Что такое даосизм. Опыт построения новой модели

Вопрос о том, что такое даосизм (так называлась известная работа X.Крила⁹⁵), продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), хотя, как недавно заметили Ф.Прегадио и Р.Кирклэнд, буддологи, изучая явление, не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым, и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями⁹⁶. И тем не менее современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии⁹⁷ в ее историческом развитии⁹⁸.

Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этнической самоидентификации китайцев, что неверно, а в том, что именно даосизм как единственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать как этико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай из Индии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности⁹⁹) религия Китая является высшей формой выражения традиционной китайской религиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной (неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народных китайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи¹⁰⁰.

Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т.д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаический ("доосевой") тип религиозности, который можно условно назвать "язычеством" с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этом отношении Китай вполне можно сравнить с дохристианской Римской империей, где государственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев и исторических деятелей, культ природы, почитание предков) и типологически совпадал с народными верованиями¹⁰¹. Надо сказать, что между эллинистическим и римским языческим миром, с одной стороны, и Китаем – с другой существует и еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкумены существовали развитые философские и этические учения, традиции историописания, традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и "доосевой" характер. В этом отношении романско-эллинистическое Средиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формами религии, включая однозначно "постосевые" буддизм и джайнизм и тесно связанную с религией утонченную философскую традицию.

Именно даосизм выступал в Китае той высшей формой религиозности, в которой господствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и "философском". Даосизм есть как бы цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия¹⁰². Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее – и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому же для культурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно, как, может быть, ничто другое.

О так называемой "даосской философии" следует тем не менее сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов¹⁰³, самой ранней, "годяньской", версии "Дао-Дз цзина" ("Лао-цзы"), была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии "Гуань-цзы" (особенно "Внутреннее делание"/"Нэй е" и "Искусства сердца-ума"/"Синь шу"), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией "Дао-Дэ цзина" ("редакция Ван Би") или с "Чжуан-цзы". Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия по этому поводу оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был "психопрактическим" дискурсом.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы "Гуань-цзы" имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины "классиков" ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма¹⁰⁴. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте "Дао-Дэ цзина" из Годяня, который может считаться зародышевой версией текста "Лао-цзы". В нем отсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия¹⁰⁵.

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания "Дао-Дэ цзина"? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося "упорядочить Поднебесную". И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в "Дао-Дэ цзине". Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к "Дао-Дэ цзину", это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д.Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк¹⁰⁶, за даосскими "философскими" текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции "учитель-ученик", причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название "искусства Дао" (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов "философских" текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в "Дао-Дэ цзине" и "Чжуан-цзы" – это "искусства Пути" (в "Чжуан-цзы" часто – "искусства Господина Хаоса" – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного "эго" ("забвение себя" – ван во) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение "Дао-Дэ цзина" и "Чжуан-цзы" в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV-II вв. до н.э.): даосские главы "Гуань-цзы", мавандуйские тексты (включая "Четыре канона Желтого Императора"/"Хуан-ди сы цзин"¹⁰⁷), "Весны и Осени господина Люя" ("Люй-ши чунь-цю") и "Хуайнань-цзы" ("Хуайнаньский мудрец").

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого "философского" и "религиозного" можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль ("философия") выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской "религиозной" практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как "Дао-Дэ цзин" или "Чжуан-цзы", в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример – так называемый неодаосизм¹⁰⁸, то есть "мистология" (сюань-сюэ) III-IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания "Дао-Дэ дзина" в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н.э.) и комментарий Ван Би (226-249). Различия окажутся весьма разительными¹⁰⁹. Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия и астрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т.д.), так и в принципиальном институциональном плюрализме: даосизм "вообще" есть лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда)¹¹⁰ ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цин императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратило этих иерархов в глазах западных авторов ХIХ – начала XX в. в "даосских пап". Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил момент критики даосизма как "языческого суеверия" синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия "папизма" и римского католицизма вообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились в католической стране – Франции (Л.Вигер, А.Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться "языческим папизмом даосов"¹¹¹.

Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем гаогуном, совершающим литургии- цзяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем теле "бессмертный зародыш" (сянь тай), экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению с Дао и проникновением в тайную суть всего сущего. Что касается самого слово "даосизм" (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднего времени. Авторы "Дао-Дэ цзина", "Чжуан-цзы", мавандуйских текстов и даосских глав "Гуань-цзы" даосами себя не называли, и читатель напрасно будет искать слово "даосизм" в их текстах. Впервые бином дао цзя ("даосская школа") появляется в доксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качестве определенной классификационной и таксономической единицы ("Трактат о шести школах" Сыма Таня¹¹² и раздел "И вэнь чжи" "Истории [Ранней] Хань"). Только приход в Китай буддизма как религии, принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае, приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао – Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н.э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV в. Его стимулировало и начало институциализации, организационного оформления даосизма: появление школы Небесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшей чистоты; также известна как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовной драгоценности) во второй половине IV в. Интересно, что Гэ Хун (283-343)¹¹³, по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, уже использует выражение "дао цзя чжи цзяо" ("учение даосской школы", "учение даосизма"), хотя не исключено, что под "даосизмом" автор "Баопу-цзы" имел в виду исключительно свою собственную традицию – направление Сань хуан вэнь (Письмена Трех Августейших), представлявшую южнокитайский алхимический оккультизм, восходящий к культу бессмертных раннеханьской эпохи. Но в V в. начинается формирование даосского Канона – Дао цзана (Вместилище Дао), единого скриптурального корпуса даосизма, а это уже явное свидетельство признания адептами всех школ и направлений даосизма того времени своей принадлежности к единому учению.

Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К.М.Скиппер и Дж.Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии¹¹⁴; с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии¹¹⁵. Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению "эликсира бессмертия" (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам "хранения Одного" – шоу и)¹¹⁶.

Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие "Дао цзана", первый вариант которого был создан даосом школы Линбао – Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру¹¹⁷.

Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и "пестования жизненности" (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражнения к сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тину комбинации практик, а оккультно-магические методы – ко второму. Представляется возможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию его эволюции.

Современные даологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат в практике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя и для продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если в годяньской версии "Дао-Дэ цзина" (ок. 300 до н.э.), "Чжуан-цзы" и даосских главах "Гуань-цзы" доминирует идея медитации и мистического проникновения в природу сущего ("внутреннего делания" – нэй е или "искусств сердца-ума" – синь шу), то в мавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могут быть датированы серединой или второй половиной IV в. до н.э., что делает их синхронными "Дао-Дэ цзину" и "Чжуан-цзы") преобладает идея продления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; на первое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастические упражнения – (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики "искусств внутренних покоев" (фан-ши чжи шу) ¹¹⁸. Аналогичные практики упоминаются и в "Чжуан-цзы" (например, в гл. 15 – "Кэ и"), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текста достаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направление более характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как "наука бессмертных гениев" (сянь сюэ) в большей степени связана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем, мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное выше предположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке и обосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные и макробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степени взаимодействуя друг с другом¹¹⁹. Именно в этой ориентации на личное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежит отличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основных школ китайской мысли – конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всего проектами этико-политического и социального переустройства общества для достижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имя процветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотические практики (известные до VI-VII вв. преимущественно как шоу и – "хранение Одного") объединились с ханьскими космологическими и нумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления¹²⁰, с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешней лабораторной алхимии и образовали традицию "внутренней алхимии" (нэй дань) ¹²¹, расцветшей в XI-XII вв. и легшей в основу практики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершенной истины¹²². Таким образом, именно практика внутреннего делания – прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями – образует стержень даосизма, а его эволюция – магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368-1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана ("Чжэнтук Дао цзан", 1445-1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III-VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику – "даосской йоге", внутренней алхимии¹²³, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление "даосского императора" Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521-1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали "внутренние" методы "хранения Одного", по существу, готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации¹²⁴.

Литургическое направление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, к шаманистским ритуалам Южного и Юго-Западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань (207 до н.э. – 7 н.э.) "Дао-Дэ цзин" активно использовался в ритуалах и его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретению бессмертия¹²⁵. Но своего расцвета даосский ритуализм достиг в школе Небесных Наставников (современное официальное название – Путь Истинного Единства – чжэн и дао), возникшей в середине II в. н.э. Сложнейший символизм ритуалов- цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмом даосской алхимии и техникой визуализаций. Литургический даосизм уже детально изучен на Западе в пионерских работах К.М.Скиппера (Шиппера) и Дж.Лагеруэя¹²⁶. Однако ритуал играл важную роль в практике как внешней алхимии, так и внутренней, поскольку, начиная с Бо Юйчаня (XIII в.), ее адепты активно практиковали ритуалы "громового" (лэй фа) цикла. С даосским ритуалом тесно связана магия талисманов (фу) и реестров божеств (лу), игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников¹²⁷.

На протяжении тысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиозными верованиями и культами. Если даологические исследования 70-80-х гг. прошлого века были склонны обособлять даосизм от них или даже противопоставлять их друг другу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым¹²⁸), то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостного рассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующих компонентов, что, видимо, является более адекватной моделью по сравнению как с растворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологии первой половины XX в., так и с полным выведением даосизма за пределы автохтонных китайских верований и культов, существующих вне письменной традиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) и институциализации¹²⁹.

В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и в первую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует на непосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения Совершенной Истины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече с Чингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня Ли Чжи-чаном¹³⁰. Однако в действительности направление Лунмэнь восходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутренней алхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао)¹³¹. Один из ее представителей (У Шоу-ян, 1552-1641) и создал направление Лунмэнь, возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своему ученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичном монастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только в Пекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именно Байюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождением руководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин)¹³².

В Южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване – преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками – тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н.э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существование приблизительно в эпоху Пяти династий (907-969), а с XI в. на горе Лунхушань, провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важный центр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другого семейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьма сомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственности Небесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань в качестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунской эпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия¹³³.

