностью самого знания, принадлежащего многим людям. «Когда мы начинаем верить чему-то, то верим мы не единичному предложению, но целой системе предложений...»; и озаряет нас «не единичная аксиома, а система, в которой следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга»; «наше знание образует большую систему. И только в этой системе единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем»³³.

Другая особенность наших несомненностей — это неявная форма их существования. «Те предложения, которые для меня безусловны, я постигаю отнюдь не в явной форме. Я потом могу обнаружить их в качестве оси,

274

вокруг которой вращается тело...»; такова природа и «картина мира», «ибо она оказывается само собою разумеющимся основанием его исследования и как таковая не формулируется»³⁴.

Не рассматривая всех аспектов данной проблемы в концепции Витгенштейна, отметим, что для него, в конечном счете, «я знаю» совпадает с «я верю», а также «я верю тому, что я знаю»; вера не только сопровождает, обусловливает знание, но часто в индивидуальном познании заменяет его. Однако категории «знание» и «достоверность» различаются и не являются для него двумя «психическими состояниями», вроде «предполагать» и «быть уверенными», речь идет именно о субъек-

тивном знании, а не о состоянии уверенности³⁵.

Исследуя проблему на логико-лингвистическом уровне, Витгенштейн обратил внимание не только на ее конструктивный характер в познании, но также на социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие нашего бытия среди людей, на ее неотторжимость от познавательного процесса в целом. Такая позиция представляется весьма плодотворной и конструктивной. Таким образом, были намечены основные подходы к феномену веры как субъективной уверенности и достоверности, требующему дальнейшего исследования.

Интересный опыт рассмотрения этой проблемы представлен в изданной К. Ясперсом в середине нашего века серии лекций под названием «Философская вера», где идет речь как о вере вообще, для которой используется определение «философская», так и о религиозной вере. Напоминая о фундаментальной кантовской мысли — яв-ленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и объект, философ пишет, что «то же относится к вере. Если вера не есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление»³⁶. «Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим»³⁷. Она «объемлет» субъект и объект,

275

коренится в том, что служит основой явленности. Таким образом, мы имеем достаточно оснований, чтобы рассматривать веру как укорененную в бытии, «объемлющем» нас и предшествующем «расщепленности» на субъект-объект, в которых оно явлено нам. Вместе с тем вера -«осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления»³⁸. Ясперс говорит об этом, ссылаясь на идею С. Кьеркегора об историчности веры, ее исторической неповторимости, утверждая, что всеобщность «истинной веры» нельзя представить как общезначимое содержание, «удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени»³⁹. Это осознается философской верой, которая «не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем... должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании....Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании»⁴⁰. Эти утверждения Ясперса предполагают обращение к другой значимой проблеме - выяснению самой природы обоснования веры и знания.

Предпосылки и основания веры как субъективной уверенности.

Утверждение о том, что вера — это то, что не имеет достаточных оснований, широко распространено в размышлениях философов о вере. Этой позиции придерживался и Витгенштейн, который отмечал, что «трудность заключается в том, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры»⁴¹. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще Дж. Локк, позиция которого представляется мне наиболее убедительной. С его точки зрения

276

«вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»⁴². Итак, и вера и знание имеют основания, но их основания различны.

Один из вариантов рассмотрения вопроса об основаниях представлен у М. Бубера в работе «Два образа веры», где речь идет о вере как доверии какому-либо человеку пусть и без «достаточных оснований», а также о вере как признании истинности чего-либо без достаточных оснований. Но в обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток интеллектуальных способностей, но на то, что это отношение — вера — по самой сути своей не строится на «основаниях» и не следует из них, хотя всегда можно найти какие-либо причины или основания, хотя бы задним числом. Однако это не значит, что мы имеем дело с «иррациональными феноменами». Бубер полагает, что способность к рациональному мышлению — лишь «частичная функция моего бытия, когда же я «верю» - одним или другим образом, — то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое «верой», вовлечено все мое бытие»⁴³. Такое «бытийное» понимание веры представляется принципиальным, что подтверждается и размышлениями Витгенштейна, с которыми совпадают идеи Бубера.

Возвращаясь к обсуждению проблемы оснований в эпистемологическом ключе, подчеркну, что различие в основаниях носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же, как мне представляется,

277

базируется совсем на другом — на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».

При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию, а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно. Подтверждения этой позиции я нашла, в частности, у И.А. Ильина в работе тридцатых годов «Путь духовного обновления» (глава «О вере»). Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями.

Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин не только отмечает, что за этим, по существу, стоит гонение на христианство, но, что важно в нашем контексте, говорит о «целом гнезде недоразумений и ошибок», скрывающихся за ней. Прежде всего он отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от «полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому). В последнем случае к науке относятся догматически, и «чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее, чем площе какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего зна-

278

ния и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча»⁴⁴. Настоящий ученый помнит о постоянном изменении картины мироздания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен» и, добиваясь максимальной доказательности и точности, помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы, верить в них, а не в живую, бесконечно глубокую и изменчивую действительность. Именно этим Ильин объясняет, что истинная ученость часто ведет к вере в Бога, и приводит серию высказываний об этом крупнейших ученых мира.

