Постмодерн: прозрачное общество?

Джованни Ваттимо

ПРОЗРАЧНОЕ ОБЩЕСТВО

Постмодерн: прозрачное общество?

Сегодня много говорят о постмодерне - так много говорят о нем, что

сейчас сделалось почти обязательным занимать определенную дистанцию по

отношению к этому понятию: считать ли его преходящей модой, объявить ли

его еще одной преодоленной концепцией... Я думаю, что все же - понятие

"постмодерн" имеет смысл, и смысл этот связан с тем, что общество, в котором

мы живем, является обществом всеобщей коммуникации, обществом масс-

медиа.

Прежде всего: мы говорим о постмодерне, поскольку считаем, что в

каком-то своем важнейшем, сущностном аспекте современность (modernita*)

завершена. Смысл, который мы имеем в виду, говоря, что современность

завершена, зависит от того, что в каждом конкретном случае подразумевается

под современностью. Я полагаю, что среди многочисленных ее определений

существует одно, с которым нельзя не согласиться: современность - это эпоха,

когда сам факт - быть современным - становится некоторой ценностью. Думаю,

что не только в итальянском языке, но и во многих других до сих пор будет

оскорблением сказать кому-либо, что он "реакционер", то есть человек,

привязанный к ценностям прошлого, к традиции, к "превзойденным" формам

мышления. Такое или приблизительно такое восхваление современного

существования, "эвлогическое"' к нему отношение - это как раз то, что, с моей

точки зрения, характеризует всю современную культуру.

Это отношение было еще не особенно заметно вплоть до конца

Кватроченто ("официального" начала эпохи современности), хотя уже с этого

времени постепенно возникает все более интенсивный культ нового,

оригинального.

Например, культ, связанный с новой манерой рассматривать художника

как гения, творца, - этот культ не существовал в предыдущие эпохи, когда,

наоборот, исключительно важной являлась имитация уже существующих

эталонов.

С прошествием веков становится все очевиднее, что культ нового и

оригинального в искусстве связан с более общим мировосприятием, которое,

как это происходит в эпоху Просвещения, рассматривает человеческую

историю в качестве прогрессирующего процесса эмансипации, в качестве все

более совершенной реализации идеального человека (текст Лессинга 1780 г.,

посвященный "Воспитанию человеческого рода", является типичным

выражением этой перспективы). Если истории присуще это прогрессивное

измерение, то уже очевидно, что большую ценность имеет то, что более "про-

двинуто" на пути к завершению, то есть находится ближе к концу процесса.

Однако условием восприятия истории как прогрессивной реализации

подлинной человечности является возможность рассмотрения ее как единого

процесса. О прогрессе можно говорить, только если существует одна история.

Итак, в той гипотезе, которую я предлагаю, современность завершается,

когда - по многим причинам - больше не представляется возможным говорить

об истории как о чем-то едином. Такое видение истории в действительности

несет в себе идею существования центра, вокруг которого вершатся и

организуются события. Мы мыслим историю как упорядоченную вокруг

нулевого года рождения Христа, а более конкретно - как сцепление

исторических судеб народов "центральной" (срединной) области Земли -

Запада, который и является вместилищем цивилизации и вне которого

существуют "примитивные" народы, "развивающиеся нации»

Философия рубежа XIX и XX века радикально критиковала идею единой

истории, разоблачая идеологический характер этих представлений.

Так, Вальтер Беньямин в небольшом тексте 1938 г. (Тезисы к философии

истории) утверждал, что история как некое единое движение является таким

представлением о прошлом, которое было порождено социально

господствующими группами и классами. Что же на самом деле нам передается

из прошлого? Не все, что произошло, но только то, что кажется важным:

например, в школе мы учили множество дат пактов о мире, и битв, и револю-

ций, но нам никогда не рассказывалось о переменах в нашем способе питаться,

о том, как был организован наш сексуальный опыт. Таким образом, то, о чем

сообщает история, - это истории людей, которые обладают социальным весом:

истории знати, князей или буржуазии, когда она становится господствующим

классом; но истории бедняков, а также те аспекты жизни, которые считаются

"низкими", не "образуют истории".

Если возникают подобные рассуждения, (в направлении, указанном еще

до Беньямина Марксом и Ницше), то в конце концов мы приходим к тому, что

идея истории как единого движения начинает растворяться. Не существует

единственной истории, существуют образы прошлого, соответствующие

разным точкам зрения, и иллюзией будет полагать, что есть высшая,

всеохватывающая точка зрения, способная объединить все остальные: как

выглядела бы глобальная "история", которая охватывала бы историю искусства,

литературы, войн, сексуальности и т. д.?

Кризис идеи истории влечет за собой также и кризис идеи прогресса: если

не существует единого хода человеческой истории, то невозможно также

утверждать, что она движется к некой цели, что здесь реализуется

рациональный проект совершенствования, просвещения, эмансипации. Впро-

чем, цель, которая, как полагала современность, направляет ход событий, также

представлялась в ракурсе определенного видения человеческого идеала.

Просветители, Гегель, Маркс, позитивисты, историцисты всех родов полагали -

более или менее единообразно - что смыслом истории является реализация

цивилизованности и, следовательно, модели существования, воплощенной в

современном европейском человеке.

В той же степени, в какой история может быть понята как единство только из

определенного - центрального - ракурса (будь это пришествие Христа или

Священная Римская Империя), в той самой степени и идея прогресса делается

возможной только при принятии в качестве критерия определенного идеала

человека, который, однако, в современности всегда был представлен новым

европейским человеком, что подразумевало: мы, европейцы являемся лучшей

формой человечества, весь ход истории выстраивается таким образом, чтобы

этот идеал осуществился во всей своей полноте.

