Введение. Термин "культурология" все еще обладает той степенью неопределеннос­ти, размытости, по внешним соображениям навязываемой ему прихотливостью смысла

Термин "культурология" все еще обладает той степенью неопределеннос­ти, размытости, по внешним соображениям навязываемой ему прихотливостью смысла, что название настоящей книги нуждается в пояснениях такого рода, ко­торые во вводных курсах других гуманитарных дисциплин были бы излишни. Ска­жем, "введение в социологию" или "введение в искусствоведение" авторы могут себе позволить начать с формулировки своего подхода к в общем-то наглядно очевидной реальности социума или искусства. Их можно осмыслять по-разному. Отсюда и необходимость предварительных пояснений.

В нашем случае ситуация существенно иная. Если вдруг окажется, что в дальнейшем речь пойдет о том, как себя вести, что необходимо для того, чтобы быть развитым (т.е. культурным) человеком, в чем должна выражаться его разви­тость, то как бы ни оценивался подобного рода текст, удивления его появление не вызовет. Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная, дисциплина — "теория культурно-просветительной работы" — сегод­ня торжественно именуется культурологией. Пускай перед нами курьез, не более. Но ведь не именуют же себя работники социальной сферы социологами, а те, кто трудится в типографии, искусствоведами или филологами. Истоки практически безграничной эксплуатации термина "культурология" в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является. В каче­стве культурологов выступают сегодня историки, филологи, философы, искусст­воведы, этнографы, археологи. Сама же культурология может быть вычленена как нечто своеобразное на пересечении каждой из перечисленных наук или же оставаться подходом, ориентацией, направлением в рамках истории, филологии и т.д. Короче, смутным пока остается образ культурологии, и неудивительно, что находятся охотники без всякого на то права украсить невнятно-торжественным наименованием нечто, стоящее за пределами какой бы то ни было интеллекту­альной традиции.

Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статуте, полноте реально­сти и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисцип­лина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует. Но почему-то вся теоретичес­кая и методологическая невнятица, связанная с культурологией, помимо всякой реф­лексии о предмете и методе, не препятствует квалифицировать тот или иной текст как культурологический. Вполне очевидно, скажем, что работы М.М. Бахтина — это культурология, а, скажем, Ю.Н. Тынянова — "просто" литературоведение. Конечно, очевидность здесь слишком интуитивно-непосредственного свойства. Она формиру­ется через то, что читатель улавливает как фон работ Бахтина и Тынянова, что спе­циально не проговаривается, но достаточно внятно подразумевается. Непроговорен-ность теоретико-методологических предпосылок в культуроведческих исследовани­ях поразительна. Между тем эти предпосылки реализуются. Их нет и вместе с тем они есть. Пожалуй, этот тезис можно и усилить: культурология представляет собой и непреложную данность, и некоторое научное небытие. По Гегелю, "бытие" и "ничто" обнаруживают свою истину в становлении. Вряд ли будет только игрой в слова или поверхностной аналогией наше утверждение о том, что статут культурологии не "бы­тие" и не "ничто", а именно "становление". Только так ее можно принимать всерьез, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарного знания противоречия и парадоксы. И не стоит заблуждаться — ста­новление культурологии, культурология как становящееся знание вовсе не может быть списана на счет ее молодости, еще неоформленности в соответствии с обязатель­ными научными нормами. Ощутимого прогресса в переходе культурологии на свои определенные позиции, во вхождении ее в фиксированные и законные пределы не наблюдается. Чего нет, того нет. Все говорит в пользу того, что она склонна сохранять свой способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным на­правлением исследований, не превращаясь в науку среди наук наряду с историей, филологией, искусствоведением и т.д.