Итак, по Ильину, знание и вера не исключают друг друга, и это фундаментальное утверждение он стремится подтвердить еще одним, очень важным, с моей точки зрения, рассуждением о двух видах опыта, лежащих в их основе. Границы науки - чувственный опыт, который она стремится объяснить естественными законами, в чем и состоит ее метод. Но она не должна принимать этот опыт как всеобъемлющий и бесспорный, не должна отрицать существование и важность другого опыта и другого метода, из которого и вырастает, по существу, феномен веры. Первый источник и вид опыта - внешние ощущения, связанные с состоянием тела, показаниями органов чувств, — признается людьми односторонними, ограниченными, обращенными только во вне (он называет их материалистами), которые исходят из установки «как если бы не было никакого другого опыта», либо не могут заметить другой опыт и другой источник - внутренний. Это — духовный опыт, духовные умения, духовная очевидность, от которых зависит судьба человека, целых поколений и национальных культур и пренебрежение которыми привело к духовному кризису, переживаемому современным человечеством. Человеку одновременно с чувственными ощущениями даны «внутренние акты» - «душевные чувствования», переживания, воображение, воля, энергия мысли — духовный опыт в целом, служащий источником не только религиозной веры, но духовной культуры в целом с ее нравственными, жизненными ценностями⁴⁵.

279

Вера u верования как компоненты личностного знания
и «жизненные феномены».

Вглядимся внимательнее в процессы, рассматриваемые Ильиным, и, соответственно, выделим основные предпосылки и основания веры, понимаемой как доверие, «которое не противостоит познанию, а вплетено в саму его структуру, является неотъемлемой предпосылкой, постоянно подтверждаемой общественной практикой»⁴⁶. Начнем с того, что вера составляет обязательный компонент личностного знания и в то же время сама базируется на нем. Введенное М. Полани понятие «личностного знания» как неотчуждаемого от деятельности «личностного коэффициента» позволяет увидеть важную составляющую субъекта познания в целом. Для Полани это невербализованное знание, представленное как индивидуальные навыки и умения, практическое знание, как знание о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела — своего рода «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Очевидно, что подобного рода знание неотделимо от субъективной уверенности в нем, независимо от способов и степени подтверждения и проверки⁴⁷.

Но Полани оставил без внимания другие формы личностного знания, где вера также присутствует и имеет объективные основания. Прежде всего — это доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека. Вопрос об адекватности восприятия решается прежде всего в опыте, а в дальнейшем обретает статус субъективной уверенности. Важнейший источник веры субъекта на уровне чувственного познания — это категоризация действительности как отнесение объектов к определенному классу вещей, событий, выдвижение своего рода «объект-гипотез», наделяющих смыслами сенсорные данные.

Следует подчеркнуть высокую сложность и взаимосвязь этих процессов восприятия, что является в свою очередь причиной многообразия предпосылок и оснований субъективной веры. Так, при чувственном воспроизведении действительности в личностном знании субъекта не только фиксируются реальные объективные свойства пространства и времени, но становится воз-

280

можным воображаемое, «идеальное» движение в них, причем в различных направлениях. Кроме того, дискретное может быть принято за непрерывное; для установления причинно-следственных отношений соединяются события, происходящие в разное время; один предмет обозначается через другой; осуществляется категоризация «по сходству» несходных в целом вещей для образования «видов», «типов», форм и т.д. Это еще не теоретические абстракции, они не могут быть отделены как от субъекта, так и от конкретного контекста⁴⁸. Безусловно, на этом этапе восприятия, где широко используются воображение и гипотеза, вера как принятие на веру тех или иных представлений играет существенную роль.

Не менее важным является формирование перцептивной установки как доверия и предрасположенности к определенным оценкам и деятельности — своего рода модели ожидаемых сенсорных событий, являющейся выражением предшествующего опыта субъекта. Проблема соотношения веры и установки требует особого рассмотрения.

Важная особенность этих объективных предпосылок и оснований субъективной веры — их социокультурная обусловленность, порождаемая включенностью субъекта в определенное социальное бытие, коммуникации, в культурно-исторические условия в целом. Субъективная уверенность возникает на уровне восприятия не только как результат собственно сенсорных процессов, апробации данных в деятельности, но и как принятие на веру социального опыта в целом, «образцов» и установок, представленных в культуре.

Однако эти моменты веры, как и сама категоризация и установка, ускользают от внимания гносеолога, и происходит это в первую очередь потому, что они существуют в перцепции неявно, неосознанно, а сама деятельность по построению предметного образа редуцирована и сокращена. В то же время, по-видимому, именно эти неосознаваемые, невербализованные компоненты как знания, так и веры являются фундаментальными в общей структуре личностного знания, хотя и не исчерпывают его содержания в целом.