Если принять во внимание все вышесказанное, то становится ясно, что

современный кризис концепции единой истории, а также вытекающий из него

кризис идеи прогресса и конца современности, порождается не только

переменами теоретического порядка - например, той критикой, которой был

подвергнут историцизм девятнадцатого века, -идеалистический,

позитивистский, марксистский в своих основах. Произошло нечто другое и

значительно большее: "примитивные" народы, т. е. те, которые

рассматривались в этом качестве, - народы, колонизируемые европейцами во

имя очевидного права более "высокой" и более развитой цивилизации, -

взбунтовались и фактически сделали проблематичной единую,

централизованную историю. Европейский идеал человечества предстал лишь

как один из идеалов среди других. Этот идеал не обязательно плох, но его

нельзя пытаться, не совершая насилия, представить как истинную сущность

человека, каждого человека.

Наряду с завершением колониализма и империализма был и другой

важный фактор, который явился определяющим для размывания идеи истории

и для окончания современности: это пришествие общества коммуникации.

Перехожу теперь ко второму пункту, который относится к "прозрачному

обществу". Перехожу, соблюдая некоторую осторожность: выражение

"прозрачное общество" здесь вводиться с вопросительным знаком. Говоря это,

я намереваюсь утверждать следующее:

а) в рождении общества постмодерна решающая роль принадлежит масс-

медиа;

б)масс-медиа характеризуют это общество не как общество более

"прозрачное", больше осознающее себя, более "просвещенное", но как

общество более сложное, даже хаотичное;

и, наконец, -

в) именно в этом относительном "хаосе" коренятся наши надежды на

эмансипацию.

Прежде всего: невозможность мыслить историю как некое единое

движение, та невозможность, которая в соответствии с отстаиваемым здесь

тезисом открывает пространство постмодерна, возникает не только как

следствие кризиса европейского колониализма и империализма. Она является, -

и, возможно, по преимуществу, - результатом рождения средств массовой

коммуникации. Эти средства: журналы, радио телевидение - в целом то, что

называется сегодня телематикой - сыграли решающую роль в размывании цент-

ральных точек зрения, тех самых, которые французский философ Жан Франсуа

Лиотар называет большими нарративами.

Этот эффект масс-медиа оказывается полной противоположностью

тому образу, который сложился о них еще у такого философа, как Теодор

Адорно. На основе опыта жизни в Соединенных Штатах во время второй

мировой войны Адорно в своих работах Диалектика просвещения (написанной

совместно с Максом Хоркхаймером) Mimima moralia предвидел, что в будущем

радио (а потом речь пошла и о телевидении) будет осуществлять эффект

всеобщей гомоло-гизации общества, открывая возможности для некоей демо-

нической тенденции, ему изначально присущей, и даже благоприятствуя ей.

Тенденция эта заключается в том, чтобы формировать диктатуры и

тоталитарные правительства, способные, как, например, "Большой брат" в 1984

Джорджа Оруэла, осуществлять капиллярный контроль над гражданами путем

распространения плакатов, пропаганды (как коммерческой, так и

политической), стереотипных взглядов.

Однако то, что произошло на самом деле, несмотря на все усилия

монополий и больших капиталистических теле- и радиокомпаний, - это, скорее,

превращение телевидения, радио, журналов в элементы всеобщего взрыва и

преумножения Weltanschauungen, видений мира. В Соединенных Штатах за

последние десятилетия заявили о себе меньшинства самого различного

характера, предстали на публичной сцене в свете общественного мнения

всевозможные типы культур и субкультур. Можно, конечно, возражать, что это

заявление о себе произошло не на основании подлинной политической

эмансипации - экономическая власть все еще находится в руках крупного

капитала.

Возможно, это и верно. Я не хочу слишком сильно втягиваться в

дискуссию на этом поле. Факты, однако, таковы, что сама логика "рынка"

информации требует постоянного расширения этого рынка, а следовательно,

требует, чтобы каким-то образом объектом коммуникации стало "все". Это

головокружительное умножение коммуникаций, эти "заявления о себе" все

возрастающего количества субкультур являются наиболее очевидными

эффектом масс-медиа, но это действительность, нерасторжимо сопряженная с

финалом или, по крайней мере, с радикальной трансформацией европейского

империализма.

Именно эта действительность определяет переход нашего общества к эпохе

постмодерна.

И это верно не только по отношению к другим культурным универсумам

("третьему миру", например). Внутри себя Запад также переживает ситуацию

взрыва, плюралистического бума, которому невозможно противостоять и

который делает невозможным понимание мира и истории на основе

всеохватывающих, все сводящих во единое воззрений.

Именно по этим причинам общество масс-медиа является полной

противоположностью общества более просвещенного, более образованного (в

смысле Лессинга, или Гегеля, или Конта, или Маркса). Масс-медиа, которые

теоретически делают возможным получение информации обо всем про-

исходящем в мире в режиме "реального времени", могли бы в действительности

представляться некоей конкретной реализацией Абсолютного Духа Гегеля, то

есть совершенного самосознания всего человечества, совпадением между тем,

что происходит, историей и осведомленностью человека. Но ведь по сути

критики гегелевского и марксистского направления, такие, как Адорно,

рассуждают, мысля именно в соответствии с этой моделью, и обосновывают

свой пессимизм тем, что он не реализуется как следует (в сущности, по вине

рынка), или реализуется извращенным и карикатурным образом (как, например,

в гомологичном и, возможно, "счастливом" мире - счастливом благодаря

"Большому Брату", манипулирующему желаниями).

Но высвобождение многих культур и многих Weltanschaungen,

сделавшееся возможным благодаря масс-медиа, опровергает сам идеал

прозрачного общества: какой бы смысл имела свобода информации или просто

существования множества каналов радио и телевидения в мире, где нормой

являлись бы точное воспроизведение реальности, безукоризненная

объективность, полное совпадение карты с местностью?