Если вынести за скобки представление о культурологии как о чем-то родствен­ном царившей некогда теории культурно-просветительной работы, у нее остается еще один претендент на родство, с которым совершенно необходимо размежевать­ся. Речь идет об истории культуры, под которой подразумевается некоторая серия очерков, включающих в себя сведения об искусстве, науке, философии, религии, нормах и формах поведения, системе образования определенной страны, региона, эпохи. В отечественной традиции подобного рода история культуры изобильно пред­ставлена как целыми книгами, так и соответствующими разделами исторических ра­бот в диапазоне от всемирной до национальной истории. Излишне говорить, что та­кая культурология вряд ли может быть изложена в качестве целостного текста, со­вмещающего в себе теорию, методологию и собственно историю. Так называемая история культуры потому и существует, что историческая наука, сосредоточивая свое внимание на социально-экономической и политической сторонах исторического про­цесса, пытается в то же время внешним образом восполнить частичность и фраг­ментарность своего предмета.

То, что имеется в виду под культурологией в настоящей работе, — это несом­ненно осуществившаяся во множестве отечественных работ реальность историчес­кого знания. Но у нее есть истоки вне российских пределов. Научное направление, состоявшееся в нашей стране в 60—80-е гг., так или иначе связано с двумя основны­ми источниками: с германской культурфилософией, наиболее впечатляюще пред­ставленной шпенглеровским "Закатом Европы", и французской "новой исторической наукой", исходный импульс которой был дан в трудах М. Блока и Л. Февра. В первом случае культурология имеет философские корни, во втором — она укоренена в пози­тивной науке. Философия культуры и историческая наука культуроведческой ориен­тации на Западе плохо уживались друг с другом. Однако на нашей почве они оказа­лись вполне совместимы. Культурология обнаружила себя, конечно же, прежде все­го историческим знанием, но философски глубокомысленным, тяготеющим к тому, чтобы быть своего рода "философией" изучаемой эпохи. Не той философией, кото­рую в лице своих мыслителей формулирует эпоха, и не той, которая видится извне постигающим эпоху историкам. Так или иначе, формулируя это (в культурфилосо-фии или "новой исторической науке") или подразумевая (в отечественной традиции), но культурология имеет дело, по сути, с одной реальностью. Шпенглер называет ее душой (фаустовской, магической), французы — менталитетом. Душа, менталитет, добавим: внутренний мир человека определенной эпохи, региона, народа — это его самоощущение, способ видения мира, они даны историку в многообразии воплоще­ний или объективации. По глубокомысленной аналогии О. Шпенглера, воплощенное образует тело культуры. Со стороны историка-культуролога оно подлежит развопло-щению, т.е. возвращению в душевную стихию воплотившего себя человека той или иной эпохи или культуры. Воплощается душой всегда некоторый смысл, культуроло­гия и есть попытка пробиться к этому смыслу, сделать так, чтобы он заговорил и для исследователя, и для его читателей. И конечно же, культурологию по возможности интересуют первосмыслы, нечто лежащее в основе многообразия смыслов, напол­няющих человеческую жизнь и порождаемых человеком. Вот эти первосмыслы и составляют то, что может быть сконструировано как "философия" эпохи. Конструи­рует ее изучающий эпоху культуролог, но коренная особенность его конструкции со­стоит в том, что он пытается найти свои слова для того, чтобы выразить ими не себя вовсе, а радикально иного субъекта исторического творчества.

Считая свою работу введением в культурологию, автор вправе был бы ограни­читься кругом вопросов, касающихся того, что такое культурология, т.е. каков ее пред­мет и как она его изучает, т.е. каков ее метод. В этом случае курс приобрел бы харак­тер введения в изучение культурологии. И нужно сказать, что такой курс не просто имеет право на существование, но и насущно необходим постольку, поскольку необ­ходима вторичная рефлексия по поводу все более растущего потока культурологи­ческих работ. Однако в нашей ситуации очередные теоретико-методологические изыс­кания культурологического характера неизбежно выглядели бы подозрительно. Прежде всего потому, что на сегодняшний день в культуроведении положение складывается таким образом, что теория и методология, с одной стороны, и история культуры — с другой, не просто образуют уровни научного знания, но и оказываются вполне само­стоятельными направлениями исследований, очень редко и в незначительной степе­ни между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому. В результате теория и методология, которые не обременяют себя задачей стать теорией и методологией исторического исследования, носят заведомо фиктив­ный характер. Если уж рассматривать теоретико-методологические проблемы куль­турологии, то лишь в качестве предварения минимально необходимых предпосылок к изложению истории культуры. Таким образом, настоящая культурология, несмотря на наличие в ней всех трех аспектов: теоретического, методологического и истори­ческого, представляет собой прежде всего и по большей части курс истории культу­ры. Обращение к культурологическому знанию не более чем кратко предваряет об­ращение к реальности культуры.