281

Обращение к исследованиям социальной феноменологии дает возможность говорить и о других компонентах личностного знания и субъективной веры, складывающихся в такой сфере, как повседневная деятельность и мышление субъекта. Так, концепция «повседневного мышления» австрийского философа и социолога А. Шюца привлекает внимание анализом «наличного знания, которое до поры до времени воспринимается как нечто само собою разумеющееся, хотя в любой момент оно и может быть поставлено под сомнение». Принципиальна также мысль о том, что «несомненное предшествующее знание с самого начала дано нам как типичное», при этом конструкты здравого смысла, используемые для типизации, «имеют по преимуществу социальное происхождение и социально санкционированы»⁴⁹.

Шюц подчеркивает коммуникативную природу многих «параметров» повседневного мышления, в частности, его самоочевидность и непроблематичность. По отношению к повседневному действию утверждается, что в рамках референтной группы (мы-группы) «большинство личностных и поведенческих типов действия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока нет свидетельств в обратном) — как набор правил и предписаний, которые не опровергнуты до сих пор и, предполагается, не будут опровергнуты в будущем»⁵⁰. В противоположность традиционной феноменологической редукции (воздержанию от суждений о существовании или несуществовании объектов внешнего мира) Шюц в качестве одной из главных предпосылок восприятия называет «естественную установку», т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании объектов мира и в том, что мир мог бы оказаться иным, чем он представляется активно действующему индивиду⁵¹.

Подход Шюца не бесспорен, но важно, что в его концепции ухватываются некоторые универсалии общечеловеческого повседневного мышления и деятельности, в частности такие, как вера и понимание. Поэтому критика его позиций с точки зрения «историзма повседневности», изменяющегося характера труда и социальных обстоятельств, как представляется, не достигает цели⁵².

282

Таким образом, изучение повседневности, обыденного сознания — в целом нашего восприятия, нормального течения жизни и деятельности в контексте социокультурного мира дает возможность выявить новые фундаментальные характеристики нашего познания, в частности, увидеть «встроенность» субъективной веры во все процессы познания и жизнедеятельности.

Из этого следует, что вера и верования могут быть рассмотрены как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия. Именно такой подход, вопреки господствующему в философии «интеллектуализму», предлагает X. Ортега-и-Гассет, сопоставляющий роль и место идей и верований в бытии человека, показывающий значимость различения понятий «мыслить о чем-то» и «считаться с чем-то» для прояснения структуры человеческой жизни. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли и строгие научные теории — все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, как утверждает философ, не может жить ими. В отличие от реальной жизни, которую мы проживаем, идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая обладает «конститутивной ирреальностью». Идеи поддерживают друг друга и образуют некое целое - определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует как непреодолимая дистанция расстояние от реального до воображаемого. Таким образом, заключает Ортега-и-Гассет, «по ту сторону реального мира вырастает мир, состоящий исключительно из одних только идей; творцом же этого мира является человек, несущий ответственность за него»⁵³. Это математический, физический, религиозный миры, а также миры морали, политики, поэзии, жизненного опыта, организованные на основе некоторого порядка и плана, но как воображение и интерпретация они остаются лишь «внутренними» мирами, «образами» реальности, сопоставляемыми, но никогда полностью не совпадаемыми с самой реальностью — «внешним» миром. Так, «мир физики, — подчеркивает философ, - остается для физика не реальностью, а вооб-

283

ражаемым миром, в котором он живет в своем воображении, одновременно существуя в подлинной и первичной реальности своей жизни»⁵⁴.

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Как и Витгенштейн, Ортега полагает, что верования -это «наиболее глубинный пласт нашей жизни»⁵⁵. «...Верования есть все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей уверенности, что то, с чем мы считаемся, существует и соответствует нашему верованию, мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, принимая в расчет эту данность»⁵⁶. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь здания или что земля — это твердь и т.п. Но бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда в неких «прорехах, или пустотах, верования» человек создает себе идею, которая рождается из сомнения.

Верования - это другой жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Вера, набор убеждений конституируют человека, лежат в основании нашей жизни. «Вера не является операцией интеллекта, а есть функция живого организма как такового, состоящая в ориентации поведения и действий человека»⁵⁷. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». «...Они ставят нас в присутствие самой реальности. Все наше поведение, в том числе и интеллектуальное, определяется системой наших подлинных верований. Ими мы «живем, движемся и существуем». По. этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас как латентно значимое всего того, что мы делаем или мыслим явно»⁵⁸. Как и Витгенштейн, Ортега подчеркивает скрытый, латентный характер верований как эмпирических представлений и суждений.