В действительности, увеличение наших информационных возможностей

по отношению к самым различным аспектам реальности делает все менее

понятной саму идею одной-единственной реальности. Возможно, в мире масс-

медиа осуществляется "пророчество" Ницше: реальный мир в итоге

превращается в сказку. Если у нас и есть идея реальности, то, исходя из нашего

существования в ситуации позднего модерна, реальность ни за что не может

быть понята как объективная данность, которая находится поверх или по

другую сторону образов, преподносимых нам масс-медиа. Как и где мы можем

достичь реальности "в себе"? Реальность для нас является скорее результатом

переплетения (contaminazione, "заражения" в латинском смысле) мно-

гочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, которые, конкурируя

между собой, и, во всяком случае, без какой-либо "центральной" координации,

распространяют масс-медиа.

Тезис, который я собираюсь предложить, сводится к тому, что в

общества масс-медиа вместо идеала свободы, построенного по модели

самосознания, которое бы себя целиком объяснило, вместо полной

осведомленности субъекта о том, как все есть на самом деле (будь этим

осведомленным Абсолютный Дух Гегеля или, в соответствии с мыслью

Маркса, человек, не являющийся более рабом идеологии), - в том обществе

постепенно осуществляется идеал свободы, основанный скорее на колебании,

множественности и, в конечном счете, эрозии самого "принципа реальности".

Человек сегодня может, наконец, понять, что совершенная, полная

свобода - это не свобода в понимании Спинозы; она не заключается - как об

этом всегда мечтала метафизика - в знании необходимой структуры реальности

и в приспособлении к ней. Напротив, здесь целиком раскрывается значение

философского учения таких авторов, как Ницше и Хайдеггер; оно воплощено в

том, что они нам предлагают инструменты для понимания освобождающего

смысла завершения современности и свойственной ей идеи истории.

Ницше показал, что образ реальности, устроенной в соответствии с

некоторым разумным основанием (призма, через которую метафизика всегда

рассматривала мир), есть всего лишь "успокаивающий" миф человечества, еще

примитивного и варварского: метафизика - это еще дикий способ реагировать

на ситуацию угрозы и насилия; по сути, стремление овладевать реальностью

"одним ударом кулака", схватывая (или лишь грезя об этом) основополагающий

принцип, от которого зависит все (и, следовательно, обеспечивая себе

иллюзорное господство над событиями).

Хайдеггер, двигаясь в том же направлении, что и Ницше, показал, что

мыслить бытие как основание, а реальность - как разумную систему причин и

следствий, значит всего лишь распространять на все бытие модели "научной"

объективности, способ мышления, которому для господства и возможности

строго все организовывать необходимо низвести это "все" к уровню чистых

представлений - измеряемых, поддающихся манипуляциям, заменяемых, - и, в

конце концов, свести к этому уровню и самого человека, и его внутренний мир,

и его историчность.

Итак, если вместе с умножением образов мира мы теряем то, что

называется "ощущением реальности", возможно, это не такая уж большая

утрата. В соответствии с некоей извращенной собственной логикой, мир

объектов науки-техники, измеряемых наукой-техникой и поддающихся

манипуляциям (мир реального, в соответствии с метафизикой), - этот мир

превратился в мир товаров, образов, в фантасмагорический мир масс-медиа.

Должны ли мы противопоставлять ему ностальгию по реальности - твердой,

единой, устойчивой и "авторитарной"?

Такая ностальгия всегда рискует превратиться в невротическое

отношение, в попытку воссоздать мир нашего детства, где семейные

авторитеты были пугающими и успокаивающими одновременно.

Но в чем же конкретно состоит возможное эмансипирующее,

освобождающее значение утраты ощущения реальности, этой форменной

эрозии принципа реальности в мире масс-медиа? Здесь эмансипация состоит

скорее в потерянности, отрыве от почвы, которые в наше время являются

высвобождением различий, локальных элементов, всего того, что мы можем

обобщенно назвать "диалектом". С изживанием идеи некоей рациональности,

центральной для истории, мир всеобщей коммуникации взрывается, превра-

щаясь в множество "локальных" рациональностей. Меньшинства - этнические,

сексуальные, религиозные, культурные или эстетические - заявляют о себе; и

их более нельзя замалчивать и репрессировать, опираясь на идею существо-

вания лишь одной истинной формы человечности, которая подлежала бы

реализации и пренебрегала бы всеми индивидуальностями - ограниченными,

эфемерными, случайными.

Отметим попутно, что этот процесс либерализации различий не есть

неизбежный отказ от всяких правил, грубое проявление непосредственного:

даже диалекты имеют грамматику и синтаксис - и более того - лишь тогда и

обнаруживают собственную грамматику, когда обретают достоинство и

наглядность. Либерализация различий - это акт, посредством которого они

"обретают голос", представляют себя, и, следовательно, "обретают форму", так

что становятся распознаваемыми; это полная противоположность грубого

проявления непосредственного.

Эмансипирующий эффект высвобождения локальных рациональностей

не сводится лишь к тому, чтобы гарантировать каждому более полную

узнаваемость и "аутентичность", как будто эмансипация состоит в выражении

того, чем каждый, говоря языком еще метафизических, спинозианских понятий,

является "в действительности": негром, женщиной, гомосексуалистом,

протестантом, и т. д.

Эмансипирующий смысл высвобождения различий и "диалектов" состоит

скорее в общем эффект потерянности (spaesamento), которым сопровождается

указанный эффект идентификации.

Если я говорю на своем диалекте, то есть существую в мире, состоящем

из диалектов, то я буду также осознавать, что я пользуюсь не единственным

"языком", но именно одним из диалектов среди многих. Если я в этом мире

множественности культур придерживаюсь определенной системы ценностей -

религиозных, эстетических, политических, этнических - то у меня будет ясное

осознание историчности, случайности, ограниченности всех этих систем,

начиная с моей собственной.