Но здесь возникает законный вопрос, возможно ли вообще какое угодно ввод­ное рассмотрение истории культуры как таковой? Субъектом культуры как таковой является человечество, взятое во всем своем пространственном многообразии и во всей полноте времен. Ничего не скажешь, изложить в курсе лекций историю культу- ры возможно ничуть не более чем всемирную историю. В настоящем случае острота проблемы смягчается реализуемым в курсе подходом к истории культуры.

Прежде всего нужно иметь в виду, что он ни в малейшей степени не претенду­ет на осмысление "самого главного" в культурно-исторической реальности (событий, ситуаций, лиц, произведений). Это "самое главное" заведомо не может быть фикси­ровано сколько-нибудь однозначно и определенно никакими индивидуальными или коллективными усилиями. Единственно реальной представляется куда как более скромная задача: проследить несколько сквозных мотивов, обнаруживающих себя в истории культуры изначально и трансформирующихся от эпохи к эпохе. Их транс­формация и будет характеризовать нечто существенное в культуре каждой эпохи. В общем-то только так и создавались до настоящего времени культурологические ра­боты различного уровня, мировоззренческой ориентации и методологических пред­почтений. Выбор мотива (мотивов) позволяет культурологу целостно подойти к свое­му предмету, не утонув в бесконечном многообразии материала. У него появляются опорные точки, центрирующие собой, по видимости, ничем между собой не связан­ные реалии. Вместе с тем решается проблема вычленения в континууме историчес­кого процесса существенных его измерений. Кто, например, усомнится в том, что восприятие пространства и времени, смерти, любви, труда и игры выражает нечто из самого значимого в культуре? Набор "вечных" мотивов-тем более или менее обо­зрим. Выбрав один из них, культуролог обеспечивает себе право говорить не о какой-то отдельной области культуры, а о ней в целом. Только целое это должно быть увидено в одном ракурсе, через определенную призму. Каков же этот ракурс в нашем случае?

У него нет той жесткой определенности, которая имеет место, когда несколько эпох культуры рассматриваются с точки зрения только любви, смерти, игры и т.д. Монографизм подобного рода, уместный в специальных работах, для курса лекций был бы односторонним, т.к., очевидно, нет одного мотива или темы, которая была бы одинаково значима для каждой эпохи, позволяла осветить ее в самом существе. Скажем, мотив смерти определяет собой всю древнеегипетскую культуру без остатка и может центрировать собой ее рассмотрение, но для первобытности он гораздо менее значим. Другой пример. Для нас чрезвычайно важным было рассмотрение того, как от эпохи к эпохе менялось понимание индивидуально-человеческого суще­ствования. Но для той же самой первобытности тема индивидуальности возникает лишь в перспективе перехода в другие культурно-исторические эпохи. Только начи­ная с Античности эта тема может быть рассмотрена как подлинно значимая, в какой-то мере имманентная самой эпохе.

С другой стороны, хотя характер (тип) индивидуально-человеческого существо­вания — в полной мере культурологическая тема, она останется выхолощенной аб­стракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе, он при­ходил к себе в Боге, через Бога, в состоянии богооставленности, а уж никак не в качестве самонаправленного существа. Если принять для нас несомненный тезис о том, что история — богочеловеческий процесс, то развитие культуры представляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса. Культурология за точ­ку отсчета берет человека, заглядывает к нему в душу, но она же не вправе не увидеть разомкнутость этой души к Богу, наполненность ее Богом. Культурология — это тоже разговор о Боге, в меру Его вместимости в человеческое, слишком человечес­кое.