После пяти десятилетий пребывания "престола" Небесных Наставников на Тайване он вернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине Чжан Цзи-юй¹³⁴, внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу по женской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы Пути Истинного Единства¹³⁵. В настоящее время позиции этой школы в континентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка, наступившего еще в цинскую эпоху (1644-1911).

Если направление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развития даосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэй дань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическое направление даосизма.

Таким образом, даосизм предстает перед нами как полиморфная, многоаспектная и многоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенных общими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексом традиций), определяющими принципами которой являются:

· натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции ци единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение ци дает способность управлять силами как универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургическая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие;

· признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства;

· использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели "подобное тяготеет к подобному" (тун лэй) и построения Вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме¹³⁶;

· космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов ("мужей методов" – фанши) концепциях пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненных нумерологией "И цзина" (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань¹³⁷;

· признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превращения в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь) ¹³⁸;

· признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения¹³⁹.

Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно-утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе "недеяния" и т.п.), характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.

Если говорить о структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в ней можно выделить несколько основных составляющих:

· различные формы "внутреннего делания" (медитация, визуализация и т.п.); психопрактические "техники экстаза";

· психофизиологические упражнения: двигательная и дыхательная гимнастика, сексуальная практика;

· ритуально-литургическая деятельность;

· лабораторная алхимия;

· оккультно-магическая деятельность;

· мыслительные техники; "философский" дискурс.

Магистральной же линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древности методов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемов созерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений, двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале II тысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями и линиями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящее время центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальных последователей даосизма.

Тремя же ножками треножника даосизма могут считаться 1) даосские психофизиологические практики; 2) ранняя философия "Дао-Дэ цзина", "Чжуан-цзы" и даосских глав "Гуань-цзы" и 3) ханьская натурфилософия, коррелятивная космология и связанные с ней мантические практики, отраженные в литературе апокрифов (чань вэй). Роль третьего элемента часто недооценивается, хотя в плане теории (то есть за вычетом психопрактического аспекта) даосизм во многом может считаться синтезом учений "даосской школы" древности и ханьской натурфилософии, причем очень трудно установить, какой из этих элементов доминировал в последующей традиции. Ханьская натурфилософия и коррелятивные космологии оказали огромное влияние и на конфуцианство рубежа нашей эры, но в случае с конфуцианством это влияние оказалось если не эфемерным, то все же относительно кратковременным, а даосизм претерпел достаточно серьезную и даже фундаментальную трансформацию. Это может быть объяснено определенной близостью между чускими корнями даосизма (практики одухотворения) и циской традицией "магов" (фанши), бывшей источником как ханьских космологий, так и практики дивинации, близостью, наблюдавшейся уже в доимперский период.

ДАОССКИЕ МЫСЛИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ ("ФИЛОСОФИЯ")

Цинские начетчики-конфуцианцы, под влиянием вкусов и взглядов которых формировалась западная синология, успешно внушили внимавшим им китаеведам, что вся большая традиция китайской культуры суть конфуцианство, причем конфуцианство надо понимать исключительно так, как его понимали мудрецы сунской эпохи – Чжу Си и его предшественники. Что же касается даосизма, то если в последнем и было вообще что-то ценное для образованного человека, то оно было создано очень давно, в эпоху Борющихся Царств и даже ранее, когда жили выдающиеся даосские мыслители Лао-цзы и Чжуан-цзы. От этих же "преждерожденных" начетчиков пошла и господствовавшая вплоть до середины XX в. концепция "двух даосизмов" – философского и религиозного, имеющих между собой столь же мало общего, сколько его было, скажем, между камланием шамана и логическими штудиями Аристотеля. Эта теория рухнула около 1950 г, благодаря трудам А.Масперо и его учеников, показавших единство и преемственность даосской традиции, однако печать ее еще лежит темным пятном на современной синологии. Так, общие курсы по истории китайской философии, культуры и истории (за очень редким исключением) оставляют впечатление, что никакого даосизма в Китае после эпохи Хань не было вообще, даосская мысль умерла (ненадолго воскреснув в сюань-сюэ III-IV вв., по этой причине иногда даже называемого "неодаосизмом"), а если какой-то даосизм и продолжал существовать, то это был уже не высокий даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, а низкая религия для простонародья, переполненная магией, мантикой и грубым колдовством.

Между тем даосизм оставался и после Хань (а во многом остается и в наши дни) влиятельной интеллектуальной, идеологической и даже политической силой, игнорирование которой с неизбежностью приводит к получению крайне искаженной картины истории (в самом широком смысле этого слова) как китайского общества, так и китайской мысли. Не рассматривая эту тему подробнее, равно как и воздерживаясь от анализа исторических аспектов происхождения и развития даосизма, поскольку посвятил этим вопросам несколько книг и множество статей (которые и рекомендую читателю)¹⁴⁰, перехожу к описанию базовых моментов даосского мировосприятия.