Ницше на одной из страниц Веселой науки называет это так: "продолжать

грезить, зная, что грезишь". Возможно ли нечто подобное? Здесь - вся суть

того, что Ницше назвал суперчеловеком" (superuomo), (или "сверхчеловеком"

(pltreuoто) Uebermensch: это задача, которую он поручает человечеству

будущего, и именно в мире интенсифицированных коммуникаций.

Примеры того, что означает эмансипирующий эффект "смешения"

диалектов, можно найти в описании эстетического опыта, который

принадлежит Вильгельму Дильтею (описание, которое на мой взгляд остается

определяющим и для Хайдеггера). Он полагает, что встреча с произведением

искусства (как, впрочем, и само историческое знание) является способом

переживания в воображении опыта других форм существования, отличных от

тех, в которые мы фактически втиснуты в нашей конкретности повседневной

жизни. Каждый из нас, взрослея, все жестче фиксирует свои жизненные

горизонты, специализируется, запирается внутри определенной сферы чувств,

интересов, знаний.

Эстетический же опыт заставляет человека переживать другие воз-

можные миры, и таким образом демонстрируется случайность,

относительность, незавершенность "реального" мира, внутри которого он

заключен.

В обществе всеобщей коммуникации и множественности культур встреча

с другими мирами и формами жизни выглядит не столь умозрительно, как это

было у Дильтея: "иные" возможности существования реализуются на наших

глазах, они-то и представлены многочисленными "диалектами" или даже

культурными универсумами, к которым открывают нам доступ антропология и

этнология. Жить в этом многообразном мире означает иметь опыт свободы,

ощущать его как непрекращающееся колебание между причастностью и

потерянностью.

Эта свобода проблематична, и проблематичность ее не только в том, что

эффект средств масс-медиа не гарантирован, что она - эта свобода - только

возможность, которую следует признать и развивать (ведь масс-медиа всегда

могут стать или голосом "Большого Брата", или стереотипизированной

банальностью, пустотой, отсутствием смысла...). Но в том и заключена

проблематичность свободы, что мы сами еще не достаточно хорошо знаем, как

себе ее представлять. От нас требуется усилие, чтобы помыслить колебание как

свободу: все еще коренится в нас - и в индивидах, и в обществе - тоска по

замкнутым горизонтам, угрожающим и обнадеживающим одновременно.

Философы-нигилисты - такие как Ницше и Хайдеггер (но также и

прагматисты, например, Дьюи или Витгенштейн) - пытаются сообщить нам

способность улавливать этот опыт колебания мира постмодерна, видеть в нем

шанс (chance) нового способа быть гуманными. Они показывают, что бытие не

обязательно совпадает со стабильным, неизменным, постоянным, но связано с

событием, согласием, диалогом, интерпретацией.__

свой объект, чем исследуют "реальность",

существующую независимо, по собственным законам, то уж в отношении

гуманитарных наук это оказывается верным некоторым исключительным,

первостепенным образом.

Гуманитарные науки не являются лишь новым способом отношения к

человеку и его институтам как к "внешнему" феномену — феномену, якобы

независимому, данному. Нет, и как методы, и как идеал познания они оказались

возможными благодаря изменениям в индивидуальной и совместной жизни, а

также возникновению способа социального существования, который, в свою

очередь, непосредственно порождается формами современной коммуникации.

Социология была бы немыслима и как наука, и как возможность предвидения

массового поведения, и даже просто как типологическое описание различий в

этом поведении, если бы не существовало возможностей сбора необходимой

информации (которые, следовательно, предполагают некоторый способ

коммуникации); но главное, необходимое условие, - это возможность описать

как научный факт некое подобие коллективного поведения; и такая

возможность становится реальной только в мире, где социальная коммуникация

преодолела определенный порог.

Без элементарного факта встречи с иными культурами и группами был бы

невозможен и такой вид знания, как антропология, а эта встреча стала

наглядной только после современных путешествий и открытий. Вернувшись к

социологии, отмечу: было бы невозможно даже вообразить такое описание

общества, которое не будет соотнесено с описанием, каталогизацией и

сравнением политических режимов (именно это представляла собой Политика

Аристотеля), пока не возникнет в ходе современного становления социальности

нечто, понимаемое как "общество" (то, что Гегель называл "гражданским

обществом", отличаемым от Государства и от политических форм организации

власти).

Можно заметить, что возникновение и развитие гражданского общества,

отличного от государства, не представляет собой непосредственно то явление,

которое бы было напрямую связано с явлениями коммуникаций и с новыми

средствами информации, предоставляемыми в наше распоряжение современной

техникой. Однако возможно показать -например, обращаясь к исследованиям

Хабермаса на тему общественного мнения1, - что даже в становлении граждан-

ского общества как области, дифференцированной по отношению к

государству, фундаментальное значение придается и общественному мнению, и

самой идее публичной сферы, которые, конечно, связаны с механизмами

информации и социальной коммуникации.

Итак, первым приближением к нашей теме может быть следующая

констатация, которая, естественно, должна быть подтверждена более

глубокими исследованиями и фактическими доказательствами: так называемые

"гуманитарные науки" (понятие, которое и в моем употреблении, и во всей

современной культуре остается не до конца определенным как с точки зрения

своих границ, так и в аспекте смыслового содержания) - от социологии и

вплоть до антропологии и самой психологии, фактически, впрочем,

возникающие только в эпоху современности, - все эти науки обусловлены

возникновением современного общества как общества коммуникации, находясь

с ним, однако, в отношениях взаимной причинной обусловленности.