Тема индивидуально-человеческого существования в его соотнесенности с Бо­гом достаточно обширна, многогранна и внутренне богата, чтобы стать основной в книге. Таковой она и будет в дальнейшем. Учтем только, что в предварительной фор­мулировке эта тема звучит слишком неопределенно, у нее есть свои грани и поворо­ты, далеко не все из которых автор в состоянии рассмотреть. К тому же, как минимум, для первобытной толщи культуры "индивидуально-человеческое", его "идеал" — это формулировки не достаточно корректные. Ну что же, первобытность и предстанет перед нами под знаками вопросов: "Почему в ту эпоху не было индивидуально-человеческого ни в нашем, ни в каком-либо другом смысле?", "Что было в первобытной культуре там, где впоследствии возникло индивидуально-человеческое как норма, цель, идеал?" Наконец, нужно иметь в виду, что разговор об индивидуально-челове­ческом не исключает, а, наоборот, предполагает довольно значительные отклонения от прямой характеристики темы, по отношению к ней необходим не только текст, но и контекст, не говоря уже об общем культурно-историческом фоне.

Историческая часть введения в культурологию построена таким образом, что в ней освещается культура от первобытности до Нового Времени. Это стало возмож­ным, помимо самоограничения через введение определенных тем и мотивов, еще и потому, что настоящая работа вполне определенно и жестко европоцентрична. Еди­ной всемирной истории культуры в культурологическом смысле еще не удалось выс­троить никому. Убежден, что такая затея заведомо безнадежна. Единство человечес­кой истории задается божественной, а не человеческой, т.е. культурной ее составля­ющей. Но если история едина только трансцендируя за пределы человеческой ре­альности, то европоцентризм становится предпочтением, совсем не обязательно связанным с узостью и высокомерием. Всякое размыкание европоцентризма воз­можно только для того, у кого есть какое-то внятное представление о Европе как своей духовной родине. К тому же именно Европа стала тем единственным культур­ным целым, в самих основаниях которого заложена способность и потребность пре­одоления замкнутости на себя, освоение чужого опыта без растворения в нем. Так что для европейца понять себя и значит открыть в себе возможности понимания других культур.

Завершая введение, автору остается сказать об адресности подготовленного им текста. "Культурология" — это курс лекций по возможности систематический, но если в нем и присутствует систематика, то в первую очередь рассчитанная на учеб­ное усвоение. Для кого-то текст книги покажется недостаточно элементарным. Одна­ко за достоинством элементарности слишком часто стоит отсутствие всякой научно­сти или ее мнимое присутствие. Там, где есть определенная, часто в основе своей простая, логика, там необходимы какие-то усилия по ее постижению. Попытки пости­жения логики культуры автор этой работы многократно предпринимал в промежутке между 1985—1997 гг. со студентами и школьниками нескольких вузов и школ Санкт-Петербурга. Наиболее пространно и углубленно курс культурологии читался в Инсти­туте богословия и философии. По необходимости более кратко — в Гуманитарном университете профсоюзов и Санкт-Петербургском университете МВД России. Нако­нец, самый элементарный, хотя и пространный вариант курса прочитан в средней школе при Институте богословия и философии. Так что настоящий текст в своей основе — курс лекций, учитывающий возможность и опыт его усвоения различной аудиторией. Какие-то разделы книги доступны старшеклассникам, основная часть — студентам вузов. Причем наиболее сложной для усвоения является вторая, методо­логическая часть. Она требует внимания и усилий там, где речь идет о сухих матери­ях. Для кого-то неизбежным станет пропуск чтения второй части книги, от этого даль­нейшее изложение не перестанет быть понятным. Другое дело, что целостное пред­ставление о культурологическом знании окажется под вопросом.

Помимо школьников и студентов автор надеется на внимание к книге и со стороны учителей-гуманитариев различного профиля. Опыт общения с ними в рамках курсов повышения квалификации многое дал автору для уточнения свое­го подхода к культурологической проблематике.