Все это – мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия.
Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна и даже отдельный человек может трудиться над ее преобразованием. Но это осуществимо лишь следующим образом: человек на основании некоторых новых данных, правильность которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных, модифицирует ее или создает новую.
|
|
Так, например, картина мира меняется вследствие открытия Коперника либо под влиянием теории строения атома; или же в результате того, что было открыто романтизмом: человеческая личность гораздо сложнее и богаче, чем это могло допустить мировоззрение Просвещения и идеализма; или же под влиянием нового взгляда на значение истории и народного духа.
Вполне возможно, что в мифических картинах мира прошлого могут быть вновь обнаружены утраченные в эпоху Просвещения истины, и теология тоже имеет все основания поставить этот вопрос в связи с новозаветной картиной мира. Однако невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую картину мира, и тем более – восстановить мифическую картину мира после того, как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Требование слепо принять новозаветную мифологию было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона, как это показал – надо думать, раз и навсегда – Вильгельм Герман. Исполнение этого требования было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни. Вместе с современным мышлением в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира.
|
|
В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьёз держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать “нисшедшего в ад” или “восшедшего на небеса”, если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифологических представлений, посредством которых эта истина выражена – при условии, что таковая существует. Вот этот вопрос и должна задать теология. Теперь ни один взрослый человек не представляет себе Бога как некое находящееся на небе существо, да и “небеса” в прежнем смысле для нас более не существуют. Точно так же не существует и ада, мифического подземного мира у нас под ногами. Значит, положен конец рассказам о схождении Христа в ад и Его вознесении на небо. Больше нельзя верить в скорое пришествие “Сына Человеческого” на облаках небесных и ожидать “восхищения” верующих “в сретение Господу на воздухе” (1 Фее 4:15 и сл.).
Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас – природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя “чудеса” влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т.п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку.
Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным.
Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете. Напротив того мировая история, продолжилась и – по убеждению всякого здравомыслящего человека – будет продолжаться. И тот, кто считает, что известный нам мир конечен во времени, представляет себе его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете. А тот, кто пытается интерпретировать это мифическое событие с помощью естественнонаучных теорий, тем самым бессознательно занимается критикой Нового Завета.
Однако речь идет не только о критике, вытекающей из естественнонаучной картины мира, но в той же мере – а по существу, гораздо более – о критике, вырастающей из самопонимания современного человека.
Замечательным образом современный человек имеет двойную возможность: понять себя всецело как природу или же как дух, отличая при этом свое собственное Я от природы. В любом случае он понимает себя как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе. В соответствии с этим самопониманием он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет полагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы. А современный человек приписывает внутреннюю цельность своих действий и переживаний самому себе. Того, кто считает эту цельность нарушенной из-за вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет шизофреником.
|
|
Даже если современный человек понимает себя как целиком зависимое от природы естественное существо (например, так считают биология и психоанализ), он все же рассматривает эту зависимость не как беспомощное пребывание во власти чуждых сил, отличных от него самого, но именно как свою собственную сущность: поняв ее, он овладевает ею и оказывается в состоянии рационально организовать свою жизнь. Если же человек понимает себя как дух, то он всё равно знает о своей постоянной обусловленности природной телесностью, однако отличает от нее свое Я и сознает свою самостоятельность и ответственность за свое господство над природой.