284

Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако Ортега считает необходимым различать веру в интеллект и веру в идеи, порожденные нашим интеллектом. Если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизменной, и даже самые фундаментальные верования, например, европейцев претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры. Так, в средние века человек жил Откровением, верой во всемогущее, всесве-дущее существо, которое просветит, наставит, поможет справиться с трудностями жизни и не оставит один на один с окружающим миром. Но в Новое время эта вера перестала быть «живой», пребывая в ней, европеец уже не ощущал и не надеялся на ее благотворное воздействие на жизнь. На смену пришла новая, «живая», спасительная вера в разум, в Декартову идею о рациональной структуре мира, которой соответствует организация человеческого физико-математического разума⁵⁹. И вновь, но уже в XX веке, европейское сообщество почти утрачивает коллективную веру в этот разум, в науку, ее ценность. Это произошло главным образом потому, что физико-математический разум, при всех блестящих достижениях в изучении природы, безуспешно пытается (или даже не пытается) познать жизнь в ее целостности, «человеческое в его непосредственности», он бессилен перед этой реальностью и, по убеждению Ортеги, почти не коснулся ни в натуралистической, ни в «спиритуалистической» форме человеческих проблем. По-видимому, необходимо обратиться к «жизненному и историческому разуму», хотя, признает он, науки о духе,

285

о культуре не смогли вызвать в европейце той веры, которую в свое время породили естественные науки. Причину этого он видит в том, что к жизни — этой иной, не природной реальности — философы применили «старую доктрину бытия». Необходимо понять, что жизнь -это радикально иная реальность, включающая в себя и формирующая все другие реальности. Она не может мыслиться по-элейски, как субстанция, потому что главное в ней — это процесс, изменение, «драма»⁶⁰.

Вера u сомнение.

Это классическая тема, особое значение ей придавали со времен Декарта. Ортега-и-Гассет также размышлял о природе сомнения в контексте учения об идеях и верованиях и приходил к выводам, в определенной степени парадоксальным. Для него сомнение - это «способ верования и принадлежит оно к тому же самому пласту в архитектонике жизни. Как и в веровании в сомнении пребывают....Сомнение наследует от верования способ бытия того, в чем пребывают, то есть того, что мы не создаем и не устанавливаем....Мы верим в наши сомнения»⁶¹. Сомнение открывает нам неустойчивую, двуликую, двусмысленную реальность, мы сомневаемся потому, что пребываем в альтернативе двух верований, сталкивающихся между собой, а со-существование двух противоположных верований переходит в со-мне-ние. Итак, сомнение есть также «способ верования».

Способы преодоления сомнения как закрепления верований исследовал Ч. Пирс, полагавший, что имплицитно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение — это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования — спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления — это стимул исследования и достижения цели — «верования, о котором мы будем думать, что оно истинно»⁶².

286

По Пирсу, существует четыре метода закрепления верования. Поскольку верование имеет природу привычки, то один из этих методов - метод упорства, когда отгораживаются от всех влияний и признания правоты чужой точки зрения. К нему близок и метод авторитета, который всегда будет управлять «массой человечества». Проблема в этом случае состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе, например, государственные структуры могут применить произвол - запугать и заставить замолчать всех тех, кто отвергает установленное верование. Сущность априорного метода заключается в том, чтобы думать так, как вы склонны думать, следуя своим собственным — метафизическим или иным — принципам, пока верования в правильность не разрушатся «грубыми фактами». Наконец, научный метод — это метод, «в соответствии с которым наши верования были бы определены не чем-то человеческим, но некоторым внешним постоянным фактором, чем-то таким, на что наше мышление не оказывает никакого воздействия... Искомый метод должен быть таким, чтобы он приводил к единому решению всех тех, кто им пользуется...»⁶³. В отличие от остальных методов научный метод не приводит с необходимостью к сомнению, неявно предполагающему не менее двух противоречащих предложений, поскольку в этом случае существует лишь одно высказывание, репрезентирующее объект и не вызывающее реальных сомнений. Очевидно, что Пирс считает эпистемологически оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании, где представлены свои «методы», а скорее нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.

Таким образом, признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности дает возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использую-

287

щем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути дела, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению. Очевидно, что эти проблемы имеют не только эпистемологическое значение, но выходят и на важнейшее направления в других областях, например, на создание когнитологии как науки о знании экспертов, а также когнитологических программ, в которых личностное профессиональное знание эксперта переводится в информацию для ЭВМ, сохраняющую индивидуальную «знаниевую» окраску и смысловые обертоны.

Необходимость такого отношения к личностному знанию, содержащему множество верований, по существу, предвидел М. Полани. Столь внимательный к неявному знанию, субъективной вере, он не приемлет объективистский подход, требующий соответствия познания строгим нормам, расценивая его как неразумный. Истинное познание основано на признании за субъектом права создавать знание соответственно собственным суждениям, опирающимся на творческие потенции и неявное знание ученого. Без этого «личностного коэффициента», отражающего приверженность определенной культуре, языку, «интеллектуальную страстность», не могут реализоваться творческий поиск и сама наука.