Гуманитарные науки являются одновременно следствием и средством

дальнейшего развития общества всеобщей коммуникации.

Хотя претендовать на создание исчерпывающего определения и

гуманитарных наук, и общества коммуникации (ведь все это понятия, которые

остаются неопределенными именно в силу их первичной очевидности) и

сложно, - можно в целом согласиться, что гуманитарными науками мы

называем все те виды знания, которые принадлежат (или стремятся

принадлежать: например психология) сфере того, что Кант называл

прагматической антропологией; иными словами, они дают "позитивное", а не

философско-трансцендентальное описание человека, исходя, однако, не из того,

чем он является по природе, но из того, каким он себя сотворил - со своими

институтами, символическими формами, культурой.

Такое определение гуманитарных наук, конечно, оставляет открытыми

многие проблемы, прежде всего ту, что связана с антропологией Арнольда

Гелена. Но нас в данном случае интересует не эпистемиологически

исчерпывающее определение гуманитарных наук, а скорее отношение форм

знания (независимо от точных границ их областей) с обществом всеобщей

коммуникации. Следовательно, если, обобщая, мы предположим, что

гуманитарные науки - это науки, которые "позитивно" описывают то, как

человек воплощает себя в культуре и в обществе, значит, мы сможем со-

гласиться и с тем, что сама идея подобного описания обусловлена по

преимуществу развертыванием этой позитивности феномена человека в формах

зримых, доступных для сравнительного анализа, что эта идея оказывается

доступной только с развитием коммуникативных аспектов современного

общества.

Разговор об обществе массовой коммуникации подводит нас к еще одной

гипотезе, которая расширяет и дополняет нашу первую гипотезу относительно

связи между гуманитарными науками и обществом коммуникации. Вторая ги-

потеза - это предположение, что интенсификация явления коммуникации,

ускорение распространения информации вплоть до со-присутствия, прямого

репортажа (и до "всемирной деревни" МакЛюэна) является не просто одним из

аспектов модернизации среди множества других, но, на самом деле, предстает

центром и содержанием этого процесса.

Очевидным образом эта гипотеза обращается к тезису МакЛюэна, в

соответствии с которым общество определяется и характеризуется

технологиями, которыми оно располагает, однако технологиями не в широком

смысле, но конкретно в аспекте технологий коммуникаций. Вот почему

говорить о "галактике Гуттенберга" или о технотронном мире вовсе не означает

выделять всего лишь один аспект, пусть даже и главный, общества

современности (moderna) и общества, современного нам (contemporanea), но

это означает указать на саму сущность названных типов обществ. Когда мы

говорим о технической цивилизации в самом широком и "онтологическом"

смысле, на который намекает хайдеггеровское понятие GeStell, мы должны

осознавать, что подразумеваемое нами не является простой совокупностью

технических аппаратов, которые опосредуют отношения человека с природой,

облегчая его существование путем всевозможного использования природных

сил.

Хотя это определение технологии в целом верно для всех эпох, сегодня оно

предстает как слишком общее и поверхностное: технология, которая

господствует в мире нашего обитания и его формирует, конечно же, состоит из

машин в традиционном смысле этого понятия, машин, которые обеспечивают

средства для "господства" над внешней природой, но она характеризуется в

первую очередь и сущностным образом системами сбора и передачи

информации. Это становится все более ясно по мере того, как различие между

развитыми странами и странами отсталыми переосмысляется как различие в

развитии информатики. Поэтому, когда, давая определение современности,

Хайдеггер говорит (например, Лесных тропах) об "эпохе образов мира", он

использует не метафорическое выражение, он описывает не только лишь одну

из черт современного комплекса науки и техники как основания современного

мышления; напротив, он определяет современность как эпоху, в которую мир

сводится к образам (или, скорее, конституируется ими). Речь здесь идет не

столько о Weltanschauungen как о системах ценностей, о субъективных

перспективах, объекте возможной "психологии образов мира", но об образах,

созданных и верифицированных науками, которые функционируют либо в

плане экспериментальной манипуляции, либо в применении научных

результатов к технике. Эти результаты концентрируются в конце концов в

информационной науке и в технологии (этого, однако, Хайдеггер не

подчеркивал).

Таким образом, сказать, что современное общество - это, по существу,

общество коммуникации и социальных наук, не означает заключить в кавычки

ту роль естественных наук и основанных на них технологий, которая

принадлежит им в формировании структуры общества; скорее это означает

констатацию того, что:

а) "направлением" (senso), "смыслом" (senso) развития техники, является

не столько машинное господство над природой, сколько специфическое

развитие информации и конструирование мира как "образа";

б) общество, где технология достигает своей кульминации в виде

"информации", является прежде всего обществом гуманитарных наук - в

двойном смысле объектного и субъектного значений родительного падежа:

общество, которое познано гуманитарными науками и одновременно

сконструировано как их адекватный, истинный объект; это то общество,

которое получает свое определяющее выражение в этих науках.

Весь этот блок гипотез можно подкрепить или даже "доказать",

демонстрируя, как он позволяет объяснить, почему в позднеиндустриальных

обществах информационные технологии занимают центральное положение:

они являются чем-то вроде "органов органов" - местом, в котором техно-

логическая система обретает своего "водителя" (пилота), или кибернавигатора,

а его руководство придает направленность тенденциям развития.

Есть и другая область, где, по-видимому, это целостное описание

технологического мира как мира социальных наук и информатики может

послужить унифицирующей гипотезой. Это ситуация, когда нам приходится

определять, что такое "современность" современного мира, который - в со-

ответствии с предложенным нами пониманием - называется так не на основе

банальных критериев "хронологической" близости (современное - это то, что

ближе во времени). Нет, "современным" мы скорее назовем мир, в котором

обозначается и начинает конкретно осуществляться тенденция редуцировать

историю к плану одновременности, симультанности с помощью таких техник,

как прямая телехроника.