Прежде всего, следует иметь в виду, что и даосская и конфуцианская мысль развертывается в одном и том же пространстве и в одной и той же парадигме, а именно пространстве категорий и ценностей китайской культуры и в ее парадигме. Поэтому противопоставление даосизма и конфуцианства нельзя абсолютизировать, они исходят из одной и той же картины мира, решают часто сходные вопросы, хотя и весьма по-разному. Поэтому для простоты начнем с сопоставления даосского и конфуцианского мировоззренческого паттерна.

Конфуцианство рассматривает космос и общество как иерархические структуры. Критикуя моистскую идею "всеобщей любви" (цзянь ай), Мэн-цзы утверждал, что невозможно любить одинаково ближнего и дальнего, родственника и постороннего, и единственное, что мы можем и должны делать, – это распространять отношение к близким на дальних: "Относитесь к своим детям, как положено относиться к детям, и распространяйте это отношение на чужих детей; относитесь к своим старикам, как полагается относиться к старикам, и распространяйте это отношение на чужих стариков" (ю у ю и цзи жэнь чжи ю, лао у лао и цзи жэнь чжи лао). Конфуцианская "гуманность" (жэнь) предполагает иерархию отношений: гуманность высшего по отношению к низшему есть "милость" (дэ), и наоборот – "преданность" (чжун), гуманность родителей по отношению к детям – это "родительская любовь" (цы), а детей по отношению к родителям – "сыновняя почтительность" (сяо) и так далее.

Напротив, мир даосских отношений – это мир, лишенный иерархий, это мир "уравненного сущего" (ци у).

В "Дао-Дэ цзине" (гл. 2) говорится:

Не гуманны Небо и Земля и сущее для них – соломенное чучело собаки¹⁴¹.
Не гуманен и мудрец совершенный и для него все люди – соломенное чучело собаки.

Пространство между Небом и Землей, пожалуй, как кузнечные мехи: оно пустеет, но не знает искривленья, и чем сильнее в нем движенье, тем более вовне выходит ветра.

В тупик многословье ведет. Не лучше ли тот, кто всегда середину блюдет?

Таким образом, даосизм отвергает идею иерархии отношений: совершенный мудрец подобен солнцу, сияющему для праведных и неправедных, или дождю, равно орошающему и тех и других.

Конфуцианство рассматривало ритуал как универсальный регулятор общественных отношений. Даосизм, напротив, считает ритуал началом смуты и деградации:

Высшее Благо не благо, и благодаря этому оно наделено благом.
Низшее Благо не теряет блага, и благодаря этому оно лишено блага.
Высшее Благо пребывает в недеянии, и ему незачем действовать.
Низшее благо деятельно, и оно имеет цель для своих деяний.
Высшее милосердие деятельно, но ему незачем действовать.
Высшая справедливость деятельна, и она имеет цель для своих деяний.

Высшее ритуальное благоговение деятельно, но ему не соответствует ничто во всем мире; поэтому следующие ритуалу тогда закатывают рукава до плеч и силой принуждают народ идти за ними.

Поэтому люди утрачивают Дао-Путь и обретают Благо; теряют Благо и обретают милосердие; теряют милосердие и обретают справедливость; теряют справедливость и обретают ритуальное благоговение.

Но ритуальное благоговение – свидетельство того, что у людей оскудевают преданность и верность слову. Поэтому оно – начало смуты.

Предвидение будущего – не только цвет Дао-Пути, но и начало глупости.

Поэтому великий муж пребывает в том, что обильно, а не в том, что скудно. Он не пребывает в цветущих верхушках сущего. Отбрасывая то, берет он это. (Дао-Дэ цзин, гл. 38)

Более того, даосизм вообще был склонен рассматривать конфуцианские добродетели не как средство совершенствования и преодоления упадка, а как симптом этого самого упадка и отступления от Дао:

Великий Дао-Путь понес ущерб, и появились милосердие и справедливость, а мудрость видна лишь тогда, когда есть великая ложь.
Шесть родственников не в мире, и появляются сыновняя почтительность и материнская любовь.
Когда страна погружена в междоусобицы и смуты, то появляются и преданные подданные.

Отсеките совершенномудрие! Отбросьте мудрость! И тогда народ стократную выгоду обретет. (Дао-Дэ цзин, гл. 18)

Уже из этого фрагмента видно, что даосы не склонны высоко оценивать конфуцианскую премудрость. Для даосов она не более чем искусственная интеллектуальная изощренность, весьма далекая от подлинной мудрости и естественного следования Дао (как известно, многознание не научает мудрости):

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость, и народ к сыновней почтительности и материнской любви вернется вновь!

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду, и воры и разбойники исчезнут!
С триадой этой не дано высокому покончить просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению:

Смотрите на безыскусственную чистоту и обнимите первозданную простоту. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. (Дао-Дэ цзин, гл. 19)

После такого очень краткого сравнения конфуцианской и даосской этики можно обратиться к более систематическому рассмотрению даосского мировоззрения. Начнем, так сказать, ab ovo, с первой главы "Дао-Дэ цзина":

Путь, что может быть пройден, не есть постоянный Путь-Дао,
Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное – Неба, Земли начало.
Именуемое Матерью сущего стало.
В отсутствии тайну вещей созерцать стремись.
В наличии предел бытия созерцать стремись.
Те двое родятся вместе, но их имена различны.
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало.
Таковы врата всех тайн.