Признание эвристической значимости неявного знания в свою очередь влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим....Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»⁶⁴. Полани не согласен с дискредитацией веры только как субъективного проявления, не позволяющего знанию достичь всеобщности. Сегодня возникла необходимость вновь признать, что вера как субъективная уверенность является источником знания. По его мнению, необходимость сомнения, провозглашенная, в частности, Декартом, обрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры - мысль,

288

перекликающаяся с трактовкой сомнения у Ортеги. Скептические предубеждения мешают верить свидетельствам в пользу той или иной идеи, а в «естественных науках нет таких достоверных эвристических принципов, которые бы рекомендовали веру или сомнение в качестве пути к открытию»⁶⁵.

Как видно, Полани имел определенные основания сказать о том, что «программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии»⁶⁶. Вместе с тем очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в научном познании, именно так здесь реализуется рациональность. Обращение к Канту, которое осуществляет Полани, стремясь показать неоднозначность мысли «разум должен подвергать себя критике», следует рассматривать в единстве с кантовским учением о единстве теоретического и практического разума. Как отмечал Э.Ю. Соловьев, «вопрос о границах достоверного знания был для Канта не только методологической, но и этической проблемой (проблемой «дисциплины разума», которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского самомнения)»⁶⁷. Субъект должен осознавать границы и возможности теоретического разума, в связи с чем возникает необходимость интеллектуальной честности, сознательной моральной направленности самого мышления. По-видимому, именно здесь — в моральном сознании познающего субъекта коренятся условия рационального соотношения веры и сомнения, возможность реализации конструктивных функции субъективной уверенности. Ученый, если он нравственно зрелая личность, нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно «цели» и «смысла» он уже обладает внутренним моральным ориентиром⁶⁸.

Согласно новой трактовке Э.Ю. Соловьева, известное положение Канта «я должен был устранить знание, чтобы получить место для веры», сформулированное немецким философом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», неточно отражает саму кан-товскую позицию. В действительности он требовал осознания ограниченности достоверного человеческого знания и освобождения места для чисто моральной ори-

289

ентации (для веры как нравственного убеждения), для доверия к безусловным нравственным очевидностям⁶⁹. Именно практическое нравственное сознание смиряет непомерные претензии теоретического разума на «всезнание», устанавливает моральные запреты на определенные формы и направления интеллектуальной активности, в том числе моральные запреты на веру или сомнение, отвергает использование субъектом теоретического разума в корыстных целях в любой сфере деятельности. Одним из проявлений конструктивной функции субъективной уверенности является ее тесная связь с пониманием. Вера — компонент таких феноменов, как пред-понимание, пред-рассудок, особый случай «пред-посланности» понимания.

Вера u понимание.

Идущее еще от Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить», сегодня, по-видимому, наряду с религиозным смыслом обрело и герменевтическое звучание и для П. Рикера, например, это уже максима герменевтичес-

кого истолкования⁷⁰.

В данном случае обращается внимание на один аспект этой многогранной проблемы — соотношение веры и понимания в контексте коммуникаций. Во всем спектре трактовок понимания — от понимания как усвоения (постижения) смысла до понимания как придания, приписывания смысла - сохраняется значение такого компонента, как предпосылочное знание, на базе которого осуществляется диалог, взаимодействие сознаний либо интерпретация «материала», не обладающего смыслом заведомо. Особый интерес представляют те предпосылки, которые принимаются на веру как непроблематичные, обеспечивая понимание текстов или действий в межсубъектных отношениях.

Среди такого рода феноменов прежде всего привлекают внимание те, что носят имплицитный характер и не фиксируются в теоретико-познавательных исследованиях. По существу, все рассмотренные ранее формы веры, представленные неявно в чувственном познании или в «повседневном мышлении», так или иначе обеспечивают и процесс и результат понимания. Исходя из это-

 

290

го, рассмотрим случаи для понимания как действий, так и текстов, причем с учетом причин и обстоятельств возможных несовпадений объективных смыслов и субъективных намерений участников коммуникаций.

Обратимся вновь к «социологии повседневности» Шю-ца, рассматривавшего понимание действий в контексте социального взаимодействия. Даже простейшие из них используют, как он считает, «набор повседневных конструктов», основывающихся на субъективной уверенности, или вере, что мотивы, приписываемые Другому, типично те же, что и у меня в типично тех же обстоятельствах. Это позволяет осуществлять субъективную смысловую интерпретацию типового поведения Другого. Конструкт таких типичных ожиданий, принимаемый на веру и не эксплицируемый, лежит в основе повседневного мышления и используется для проектирования поведения современников⁷¹. Очевидно, что субъективная уверенность является необходимой, хотя и неявной предпосылкой в этой ситуации.

Однако ситуация осложняется, если понимание действий необходимо в непосредственном общении-взаимодействии. Происходит как бы расщепление смысла действия, т.е. он «окажется различным: а) для самого действующего лица; б) для взаимодействующего с ним партнера, с которым он имеет общий набор целей и ре-левантностей (а также, добавим, представлений и установок, принятых на веру. — Л.М.); в) для наблюдателя, не включенного в это отношение»⁷². Из этого Шюц делает важные выводы: повседневное мышление дает нам лишь вероятную возможность понять действие Другого; чтобы увеличить эту вероятность, необходимо искать тот смысл, который имеет действие для самого действующего субъекта.