Если, однако, мы не захотим прослеживать это определение

"современности", определение, которое безусловно несет радикальное

переосмысление самого понятия "истории", - вплоть до его крайних и

головокружительных последствий, то можно все же признать правоту другого

аспекта, связанного с этой гипотезой: показать, что в ее свете социальные

идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией

абсолютной самопрозрачности.

По крайней мере, уже с началом Просвещения становится ясно, что научный

анализ "человеческих реалий": социальных институтов, культуры, психологии,

морали - не является лишь эпистемиологической программой, которая

преследует познавательные цели, распространяя научный метод на новые

области исследования; но это также и революционное решение, которое может

стать понятным только в связи с идеалом радикальной трансформации

общества. Однако знания о человеке и об институтах здесь не следует рассмат-

ривать только как средство для более эффективного действия, ориентированное

на изменения как людей, так и институтов. Aujklarung является не только

этапом или подготовительным моментом эмансипации, но и самой его сущ-

ностью.

Общество гуманитарных наук - это общество, в котором человек в конце

концов превратился в объект строгого, убедительно проверяемого знания.

Значение, которое в просветительской программе эмансипации вновь

приобретают такие аспекты, как свобода мысли и терпимость, вдохновляется не

только общими требованиями свободы, моментом которой они являются, но,

скорее, осознанием того, что свободное общество - это общество, где человек

может осознать себя существующим в "публичной сфере", то есть сфере

общественного мнения, свободной дискуссии и т. д., не затемненной догмами,

предрассудками, суевериями. Позитивистский "сциентизм", который

конкретизируется в требовании перехода к позитивной стадии знания о

человеке, не может быть банально объяснен завышенной оценкой методов ес-

тественных наук, применение которых, кроме того, должно было обеспечить

большую точность и эффективность этим типам знания в социальной и

нравственной сфере; но позитивизм может быть понят, по крайней мере в

кантовском варианте, только если рассматривать таковой в плане его сходства с

гегелевской программой "реализации" абсолютного духа, полной

самопрозрачности разума.

Этот идеал самопрозрачности, который предписывает социальной

коммуникации и гуманитарным наукам не только инструментальную роль, но и

придает им в каком-то смысле целевой и субстанциальный характер внутри

всей программы эмансипации, сегодня широко представлен в социальной

теории. С этой точки зрения, символичным оказывается ход мысли таких

авторов, как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель, которые, пусть и по-разному,

связаны с наследием критического марксизма, герменевтики, философии языка,

но прежде всего ведомы мощным вдохновением неокантианского толка,

сочетаемым с определенной интерпретацией психоанализа.

Апель2, например, все свое видение общества и морали строит вокруг

идеала "общества неограниченной коммуникации" - понятия, отсылающего к

Пирсу (такой идеал выполняет у последнего роль кантовского категорического

императива). Этому понятию он приписывает функцию метаправила,

делающего возможными все наши многочисленные лингвистические игры.

Ссылаясь на известный афоризм Витгенштейна, в соответствии с которым

никогда нельзя играть в языковую игру в одиночку, Апель предполагает, что в

каждом акте мышления и, следовательно, в каждом использовании языка

присутствует неизбежное принятие ответственности по отношению к

лингвистическим правилам языка; эта ответственность, однако, связывает

говорящих с партнером (partner) - реальным или потенциальным - социального

диалога, перед лицом которого каждый ответственен за выполнение правил.

Это верно и для такой ситуации, когда играют в совершенно персональные

игры, используя языки, которые говорящий изобрел только для себя. Даже в

этом случае говорящий, который изобретает правила, не тождественен тому

говорящему, который в другой момент времени их применяет, оказываясь

ответственным перед лицом любого потенциального партнера за их правильное

исполнение.

Это, однако, означает, по Апелю, что всякий акт мышления является

лингвистическим актом; он всегда разворачивается в горизонте идеального

сообщества спорящих, в отношении которого субъект - для того, чтобы его

лингвистическая игра имела смысл - не может не признать тех же прав, которые

он признает в отношении себя самого.

Отсюда, следовательно, возникает некая внутренняя потребность в

правдивости, истинности языка. Она требует уничтожения любых препятствий

для прозрачности коммуникации; прежде всего препятствий, сознательно

создаваемых субъектами, которые, безусловно, имеют возможность их

создавать, но при этом не могут не признать, что не должны были действовать

таким образом. Впрочем, это характерно для любого случая несоблюдения

морального императива. Та же внутренняя потребность в правдивости языка

требует затем и уничтожения всех прочих препятствий для прозрачности:

социального, идеологического, психологического характера, а они-то в

действительности и делают коммуникацию непрозрачной и несовершенной.

Здесь имеет место расширение и радикализация того, что мы называем

"логическим социализмом". Это выражение очень значимо для нас, поскольку

позволяет понять глубинный нормативный идеал этого направления мысли:

идеал совершенной познавательной прозрачности, вариант превращения

общества в "субъект" науки - здесь мы оказываемся в роли ученого в своей

лаборатории: лишенного предрассудков или, по крайней мере, способного

абстрагироваться от них, располагая объективными фактическими

измерениями.