О чем здесь, собственно, говорится? Во-первых, мы встречаемся с новым и еще не известным нам пониманием Дао, Великого Пути. Теперь это не Путь совершенномудрых государей древности, как в конфуцианстве, а некий универсальный Путь, высшая норма как человеческого общества, так и всего космоса. Нечто подобное мы уже встречали в неоконфуцианстве, но там Дао есть, прежде всего, совокупность морального закона Вселенной, воплощающего в себе полноту этически определенного принципа ли. Такое понимание Дао даосы сочли бы "слишком человеческим", а потому ограниченным. Дао превыше двойственности морали, всегда предполагающей наличие дихотомии добра и зла. Дао трансцендентно как злу, так и добру, ибо добро и зло вполне релятивны, относительны, они определяют друг друга и бессмысленны друг без друга: не может быть ни добра без его соотнесенности со злом, ни зла без его сопоставления с добром. Нечто является благим лишь относительно чего-то неблагого, и наоборот:

Когда в Поднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, – это уже безобразно.
Когда в Поднебесной все узнают, что добро есть добро – это уже не добро.

Поэтому отсутствие и наличие друг друга порождают, легкое и трудное друг друга определяют, длинное и короткое друг друга измеряют, высокое и низкое друг друга исчисляют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг с другом чередуются. (Дао-Дэ цзин, гл. 2)

Эта мысль великолепно иллюстрируется во второй, главе "Чжуан-цзы". В мире нет ни одной самосущей вещи, нет ригидных неизменных сущностей. Ничто не является добрым или злым, прекрасным или безобразным само по себе. Так, все люди считали наложницу Си Ши прекрасной, но когда она подходила к пруду, люди в страхе уплывали от нее, а когда она входила в лес, олени убегали прочь. Значит, они вовсе не считали ее красоту неотразимой и вовсе не стремились созерцать ее. Далее следует ряд парадоксов: нет ничего меньше горы Тайшань и нет ничего больше осенней паутинки, Пэн-цзу, проживший восемьсот лет, умер безвременно, а младенец, не проживший и месяца, является долгожителем. Все это кажется странным. Но подумайте: нам, людям, гора Тайшань кажется огромной и высокой, но что такое ее размеры по сравнению с обширностью Вселенной? В масштабах мироздания она окажется меньше песчинки. Нам осенняя паутинка представляется чем-то почти неосязаемым, но для гипотетического существа (воспользуемся современным словом) микромира это гигантская структура. Для нашей меры времени восемьсот лет жизни Пэн-цзу – целая вечность. Но для вечных Неба и Земли этот срок меньше мгновения. Напротив, для поденки, живущей с утра до вечера, месяц жизни младенца – невообразимый по длительности срок. Все относительно, и все уравнено, соразмерено, уравновешено в этой относительности. Мир относительности сущностей есть мир баланса, мир "уравненного сущего" (ци у). Мир "Чжуан-цзы" подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти "переплавиться" в печенку мыши, или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность – наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющего реальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо язык аналитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветами бабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснула бабочка, и ей снится, что она – мудрец. Столь же относительны, как уже говорилось, добро и зло, прекрасное и безобразное: что благо для одного – величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и монеты) только вредит другим. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самотакости "беззаботного скитания" (сяо яо ю) в беспредельности мироздания.

Но вернемся к началу "Дао-Дэ цзина".

Итак, здесь речь идет о Дао, точнее, даже о двух Дао – безымянном и именуемом. Первое из них есть высшее, сокровенное Дао, второе – проявленное Дао. Первое из них есть начало Неба и Земли, второе представляет собой мать и кормилицу всего сущего. Надо сказать, что теория "двух Дао" была в высшей степени популярна в даосской мысли. Так, в расцветшем в VII в. "учении о парном Сокровенном" (чун сюань) она достигла своей зрелости, да и само название этого направления непосредственно отсылает нас к первой главе "Дао-Дэ цзина": "И Сокровенное вновь Сокровенным стало. Таковы врата всех тайн".

Например, даос Ван Сюань-лань (626-697) в своем сочинении "О сокровенной жемчужине" ("Сюань чжу лу") прямо писал, что существуют два Дао: постоянное и "непреходимое" высшее Дао как универсальное первоначало и норма всего сущего и непостоянное, "проходимое", Дао как принцип и норма каждой отдельной вещи и каждого отдельного существа, поскольку "в Дао присутствуют все существа, и во всех существах присутствует Дао". Первое Дао вечно и неизменно, причастное множественности второе Дао, будучи манифестацией первого, тем не менее рождается и умирает вместе с вещами, природу которых оно определяет.

Но в "Дао-Дэ цзине" второе Дао рассматривается как дэ, благая мощь Дао, его сила и энергия, посредством которой Дао не только являет себя в мире вещей, но и вскармливает, пестует все сущее, уподобляясь его матери-кормилице.

Что такое Дао "Дао-Дэ цзина" и какими атрибутами оно обладает?