Вероятностный характер понимания тесно связан с неявно включенной верой в истинность «конструкта типичных ожиданий», тем не менее для повседневного мышления это неизбежная форма приписывания и «расшифровки» смыслов действия Другого. Как складывается ситуация, если объектом понимания являются не действия, а тексты, включающие неявные предпосылки, принятые как непроблематичные, т.е. на веру? Та-

291

кие случаи обусловлены, по крайней мере, двумя факторами: существованием скрытых компонентов культуры в целом («неявная культура», ментальности, картины мира и т.п.), а также действием представленных в культуре традиций (трансляция образцов, стилей мышления, парадигм и т.п.), особое значение которым, как известно, придает Гадамер. Каждый из этих факторов содержит значительную долю «само собой разумеющихся» истин, представлений, стереотипов, т.е. социально санкционированных субъективных достоверностей.

Например, в понятии «неявная культура» сегодня нуждается литературоведение, трактующее этот феномен как совокупность не столько ушедших в подтекст общезначимых теоретических знаний и представлений, сколько неявных форм субъективной веры, «способов видения», бессознательно усвоенных людьми в силу их погруженности в определенный культурный мир⁷³. Существование «неявной культуры», обусловленных ею предпосылок и верований создает ситуацию «много-смысленности» литературных произведений. Это стало предметом специального исследования известного французского филолога и лингвиста Р. Барта, который в «Критике и истине» пишет о том, что, «привнося свою ситуацию в совершаемый мною акт чтения, я тем самым могу устранить многосмысленность произведения (что обычно и происходит). Однако именно в силу того, что эта ситуация непрестанно меняется, она организует произведение, но отнюдь его не обнаруживает: с того момента, как я сам подчиняюсь требованиям символического кода, лежащего в основе произведения, иными словами, обнаруживаю готовность вписать свое прочтение в пространство, образованное символами, — с этого момента произведение оказывается не в силах воспротивиться тому смыслу, которым я его наделяю...»⁷⁴.

Обращение логиков к данной проблематике позволяет прояснить логический и гносеологический статус неявных форм и структур. В частности, такому прояснению способствует трактовка этих форм как пресуппозиций, или предположений, предпосылок, из которых неявно исходят субъекты коммуникации. В подобном случае анализ текстов осуществляется с учетом их диалогичес-

292

кой природы, а также реалий речевой деятельности субъекта. Иными словами, учитывается тот факт, что любая коммуникация предполагает некоторые общие знания, веру, сомнения у субъектов общения, т.е. определенный общий явно не формулируемый контекст. Этот контекст может быть интерпретирован как множество всех пресуппозиций каждого элемента знания, веры, как некоторая идентифицируемая субъектами сумма эмпирических и теоретических знаний и верований, на фоне которых обретают смысл эксплицитные формы высказываний и становится возможным сам акт коммуникации⁷⁵.

Реальная трудность для любого исследователя гуманитарного текста — понять какие идентифицируемые знания и субъективные уверенности присутствуют в контексте и подтексте, выявить эти неявные компоненты как условие для понимания и придания смысла. Все предшествующие рассуждения исходили, по существу, из неявной предпосылки: в процессе коммуникации пресуппозиции и предпосылки автора текста правильно идентифицируются субъектом понимания. Проблема существенно усложняется, если такого совпадения нет. Это имеет ряд следствий, одно из которых - нарушение коммуникации, а соответственно и утрата возможностей адекватного понимания эксплицитных форм и структур.

Может, например, возникнуть своего рода разрыв в контексте (подтексте) — так называемые межкультурные (или межязыковые) лакуны. Они могут отражать несовпадение субъективных достоверностей, способов действий, например, в сфере решения мыслительных задач, в поведенческой сфере, или различия национального, этнографического характера. Лакуны возможны и в рамках одной культуры в ходе ее развития в связи с изменениями психологического, политического и экономического характера. В художественных текстах лакуны могут быть введены намеренно, как особенности авторской поэтики, как нарушение логики здравого смысла, введение архаизмов, разрушение общезначимых субъективных достоверностей, т.е. намеренное рассогласование социокультурного фона коммуникации, используемое в качестве художественного приема⁷⁶.

293

Особые сложности для исторических текстов: как выявить и эксплицировать действительные пресуппозиции и предпосылки автора текста, не приписать ему свои субъективные уверенности, сомнения, а главное - принадлежащие данной культуре, социуму, иному научному сообществу неявные знания, верования и т.п.