В обоих случаях современному человеку просто чуждо и непонятно то, что Новый Завет говорит о “Духе” (pneuma) и таинствах. Человек, понимающий себя чисто биологически, вообще не видит возможности для сверхприродного Нечто, pneuma, вторгнуться в замкнутую структуру природных сил и действовать в ней. Идеалист же не в состоянии понять, как pneuma, действующая в качестве природной силы, может повлиять на содержание его духовной жизни. Он знает, что сам отвечает за себя, и не понимает, каким образом в водном крещении ему может быть передано Нечто, что затем становится субъектом его желаний и поступков. Он не понимает, почему трапеза должна сообщить ему духовную силу, а недостойное участие в трапезе Господней должно повлечь за собою телесную немощь и смерть (1 Кор 11:30); он в состоянии объяснить это только как результат внушения. Не понимает он и того, каким образом, можно креститься за мертвых (1 Кор 15:29).
|
|
Нам не нужно углубленно рассматривать особые формы современного мировоззрения – идеализм и натурализм. Ведь теологически релевантной может быть лишь такая критика Нового Завета, что с необходимостью вырастает из ситуации современного человека. Однако, к примеру, биологическое мировоззрение в сегодняшней ситуации нельзя считать необходимым; его принятие есть вопрос выбора внутри этой ситуации. Для теологии же важно другое: чем может быть обоснован выбор последовательно биологического мировоззрения? Какова общая основа, заключающая в себе возможность различных решений? Это прежде всего естественно-научная картина мира, а затем самопонимание, согласно которому человек воспринимает себя как закрытую внутреннюю целостность, недоступную вторжению сверхъестественных сил.
Как для натуралиста, так и для идеалиста понимание смерти как расплаты за грех представляется невозможным; для них смерть – простой и необходимый естественный процесс. Однако если для сторонника натуралистического мировоззрения понимание смерти вообще не составляет никакой трудности, то для идеалиста трудность в понимании смерти возникает как раз из-за того, что смерть – это естественный процесс. Ведь в качестве естественного процесса смерть не вырастает из моего собственного духовного Я, а, напротив, разрушает его. В том-то и заключается трудность, что человек, в отличие от растений и животных представляющий собой духовное Я, все же находится под властью природы: он подлежит зачатию, возрастанию и смерти, словно животное. Однако он не может объяснить это обстоятельство наказанием за свой грех, ибо он обречен на смерть еще до того, как согрешит. А мысль о том, что это за вину прародителя он осуждён быть смертным, подобно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравным и невозможным.
Именно поэтому непонятно для него и учение о смерти Христа как о заместительном умилостивлении, или сатисфакции. Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупает своей кровью грехи людей? Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много.
Столь же непонятно современному человеку представление о воскресении Иисуса как о событии, высвободившем некую жизненную силу, которую человек теперь может присвоить себе в таинствах. Для мыслящего биологическими категориями человека подобные идеи вообще бессмысленны, ибо для него не существует проблема смерти. Идеалист, конечно, считает осмысленным разговор о жизни, которая не покорилась смерти, однако он не в состоянии представить себе, чтобы такая возможность приобреталась через возвращение одного покойника к физической жизни. Если Бог доставляет людям жизнь такими средствами, то деяние Бога предстает непостижимым образом переплетенным с природным событием. Идеалист мог бы усмотреть деяние Бога лишь в таком событии, которое вторгается в реальность его собственной единственной жизни и преобразует его самого. Однако такое чудесное природное явление, как оживлением мертвеца – даже независимо оттого, что оно вообще неправдоподобно, – идеалист не может понять как затрагивающее его лично деяние Бога.
А если в соответствии с гностическим ходом мысли умерший и воскресший Христос был не просто человеком, а Богочеловеком, а его смерть и воскресение вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим событием, в которое вовлечены мы все, то современный человек лишь с большим усилием может войти, в мир такого мышления, но наверняка не в состоянии сам передвигаться в нем: ведь в этом мире человеческое Я представлено как природа, а событие спасения – как природный процесс. Это значит: представление о предсуществующем в качестве небесного существа Христе и соотносящееся с ним представление о нашем собственном вхождении в некий небесный мир света, где мы обретем небесные одежды, или “духовное тело”, – это представление не только неприемлемо для разума современного человека, но и содержательно ничего не говорит ему. Ибо он не понимает, почему подобное состояние должно считать его спасением, т.е. высшим благом, осуществлением его жизни, достижением его подлинного бытия.