Во-первых, оно есть не только норма бытия сущего, но и его субстанция, это, по выражению Г.Э.Гороховой, "субстантивированная закономерность"¹⁴². Правда, надо отметить, что в истории даосской мысли постоянно боролись субстанциальное и функциональное понимание Дао. В первом случае Дао рассматривалось как универсальная субстанция, порождающая ци, которое затем проходило уже известный нам процесс дифференциации: "Дао рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, Три рождает все сущее" ("Дао-Дэ цзин", гл. 42). Во втором Дао рассматривалось как внутренне присущий ци принцип его развертывания и оформления, единой субстанцией здесь оставалось ци. В предельном случае ци (точнее, изначальное ци) и вообще не только сближалось, но и фактически отождествлялось с Дао, что сближало даосизм с космологической позицией ханьского конфуцианства, а позднее также с философией "ханьской науки" оппозиционных мыслителей XVIII – начала XIX в. В конечном итоге победила именно вторая, "функционалистская" интерпретация Дао как более соответствующая базовой парадигме китайской культуры, хотя в ранних текстах (особенно в "Дао-Дэ цзине") отчетливо преобладает "субстанционалистская" линия.

Во-вторых, Дао есть порождающий принцип всего сущего.

В-третьих, Дао есть принцип циклического времени, рассматриваемого в "Дао-Дэ цзине" как постоянное возвращение сущего к своему "корню" (самому Дао) и возвращение Дао к самому себе, его "оборачиваемость" (фань).

Дао предшествует какой-либо вербализации, оно по ту сторону слов, оно безымянно (у мин): "Знающий не говорит, говорящий не знает" (гл. 56). Впоследствии, правда, эта фраза Лао-цзы (будем так традиционно называть гипотетического автора "Дао-Дэ цзина") вызвала много комментариев, в том числе и вполне иронического характера. Например, один из мыслителей школы сюань-сюэ заявил, что Конфуций глубже проник в суть Дао, нежели Лао-цзы, так как Лао-цзы продолжал говорить о Дао, а Конфуций молчал о нем, говоря лишь о вещах, выражаемых в слове. А знаменитый поэт эпохи Тан Бо Цзюй-и и вовсе заявил в своем стихотворении "Читаю Лао-цзы": "Если Лао-цзы был тем, кто знает, то зачем он написал книгу в пять тысяч знаков?"

В "Дао-Дэ цзине" подчеркивается, что Дао вообще никак не может быть названо, и даже название "дао" прилагается к нему сугубо условно, "с усилием", хотя и является наилучшим для него (мы бы сказали: наилучшим, поскольку Дао есть высшая категория китайской культуры, выражающая идеи истины и правды). Вместе с тем даосы рассматривали Дао как источник и мышления (которому оно тоже трансцендентно) и речи. Так, достаточно поздний философский памятник "Гуань Инь-цзы" гласит: "Дао нельзя помыслить. Но если бы не было Дао, то нельзя было бы мыслить. О Дао нельзя говорить. Но если бы не было Дао, то речь была бы невозможна". Таким образом, Дао, будучи запредельно и мышлению и речи, является трансцендентальным условием и мышления и языка.

И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего даосской, философии, суггестивности, весьма созвучной, если иметь в виду западные философские аналоги, суггестивности хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского в и дения и авторского понимания.

Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства ("постконфуцианства") Фэн Ю-лань: "Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <...> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов"¹⁴³.

Далее Фэн Ю-лань приводит знаменитую притчу из 26-й главы "Чжуан-цзы", завершающуюся фразой: "Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!" И это уже не разговор с помощью слов: в том же "Чжуан-цзы" рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо "когда они встретились, Дао было там"¹⁴⁴.

Как уже говорилось, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнута и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь, поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.

Процитируем еще раз Фэн Ю-ланя:

"[Го Сян] обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем "Чжуан-цзы". Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее: "Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну""¹⁴⁵.

Мы знаем, что 9 октября 1930 г. Хайдеггер после публичной лекции "О сущности истины" углубленно читал фрагмент из "Чжуан-цзы" (гл. 17) в переложении Мартина Бубера¹⁴⁶. Прочитанный им фрагмент гласил:

Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли ка мосту над рекой Хао.

"Посмотри на резвящихся здесь пескарей, – сказал Чжуан-цзы. – Вот в чем выражается счастье рыб".

"Вы не рыба, – сказал Хуэй Щи. – Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы".

"Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?"

"Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы".

"Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали: " Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?", – вы задали свой вопрос, уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао"¹⁴⁷.

Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу:

"Интерпретация этой истории ["Чжуан-цзы"] неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем ею трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер"¹⁴⁸.

А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.):

"Сущность истины есть свобода... Свобода являет себя как себе-позволение войти в-то-что-есть"¹⁴⁹.

Интересно, что этот самый фрагмент "Чжуан-цзы" стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики, – Роджер Эймс¹⁵⁰.

Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи "Чжуан-цзы", таков: Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую "школу имен" – мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и только производным образом, деривативно, – из абстрактных деяний. Не в этом ли состоит и смысл высказывания Хайдеггера "Сущность истины есть свобода... Свобода являет себя как позволение себе-позволение войти в-то-что-есть"? Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао, вошел в-то-что-есть ситуации, и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика "стояния над рекой Хао") находит свое полное выражение в суггестивности самого текста "Чжуан-цзы", подкрепляющей его непосредственное дискурсивное значение.

Будучи источником как инь, так и ян, Дао тем не менее представлено в текстах как женственный принцип: оно есть "сокровенная самка", "мать Поднебесной" и т.п.¹⁵¹ Да и сам универсум пребывает в лоне Дао подобно младенцу в утробе матери. Вообще же тема младенца как образа или даже прообраза мудреца исключительно важна для даосизма: ведь истинный даосский мудрец столь же естествен и безыскусен, как младенец, кроме того, младенец находится в таком же синергическом единстве с матерью, в каковом истинный даос пребывает с Дао. Младенец также мыслится даосами как сгусток жизненной силы ци, воплощение сил жизни и бытия:

Того, кто крепко держится за Силу-Дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем. Пчелы, пауки и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицы его не клюнут. Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко. Ничего не знает он о союзе самца и самки, но уд его вздымается, ибо его семя-энергия предельно совершенно. Кричит он целый день, но устали не знает, ибо его гармония предельно совершенна.

Гармония – источник постоянства, а постоянство – корень просветления.
Стремление к пестованию жизни зовется благовещим.
Контроль сознания над жизненной энергией дарит силу.

Коль существо сильно и вдруг стареет, значит оно отвергло истинный Путь-Дао. Тот, кто с Пути сворачивает, гибнет рано. (Дао-Дз цзин, гл. 55)

Итак, младенец воплощает в себе естественность. Мудрость даоса – это мудрость сердца глупца, не испорченного конфуцианской ученостью, его сердце – сердце младенца:

О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства.
О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться.
У всех людей как будто излишек, лишь у меня одного как будто бы недостаток.
О! Так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано. (Дао-Дэ цзин, гл. 20)

Даосская тема совершенного младенца была тесно связана с практиками "возвращения в зародышевое состояние", получившими особое значение в даосской внутренней алхимии (нэй дань), расцветшей в XI-XIII вв., но имевшей весьма древние, если не сказать архаические, корни. Тексты внутренней алхимии в весьма недвусмысленной манере описывают гормональную и психофизиологическую трансформацию адепта, у которого постепенно отмирают половые признаки, даже первичные, и он становится андрогином, существом, трансцендентным самой идее полового различия и потому абсолютно целостным; затем у него появляется нечто похожее на пуповину, и он окончательно уподобляется зародышу, материнской утробой которого является бесконечное лоно самого Дао, в пустотность которого даос и возвращается, обретя блаженство, бессмертие и свободу¹⁵².

Поскольку Дао является парадигматически женственным, женское начало всегда высоко ценилось даосами. Так, "Дао-Дэ цзин" (чжан 28) рекомендует адепту лишь знать свое "мужское" (сюн), но охранять (шоу) лишь свое "женское" (цы). Перед достижением андрогинного состояния зародыша адепт внутренней алхимии вначале уподобляется женщине, утратив свои мужские гениталии ("настоящий даос не мочится стоя" – поговорка, известная на Тайване даже в наше время). Кроме того, утверждается, что женщина вообще лучше подготовлена к практике нэй дань, чем мужчина. В процессе внутренней алхимии появляется "бессмертный зародыш" (сянь тай), который затем "вынашивается" в теле адепта, подобно плоду в утробе матери, и в конце концов "рождается" через отверстие на макушке головы. Сам практикующий на время "вынашивания", с одной стороны, возвращается в состояние эмбриона, а с другой – уподобляется беременной женщине, вынашивающей в своем чреве "бессмертный зародыш". Женщина же гораздо больше подготовлена к роли матери, нежели мужчина, что и обуславливает ее большую способность к деланию внутренней алхимии¹⁵³.

Теперь мы подходим к двум ключевым понятиям даосского миросозерцания: недеянию (у вэй) и самотакости (цзы жань). Они настолько тесно связаны между собой, что их удобно рассматривать вместе. Понятие недеяния вводится Лао-цзы уже в гл. 2 "Дао-Дэ цзина":

Поэтому совершенный мудрец пребывает в делах недеяния, не прибегая к словам, он осуществляет учение.

Все сущее творит, не полагая начала творению и действует, не замышляя ничего преднамеренно.

И Дао-Путь – рождает, но не обладает, действует, но не предумышляет, благими качествами и свойствами обладает, к ним не привязываясь никогда. Поскольку в них он к ним не привязан, то их он и не теряет.

Рассмотрим этот пассаж подробнее, но прежде всего оговоримся, что перевод у вэй как "недеяние" сугубо условен. Вслед за Львом Толстым его можно было бы перевести как "непротивление", если понимать под последним непротиводействие естественному порядку и миропорядку. Возможен и перевод "невмешательство" (в тот же естественный миропорядок). Строго говоря, последние два варианта были бы даже предпочтительнее, если бы не укоренившаяся в отечественной синологии традиция, которую в данном случае не хочется ломать. Правда, в переводе китайского цзы жань я радикально отошел от общепринятого "естественность" или "самоестественность", поскольку в данном случае гораздо легче просто калькировать китайский термин на русский язык: цзы ("сам") и жань ("так") вполне сообразно дают русское "своетакость", внутренняя форма которого вполне адекватно понятна русскоязычному читателю.

Чтобы пояснить, что такое недеяние, я расскажу вначале анекдот из японской истории. В XVI в. три человека пытались объединить Страну восходящего солнца: Тоётоми Хидэёси, Ода Нобунага и Токугава Иэясу. Первый из них сказал: "Если кукушка не кукует, надо свернуть ей шею". И он не смог довести дело до конца. Второй сказал: "Если кукушка не кукует, надо заставить ее куковать". И снова неудача. А самый мудрый из них, Токугава Иэясу, сказал: "Если кукушка не кукует, надо подождать". И он, дождавшись подходящего момента, когда кукушка наконец-то закуковала, стал действовать и стал военным правителем (сёгуном) всей Японии, а его потомки продолжали править страной до 1868 г.

Теперь пример из даосских текстов. В "Чжуан-цзы" рассказывается о том, как Конфуций пришел на берег реки в местечке Люйлян, где воды реки низвергались вниз огромным водопадом, и вода в реке бурлила настолько, что там не могли жить даже рыбы. И вдруг Конфуций видит, как в эту бурлящую воду входит старик. Конфуций вначале подумал, что старик хочет утопиться, но, как оказалось, он ошибся, ибо старик начал с необычайной легкостью и грацией резвиться среди волн и водоворотов. Когда этот пловец вышел из реки, Конфуций в полном изумлении спросил у него, как он мог так резвиться там, где не живут даже рыбы. И старик ответил ему, что он настолько слился воедино с водой и ее течениями, что для него как бы исчезла разница между им самим и рекой, он в полном смысле этого слова вошел в поток.

В другом месте "Чжуан-цзы" рассказывается о мяснике, разделывавшем за считанные мгновения тушу огромного быка: рука с ножом настолько объединялась со структурами мышц и сочленений быка, что мясо буквально само собой отходило от костей. Хорошо известны также аналогичные истории о фехтовальщике, ловце цикад и ряд других.

После этих примеров нам уже гораздо проще понять, что такое недеяние, или невмешательство: это особое состояние вхождения в поток существования, объединение своего "я" с энергетическими волнами ци, проносящимися по Вселенной, и достижение недвойственности с объектом своего интереса¹⁵⁴. Однако понятие недеяния предполагает и некоторые дополнительные коннотации.

Во-первых, оно предполагает спонтанность поведения и реакций, то, что можно назвать беспредпосылочностью, или безопорностью (у дай). К этому понятию близко другое, получившее значительное развитие в чаньском буддизме, – безустановочность (у синь), то есть естественное, непредумышленное поведение, не основанное на самочинности субъективно мотивированного воления субъекта деятельности. Точнее, субъект деятельности как бы растворяется в спонтанности поведения, согласованного с природой сущего (шунь у – "следование сущему").

Само сущее тоже беспредпосылочно:

"Нет Владыки, творящего вещи, и вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова истина Неба и Земли", – так через шесть столетий после создания "Чжуан-цзы" выразится знаменитый комментатор Го Сян (ум. 312).

Категория беспредпосылочности, или безопорности (у дай), как раз и фиксирует принципиальную необусловленность вещи, ее независимость (ду) от чего-либо внешнего и иного.

Теперь обратимся к категории "своетакость". теснейшим образом связанной с "недеянием" и представляющей, по существу, его субъективный аспект. Если "недеяние" раскрывается через отношение человека к окружающему миру, к сущему, то в "самотакости" он находится в таком же отношении к самому себе. Но вначале любопытная цитата из Хайдеггера:

Не существует никакой "рядоположности" одного сущего, именуемого "присутствие", и другого сущего, именуемого "мир". Совместность двух наличных вещей мы, правда, иногда словесно, напр., так выражаем: "стол стоит "при" двери", "стул "касается" стены". О касании, беря строго, тут никак не может быть речи <...>, потому что стул в принципе, будь даже промежуточное пространство равно нулю, не может касаться стены. Предпосылкой такому было бы допущение, что стена способна встретиться "для" стула. Сущее способно касаться сущего внутри мира сущего, только если изначально имеет бытийный образ бытия-в, – если с его бытием-вот (Dasein. – Е.Т.) ему уже открыто нечто подобное миру, из которого сущее может раскрыться в касании, став так доступным в своем наличествовании. Два сущих, которые наличны внутри мира и сверх того сами по себе безмирны, никогда не могут друг друга "касаться", ни одно не может быть "при" "другом"¹⁵⁵.

Здесь Хайдеггер говорит не только о суверенной не-соприкасаемости сущего, но и об условии соучастия одного сущего в другом сущем через со-бытие в мире, когда здесь-и-теперь бытие одного сущего через его бытие-в оказывается сопричастным другому сущему, касаясь его в своем интимнейшем самооткровении.

Это важно для понимания даосской идеи своетакости.

Каждая вещь (существо) есть манифестация своей собственной природы. Вещи находятся в процессе изменения при неизменности их