Следует подчеркнуть, что расщепление смысла, о котором шла речь в применении к пониманию действия в коммуникации, имеет место и в интерпретации текстов или речевой деятельности. С этим фактом столкнулись, в частности, при разработке проблем автоматической переработки текстов в инженерной лингвистике. Так называемый парадокс коммуникации состоит здесь в том, что реально содержательное сообщение заключает в себе три смысла: независимый от коммуникантов универсальный смысл, авторский смысл и, наиболее важный с точки зрения целей коммуникации, перцептивный смысл, извлекаемый из сообщения самим адресатом⁷⁷. Можно предположить, что различие всех трех смыслов сообщения будет обусловлено в значительной степени тем, что в основе интерпретаций лежат отличающиеся системы субъективных верований, достоверностей, а не только общие для коммуникантов знания или информация.

Таким образом, намечен лишь один из возможных подходов к исследованию таких сложных феноменов познавательной деятельности субъекта, как вера, знание, понимание. Главная идея этого подхода - рассмотреть их конструктивное взаимодействие в контексте коммуникации и социокультурных предпосылок.

Вера и истина.

Один из важнейших аспектов веры — ее соотношение с истиной. При обсуждении этой проблемы мы сталкиваемся с разнообразием подходов, которые варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. В конце прошлого века У. Джеймс, еще до систематического изложения идей прагматизма, издал обстоятельную работу, посвященную вере в ее соотношении с истиной. Отдельные ее идеи имеют значение и сегодня, поскольку отражают стремление философа не упрощенно противопоставить эти два феномена, но показать их тесное взаимодействие и осуществить «оправдание

294

веры». Для него вера, будучи одной из «природных сил», всегда останется фактором, который нельзя исключить из философских построений. В первую очередь потому, что она «часто создает свое собственное оправдание», а также позволяет философу отдыхать от «педантичных сомне-

нии» и «на свои страх и риск предаваться вере».

Отмечая, что необходимость веры как элемента нашей духовной жизни признают многие ученые и философы, Джеймс тонко подмечает определенный парадокс. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания, например, господствующего в науке и философии положения о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, но мы ее постулируем и принимаем на веру в интересах познания и нашей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике⁷⁹. Необходимо признать, что человек не может мыслить и действовать без определенной степени веры, она для него «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из истинности этой гипотезы независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок, или в результате усилий многих поколений.

Итак, нам необходимо верить в наши истины, в эксперименты, рассуждения, и если бы скептик-пирронист спросил нас, говорит Джеймс, как мы знаем все это, то наша логика вряд ли могла ответить. Обнаруживается нечто «неинтеллектуальное», влияющее на нашу веру в истину. «Существуют эмоциональные стремления и веления, из которых одни предшествуют вере, а другие следуют за ней... Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях...» ⁸⁰.

Защищая этот тезис от скептиков, Джеймс в то же время стремится уточнить характер веры в истину, поскольку здесь возможны два пути - эмпирический и абсолютистский — и, соответственно, две степени догматизма. «Абсолютисты» полагают, что возможно не

295

только достичь полной истины, но и знать об этом («колокольчик прозвенит»); эмпирики думают, что возможно достижение истины, но невозможно знать, в какой момент это произошло. Будучи эмпириком, Джеймс уверен, что необходимо не переставая производить опыты и размышлять над ними, тем самым приближаясь к истине, но придерживаться только одного какого-либо мнения - это «страшная ошибка». Анализируя известные в истории философии критерии истины, он приходит к выводу, что «торжество достижения вечно восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки — оно просто предмет наших стремлений... обозначающий бесконечно далекий идеал нашей умственной жизни....Но заметьте, пожалуйста, что, когда мы, в качестве эмпириков, отказываемся от доктрины объективной достоверности, мы не отказываемся в то же время от поисков истины или надежды на нее. Мы все еще верим в ее существование, верим, что постепенно приближаемся к ней, продолжая систематически производить опыты и размышлять»⁸¹.

Джеймс выявляет особый «класс истин», для реального существования которых вера является необходимым фактором. По отношению к этому классу истин вера является, по существу, «условием возможности», т.е. без веры истина не становится таковой. Так, бывают случаи, когда факт не может возникнуть, если не предпослана вера в его существование. Например, если каждый будет верить в поддержку других и, веря, желая действовать, объединится с ними, то успех дела — достижения факта - возможно. Вера — одно из неизбежных условий достижения объекта желания, она сама себя «оправдывает» и в этом смысле может превышать научную доказательность. Основанная на желании вера «является законным, а быть может, и неизбежным средством для достижения истины, поскольку это достижение

зависит от нашего личного участия»⁸².

Таким образом, Джеймс, вопреки господствовавшей в его время традиционной концепции истины, основанной на идеалах классической науки, предполагавшей условием объективности знания максимальную элиминацию субъекта, предлагает свою концепцию истины

296

в контексте реальных свойств познающего человека — эмоций, желаний, воли и особенно веры как неотъемлемой составляющей познания и принятия истины, углубление представлений о которой будет осуществлено философом, в частности, в лекциях о прагматизме⁸³. Однако сама вера как «нерелигиозная» и в отличие от религиозной веры предстает у Джеймса чем-то безликим, неукорененным в духовной жизни и культуре познающего человека.