Апель считает, что ключевым моментом для реализации "логического

социализма" являются именно гуманитарные или социальные науки; они на

самом деле являются позитивным условием, которое делает возможным такое

общественное самосознание, которое бы преодолело ограниченность как

идеализма, так и материалистического детерминизма: диалектика этих двух

моментов, в перспективе их синтеза и преодоления, осуществляется именно "в

тот момент, когда сообщество коммуникации, образующее транс-

цендентальный субъект науки, одновременно становится и объектом науки: в

измерении социальных наук, в самом широком значении этого понятия. Теперь

ясно, что субъектом возможного согласия в отношении истины является не

запредельное "сознание вообще", но скорее исторически-реальное общество,

которое, однако, может быть правильно понято, только если оно будет

рассматриваться как возможный объект науки (причем имеются в виду и

социальные науки тоже) и если его историческая реальность будет все время

воссоздаваться одновременно и эмпирическим и нормативно-критическим

образом, ориентируясь на идеал сообщества неограниченной коммуникации,

идеал, который необходимо осуществить в обществе".*

Излишне указывать, что выражение "общество коммуникации", которому

мы вначале придали чисто описательный смысл, превращается в нормативный

идеал, когда вводится термин "сообщество", которое, помимо напоминания о

Пирсе, воскрешает идею большей естественности и непосредственности самой

коммуникации, указывая на одно из направлений интерпретации значения (в

эту сторону, очевидно, и движется Алель). Этот всепроникающий,

"протеистический" романтический идеал зачастую продолжает господствовать

в современных теориях коммуникации.4 Общество неограниченной

коммуникации, общество, в котором реализуется сообщество логического

социализма, - это и есть то прозрачное общество, которое именно на пути

уничтожения препятствий и непрозрачности при помощи взятых за образец

определенных идей психоанализа может повлиять на радикальное ослабление

конфликтных мотивов.

Позиция Апеля знаменательна не только тем, что она приписывает

гуманитарным наукам первостепенную роль в реализации общества

коммуникации, рассматриваемого как нормативный идеал, но также и потому,

что здесь совершенно однозначно демонстрируется его основное свойство: пол-

ная (в тенденции) самопрозрачность общества, являющегося субъеком-

объектом рефлексивного знания, в определенном смысле осуществляющего тот

абсолют духа, который у Гегели оставался чистым идеологическим призраком,

абсолютом, в своей "идеальности" сохраняющим "платоновское" отношение

трансценденции с конкретной реальностью, характерное для метафизических

идей - со всеми их нагромождениями, к то муже и репрессивными в широком

смысле (в той мере, в какой они остаются обязательно трансцендентными).

Подтверждение важности этого идеала самопрозрачности в современной

культуре можно найти в концептуальном построении, на которое опирается

структура, используемая в качестве основания большое исследование Сартра на

тему диалектического разума. Проблема как раз и состоит в том, чтобы

определить конкретные средства, с помощью которых познание обществом

самого себя утверждается в неотчужденных формах, таких, в которых действи-

тельно участвуют все члены общества: Сартр, конечно, имеет в виду

революцию, в то время как Хабермас и Апель имеют в виду эмансипирующую

силу социальных наук; но идеал самопрозрачности всюду один и тот же.

Итак, вот каково историческое направление, которое указывает сегодня

на взаимосвязь между обществом коммуникации и социальными науками, - не

в нем ли идеал самопрозрачности? Иначе говоря, в состоянии ли мы наконец-то

реализовать мир, в котором, как говорит Сартр в Вопросах метода, смысл

истории растворится в тех, кто его конкретно творит?5

И в самом деле, представляется, что до подобной возможности чуть ли не

подать рукой: было бы достаточно, если масс-медиа, которые представляют

собой способы трансляции самосознания общества всем его членам, не

допускали бы более зависимости от идеологий и частных интересов и

некоторым образом стали бы "органами" социальных наук, подчинили себя

критическому требованию точного знания, распространяли бы "научный" образ

общества, тот самый, который гуманитарные науки наконец-то в состоянии

создать.

Однако если мы начнем рассматривать существующее положение вещей,

исходя из этих предпосылок, надеясь увидеть реализацию подобных ожиданий

и воплощение нормативного идеала самопрозрачности, то перед нами возник-

нет некая парадоксальная ситуация: с подобным парадоксом сталкиваются

историки, исследующие эпоху современности. Никола Транфалья* пишет: "Как

раз тогда, когда, парадоксальным образом, грандиозное развитие коммуника-

ций и обмен культурной, не говоря уже о политической, информации позволяет

реализовать проект подлинно всемирной истории, в этот самый момент упадок

Европы и рождение тысяч иных центров истории просто-напросто отменяют

эту возможность и подталкивают западную и европейскую историографию к

тому, чтобы признать необходимость фундаментальных перемен в принятой ею

картине мира". Похоже, что интенсивное развитие гуманитарных наук и

усиление социальной коммуникации в целом вовсе не приводит к увеличению

самопрозрачности общества, но, очевидным образом, даже противодействует

ему и приводит к прямо противоположным последствиям. Но можно ли ут-

верждать, как это часто делала критическая социология, возможно, слишком

буквально воспроизводившая схемы Zivuisations-Kritik начала двадцатого века,

что причиной этого является изначальная склонность технологии превращаться

в опору всякой власти, оказываться в рабской зависимости от пропаганды,

рекламы, идеологических механизмов?

Однако тот факт, что идею универсальной истории невозможно осуществить

на самом деле, факт, с которым, например, имеют дело историки

современности, связан, как представляется, в основном не с ограничениями

подобного рода, но скорее с причинами противоположного характера;

существует род энтропии, вызванной умножением центров истории, то есть

точек сбора, унификации и передачи информации. В этом отношении идея

всемирной истории саморазоблачается, демонстрируя свою подлинную

всегдашнюю сущность: она есть представление событий, образующих

человеческую историю, в перспективе единого видения, - перспективе, которая

всегда являлась формой осуществления разнообразного господства, будь то

классового, колониального или любого другого. Возможно, нечто подобное

будет верно также относительно идеала самопрозрачности общества:

самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения

центрального субъекта, и это наблюдение постепенно становится все менее

осуществимо по мере того, как в техническом плане оказывается все более

возможным его реально осуществить. Не исключено, что именно такова в

современном обществе участь гегельянства, Aufklarung'a., или того, что

Хайдеггер называет "метафизикой": как это особенно убедительно показывает

критическая социология Адорно, когда самопрозрачность общества становится

реально осуществимой в плане непосредственно технических возможностей,

тогда-то и происходит саморазоблачение этого идеала как идеала господства,

никак не связанного с эмансипацией, но в то же время - и это как раз то, что

Адорно не увидел, - внутри самой системы коммуникаций развиваются

механизмы ("возникают новые центры истории"), которые делают в принципе

невозможной peaлизацию самопрозрачности.

Я полагаю, что в свете этой гипотезы необходимо переосмыслить судьбу

одной дискуссии, которая очень важна для культуры двадцатого века, -

дискуссии о "научном" или о "ненаучном" характере гуманитарных наук и

историографии. Хорошо известно, что этот спор, в ходе которого сами

гуманитарные науки впервые определили свою собственную специфику, в

истоках был отмечен различением номотетических естественных наук о духе и

идеографических гуманитарных наук, как это сформулировал Виндельбанд (у

Дильтея это разделение на "науки о природе" и "науки о духе", которому

соответствует оппозиция между причинным объяснением и "пониманием").

Неудовлетворительность этого противопоставления осознавалась всегда, но со

временем становилась все заметнее, приобретя полную очевидность в

последние десятилетия: и не только потому, что невозможно было отдать науки

о духе на произвол почти исключительно интуитивного и симпатического

понимания, но прежде всего потому, что те же самые науки о природе все

больше демонстрируют зависимость своего становления от интерпретативных

моделей историко-культурного типа, среди которых пресловутая

"нейтральность" каузального объяснения оказывается лишь одной из моделей.

Однако как бы ни обстояли дела в естественных науках, несомненно, что в

гуманитарных науках утвердились такие модели рациональности, которые так

или иначе признают внутриисторическую принадлежность тех

интерпретативных моделей, которыми пользуются гуманитарные науки - идет

ли речь о моделях, построенных как веберовский идеальный тип, или о модели

Кассирера7, обратившегося к понятию "историко-нормативного" стиля

(подхваченного Вельфлином8), или о "нулевой модели" Поппера.

Этот внутриисторический характер гуманитарных наук исключает

возможность их рассмотрения как абсолютно рефлексивных: они не способны

отображать человеческую реальность, не прибегая к схемам интерпретации,

которые суть исторические данности; поэтому они не могут воспроизвести

нечто принципиально "новое" и функционировать только лишь как зеркало,

отражающее объекты истинного познания. Но и это далеко не все: придя к

подобному взгляду, который можно было бы назвать герменевтическим, гу-

манитарные науки признали исторический; ограниченный и, в конце концов,

идеологический характер как самого идеала самопрозрачности, так и идеала

универсальной истории, на который они ориентировались раньше.

Идеал общества неограниченной коммуникации Апеля и Хабермаса,

безусловно, следует образцу сообщества исследователей и ученых, которое

подразумевается Пирсом в его размышлениях о логическом социализме. Но

допустимо ли представлять себе эмансипированного субъекта и, вероятно, все

общество в целом, ориентируясь на идеал, выработанный в своей лаборатории

ученым, объективность и нейтральность оценок которого предписываются

фундаментальным технологическим интересом, - ученым, который мыслит

природу как объект только лишь потому, что он изначально рассматривает ее

как сферу возможного господства, ориентируясь, следовательно, на ряд

идеалов, ожиданий, мотиваций, подвергающихся сегодня разносторонней

критике?

Вместо приближения к состоянию самопрозрачности общество

гуманитарных наук и всеобщей коммуникации пришло к тому, что можно

самым обобщенным образом назвать" «фабулизацией мира» - превращением

мира в сказку. Образы мира, которые нам преподносятся масс-медиа и гу-

манитарными науками, создают правда, по-разному, саму объективность мира,

а не только предлагают различные интерпретации уже безусловно "данной"

"реальности". "Существуют не факты, а только интерпретации", как об этом

писал Ницше, утверждавший также, что "реальный мир в конце превратился в сказку".

Конечно, просто-напросто отрицать "единую реальность" мира, пытаясь

воспроизвести формы наивного эмпирического идеализма, - занятие

бессмысленное. Гораздо разумнее, однако, признать, что то, что мы называем

"реальностью мира", возникает как "контекст", образуемый множеством

фабулизаций, - и задача и смысл гуманитарных наук состоит в том, чтобы

представить мир в этих понятиях.

Методологический спор, которому уделяется так много внимания в

современных гуманитарных науках, иной раз может показаться пустым, однако

он является для них не просто вспомогательным или предварительным этапом;

нет, этот спор и есть сама их сущность и их субстанция: по крайней мере, он

способствует их де-догматизации и позводяет осознать что "сказки" - это

сказки. Популярность, которую приобрело понятие "нарративность" в

исторических и социологических дискуссиях последнего времени, как и

всплеск интереса к "риторическим" и нарратологическим моделям в

историографии, прекрасно вписывается в такую картину гуманитарного знания,

где миф о прозрачности оказывается критически преодолен. Однако уже не для

того, чтобы вернуться к полному скептическому релятивизму; нет, здесь

возникает возможность большей открытости, меньшей идеологичности по

отношению к опыту мира, который, будучи чем-то большим, чем просто

объектом "объективного" знания (но существуя как такой "объект" только в

тенденции), является местом производства символических систем, которые

отличаются от мифов как раз тем, что они "историчны", - то есть это наррации

(рассказы), в которых присутствует критическая дистанция, в которых

осознается существование некоторой внешней системы координат и которые

очевидным образом предстают перед нами как "сотворенные", никогда не

пытаясь быть "природой".__