Это особенно заметно на фоне идей И.А. Ильина, который, размышляя о природе веры, считал «предрассудком" утверждение о том, что верить — это то же самое, что признавать за истину⁸⁴. Для него вера и истина -феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенционально, а истина - рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу логарифмов, карту Европы и тому подобное, их принимают и применяют не с «верой», но с «познавательной уверенностью», как «холодные истины», признанные в теории за истину, правильные и верные на практике. Однако они дают уверенность во второстепенных делах, но не в главных и важнейших вопросах нашей жизни, затрагивающих сердце и глубину души. По сравнению с ними, «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное»; «о ней позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце... Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни»⁸⁵. Размышляя таким образом о вере, Ильин не имеет в виду только религиозную веру, когда человек уже не верит, а верует. (На различие этих терминов в русском языке Ильин специально обращает внимание.) Он тесно связывает веру и жизнь и убежден, что ни один человек не живет без веры во что-нибудь и не освобожден от «неизбежности

297

верить», тем самым поддерживая и обосновывая идею о вере как базисном феномене деятельности человека на пути к истине, в чем он близок идеям Джеймса.

Вместе с тем следует отметить, что проблема соотнесения веры и истины, веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры. Интересный аспект проблемы выявлен К. Яс-персом, который, рассматривая «философскую веру» как веру мыслящего человека, говорит о ее тесном союзе со знанием. Вера не может рассматриваться как нечто иррациональное, и сама постановка проблемы полярности рационального и иррационального только «затуманивает экзистенцию».

В философствовании, которое характерно для всех людей и даже детей, мы стремимся к истокам веры, «присущим человеку как человеку», а для профессионала-философа необходима рефлексия «пространства содержания веры» (методическое осмысление) и рефлексия содержания самой веры, что и осуществляется Ясперсом достаточно развернуто. Я обращу внимание лишь на один из четырех вопросов, которым открывается «пространство веры» — что есть истина? В каждом из модусов бытия истина представлена по-своему: в наличном бытии — как непосредственность чувственно наличного; в сознании вообще — как непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях; в духе — как убежденность в идеях; наконец в экзистенции — как подлинная вера. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией»⁸⁶.

Как уже отмечалось ранее, для Ясперса вера «объем-лет» субъект и объект, поэтому она не может быть ни объективной, ни субъективной истиной, она едина. В самой вере субъективное и объективное составляют целое; только субъективное — это вера как верование, вера без предмета, без существенного содержания, лишь в самое себя; только объективное — это содержание веры как предмет, положение, догмат — «мертвое ничто»⁸⁷. На фоне этого положения становится понятным утверждение Ясперса о том, что Дж. Бруно верил, а Г. Галилей знал. Отречение может затрагивать или не затрагивать истину. В одном случае истина тесно связана с личной ве-

298

рой, когда ученый живет ею, «становится тождественным ей» носителем истины и лишь поэтому она существует, хотя и не может быть доказана логически, с помощью методов, а потому не может не пострадать от отречения. В другом же случае истина может быть доказана, существует независимо от ученого, общезначима, соотнесена с предпосылками и методами познания, а значит, умереть за ее «правильность» неоправданно. Ясперс в своеобразной форме излагает свое видение двух подходов к истине, о которых писал еще Хайдеггер, размышляя над платоновским учением об истине, и к чему я уже неоднократно обращалась.

Напомню, что один подход к истине — это понимание ее, в частности Платоном, греками, как «добычи», «алетейи», когда она не просто налична, но для своего открытия, «непотаенности» требует «вовлечение всего человека», она «соукоренена судьбе человеческого присутствия»⁸⁸. Вот в этом случае вера, уверенность, глубокая убежденность, в крайних случаях борьба за истину не на жизнь, а на смерть — это оправданно и даже неотъемлемо от истины. Истина, как и вера, убежденность, предстают в этом случае в своем экзистенциальном смысле. Но уже у Платона есть и другое видение истины, когда непотаенность, алетейя, по выражению Хайдеггера, «попадает в упряжку к идее», и теперь истина превращается в адекватность, правильность восприятия и высказывания. Это представление становится господствующим для всей западной мысли. Однако «непотаенность» по-прежнему остается изначальным, глубинным существом истины. Это онтологически-экзистенциальное понимание истины, которое предполагает целостное бытие субъекта (когда я верю, в веру вступает все мое бытие, по Буберу).

В целом очевидно, что признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта предполагает признание мысли о том, что теория познания и, конкретно, учение об истине должны строиться не в отвлечении от человека, как это было принято в рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом гносеологии становится познание в целом,

299

как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата — истины. Иначе познание, в том числе научное, утрачивает свою жизненную значимость, поскольку, как утверждал Гуссерль, забыт фундамент человеческих смыслов - «жизненный мир» как мир «простого верования», «круг уверенностей», к которому относятся с давно сложившимся доверием и принимают как безусловно значимый и практически апробированный⁸⁹.

Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов.