Глава 8. «Коренные начала просвещения России»: Киреевский о православной образованности

Мы переходим к разговору о наиболее известной – но и наиболее остро оспариваемой – стороне исторического и философского воззрения И.В.Киреевского. Для одних все сказанное им по этому поводу есть истина в последней инстанции, но истина эта есть для них философское обоснование «русского пути», то есть «славянофильской» общественной программы, которая сложилась как единая программа собственно только в позднем или нео-славянофильстве, в пору К.Н.Леонтьева и Н.Я.Данилевского. Для других все его воззрение есть в этом его аспекте не более чем прискорбная философская «ошибка». Для третьих это есть не только прискорбная, но и опасная и вредная «консервативная утопия», ретроградная теория русской истории, которая, именно как обоснование славянофильского идеала возвращения к «русской старине» допетровского или еще более раннего времени, не имеет в современной России, да не имела и в России времен самого Киреевского, ни значения, ни практической приложимости.

Мы не считаем философию русской истории Киреевского ни первым, ни вторым, ни тем более третьим. Но для обоснования нашего понимания его взгляда на русскую и вообще славянскую историю и на русскую и славянскую будущность мы видим только один путь – внимательный анализ действительно сказанного философом Киреевским об основных стихиях и решающих вехах русской общественной, государственной и умственно-нравственной истории. Только после такого анализа будет действительно ясно реальное достоинство и трех обозначенных выше подходов к философии истории Киреевского и его собратьев по «православно-словенскому» направлению, так называемых «славянофилов», вообще.

Такой анализ мы считаем целесообразным разделить на два методических шага, намеченных, впрочем, самим русским мыслителем. Первый шаг обращается к основным началам православной и в частности русской культуры по Киреевскому («первым элементам», из которых она составилась (1, 35)), предполагает рассмотрение его понятия о православно-христианской общественности вообще в различных ее аспектах. Второй шаг предполагает рассмотрение взглядов Киреевского собственно на исторический путь этого типа образованности в России вплоть до современного (ему, Киреевскому) состояния (рассмотрение «уже последующего развития этих элементов» (1, 35) и результатов этого развития). На основе этих двух шагов можно будет затем попытаться сделать и третий: а именно, выяснить, обозначена ли в сочинениях Киреевского перспектива (или, с учетом его общего философско-исторического видения, скорее перспективы) исторического развития этих начал русской образованности. Исходя из этого выяснится и то, что можно называть общественной программой или «идеалом» философа и литератора Киреевского, выяснится отношение ее к общественно-политическим направлениям его времени, и вообще к политике. Определится, соответственно, и ответ на вопрос, является ли историческое и общественное воззрение Киреевского утопическим, ретроградным, «анти-историческим», а также и более частный вопрос о том, является ли оно «славянофильским».

1. Несколько предварительных ограничительных замечаний

Однако прежде, чем мы обратимся к первому из поставленных только что вопросов – к теме основных стихий или начал исторической жизни России по Киреевскому, - мы хотели бы задержать внимание читателя на тех особенностях культурной истории России, которые подчеркивает и сам Киреевский, но которым не всегда придают должное значение его читатели и толкователи. Ибо особенности эти, на первый взгляд, сугубо отрицательные; они касаются того, чего, по Киреевскому, в русской истории не было или что «не досталось в наследство России».

Первое, что мы имеем здесь в виду – это его оговорка, относящаяся к степени развития и проявления самобытной общественной и нравственной, умственной и художественной образованности в Русской земле.

Дело в том, что стандартное представление о «славянофильской» философии истории и соответственно «славянофильской» общественной программе включает мысль о том, что «славянофилы» будто бы идеализировали допетровскую русскую образованность, считали ее образцом исторического совершенства и полноты христианской общественности, почему якобы и призывали к воскрешению «Древней Руси» в новых исторических условиях. Такое воззрение, принадлежало ли оно вождям «славянофильства» или нет, во всяком случае предполагает в разделяющем его философе одно убеждение: а именно убеждение в исторической действительности православной общественности, вполне высказавшейся во всех областях частной и общественной жизни, в полноте проявления исторического «тела» этой образованности, ее умственного, нравственного, общественного и художественного аспектов. Чтобы «идеализировать» древнюю русскую образованность в ее целом, нужно быть вполне убежденным в том, что такое развитое целое культурного организма Руси действительно существовало. Но этого убеждения Киреевский не разделяет.

Он сам оговаривает, прежде чем перейти к рассмотрению начал русского быта и жизни, что «понять и выразить эти основные начала, из которых сложилась особенность русского быта, не так легко, как, может быть, думают некоторые. Ибо коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала просвещения западного в его истории. Чтобы их найти, надобно искать... Россия хотя в первые века своей исторической жизни была образованна не менее Запада, однако же вследствие посторонних и, по-видимому, случайных препятствий была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так что для настоящего времени могла она сберечь не полное и досказанное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни русского человека» (1, 79). Эту же мысль в несколько иной форме философ выражал уже и ранее, в «Москвитянине» 1845 года: «Те начала умственной, общественной, нравственной и духовной жизни, которые создали прежнюю Россию и составляют теперь единственную сферу ее народного быта, не развились в литературное просвещение наше...» (2, 200-201). О том же он сказал и в начале первого из «Отрывков»: «Древнерусская православнохристианская образованность,... которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме» (1, 181). В записке об отношении к царской власти мы встречаем также упоминание о том, что исторические обстоятельства «изменили... правильность этого недостроившегося христианского образования и остановили его на полудороге» (1, 144). Завоеватели с запада и востока «могли остановить» историческое образование русского народа «и действительно остановили его» (1, 84). В последней своей напечатанной статье Киреевский также упоминает о том, что только современный ему русский народ имеет историческую возможность «прийти в умственную возмужалость» (1, 222). Истинные начала общественной и нравственной жизни могли только храниться в монастырях и келиях Востока, но после разделения Церквей уже не могли воплотиться в цельной полноте «во внешней образованности народов» (1, 221), что обрекало Восток на «внешнее бессилие», - пусть временное, но от того не менее действительное (1, 221-222).

Что означает такое убеждение для целокупности исторического воззрения философа? Оно означает, прежде всего, что не имеет разумного смысла искать в прошлом русской жизни историческую эпоху, когда бы духовное строение коренного русского христианского просвещения выразилось (в полной мере и равно во всех областях человеческой жизни) в русской православной образованности; что русская православная образованность, как единство внутреннего и внешнего образования личности и народа, есть не нормативная историческая действительность, но благодатная историческая возможность; что у русского народа нет в прошлом готового образца культурного устроения, а есть только умозрительно-богословское основание для такого устроения и следы этого устроения «в нравах, обычаях и образе мыслей», пусть и проникающие «внутренний состав русского человека» (1, 71), но не обладающие действительностью в его внешней жизни научной, общественной, нравственной и художественной, развитие которой в православном направлении возможно, но возможно именно как развитие, как творчество жизни, а не как унылое возвращение к уже однажды пройденному в истории. Это уже заставляет предположить, что для мыслящего таким образом православная образованность есть не архаизирующая утопия, но священное задание для будущего.

Это означает, во-вторых, что собственно в философии истории второй, исторический, из двух намеченных Киреевским ее методов должен поневоле отступить на второй план по сравнению с первым, общественно-философским и аналитическим. От поиска исторических начал в истории народа при таком положении не приходится ожидать очень уж многого; главной оказывается задача – верно выявить самые начала в их историческом своеобразии. Собственно исторический взгляд устремляется при таком подходе не на разработку общественных последствий совокупного действия в истории народа этих культурных стихий, но скорее на выяснение обстоятельств, обусловивших их недостаточное развитие и проявление в истории народа, и потому приведших к культурному уклонению в этой истории.

Первое означает, что для Киреевского православная цивилизация не дана в идеальном прошлом, но задана в историческом движении православного народа как возможность, более или менее осуществимая в конкретных исторических обстоятельствах; есть не объект (для идеализации, поклонения и археологической реставрации), но проект. Второе значит, что суждения Киреевского о русской истории непозволительно оценивать по критериям собственно исторической науки, как суждения о фактах жизни, - но следует рассматривать и оценивать как своего рода прикладную общественную философию, как суждения о направлении жизни в ее целом; и постольку – не как «анти-историческое направление» в историческом знании, а как «мета-историческое» направление в философии общества и истории. Киреевский-мыслитель предстает в этом свете не как утопический поклонник одного лишь вечного и священного в истории народа (в частности, русского), но как пристально внимательный изыскатель следов просвещения этой вечной и священной существенностью жизни – наружной образованности человека и народов в ее истории.

Второе из необходимых здесь замечаний касается следующего обстоятельства. Киреевский утверждал, что «классический мир древнего язычества», как историческое образовательное начало, не достался «в наследие России» (1, 36), и хотя уточнил впоследствии, что речь идет специально о «древнеримской образованности» (1, 83), «римской образованности» (1, 84), но и при этом случае вновь говорил об «образованности древнеязыческого мира» (1, 83) вообще, о «результатах наукообразного просвещения древнего мира» (1, 84). В этой связи остается вопрос: как следует нам понимать это утверждение русского философа? Что конкретно означает оно для его взгляда на культурную историю России в противоположность культурной истории Запада Европы? Ясно, что оно, во всяком случае, никак не может означать, будто в России не было языческой религии, языческого жизненного мира; будто России было вообще неизвестно древнее многобожие. Как мы уже говорили выше, в главе о древней истории, наша гипотеза на этот счет заключается в том, что Россия, по Киреевскому, хотя знала язычество как форму веры, но не имела своего языческого «классицизма», - что ее языческая жизнь не была формализована и рационализирована в культурных кодексах богословского, юридического, эстетического и т.д. содержания, не превратилась в разумно-отвлеченное начало для самого славянина-язычника, в некоторую форму культуры, но осталась именно жизнью, практикой, не становясь «суммой», системой и кодексом. На Древней Руси были практикующие язычники, но не было «сомкнутой образованности мира классического» (1, 84); у славянина-язычника его вера не стала психологическим «скелетом в шкафу», как у эллина-язычника. Именно поэтому у славянина-язычника не было интеллектуального и культурного оружия против христианской проповеди, он мог противопоставить ей только психологические привычки, душевную силу традиции. Его душа могла протестовать против новой веры, но его ум и сердце были свободны, в них не было рефлектированных начал языческой философии, с которыми христианское умозрение должно бы было вести умственную борьбу на выживание. Поэтому славянин может быть назван «добровольно покорившимся» христианской проповеди (1, 106): добровольно покорился ум, хотя и противилась некоторое время воспитываемая привычкой и традицией душевность (та, для которой «привычка – вторая натура»). Проповедь чистого христианства «беспрепятственно» действовала на славянина в том смысле, что в уме его не имелось серьезных препятствий к ее принятию: «плодоносные остатки древнего языческого мира» (1, 38; курсив наш. – А.С.) не действовали на его ум и сердце одновременно с этой проповедью, потому что их, именно плодоносных остатков языческой образованности, живых в традиции систем богословия, права или эстетики языческой поры, просто не существовало. Иноземная языческая премудрость не действовала на ум и сердце славянина и, в частности, русского «как живой остаток какой-нибудь частной народности» (1, 83), римской или греческой классической эпохи. Здесь не могло бы появиться своей «эпохи возрождения», затем что своей дохристианской классики здесь не было, а иноземная классика – это весьма существенно – воспринималась русскими и славянами через призму христианского учения, в той мере и в том виде, в каком отцы и учителя древней Церкви восприняли и переработали в своем богословском и умозрительном учении, в своих нравственных поучениях и жизненных максимах наследие древней греческой и римской мысли и литературы. Переходя же на Русь «сквозь учение христианское» и усваиваясь по мере утверждения ума и сердца «в образованности христианской», эти «результаты наукообразного просвещения древнего мира» и не могли бы произвести в уме славянина и, в частности, русского никакого «одностороннего увлечения» (1, 83-84): не могли, например, породить чего-либо вроде «христианского платонизма» или «христианского аристотелизма».

Выше, говоря о древности, мы отмечали уже ту мысль Киреевского, что христианская философия может усваивать себе не «понятия» и догматику философской системы Платона либо Аристотеля, но «способ мышления», коренную экзистенциальную установку того или другого, и что платонова философия представляет «более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума» (1, 100). Поэтому неверно поймет Киреевского читатель, решивший, будто для него восточные богословы предпочитали платонизм как систему перипатетизму как системе же: речь вообще не идет о системах мышления, речь идет о предпочтительности литературно-жизненных установок мыслящего ума. Платонизм же и перипатетизм как системы философии, как и любые другие системы разумного мышления, для Киреевского равно «являются ниже разума верующего» (1, 232), и для христианского умозрения и православного просвещения народов»Платон и Аристотель» могут быть «полезны... как великие естествоиспытатели разума» лишь при том условии,что не принимаются мыслящим христианином как абсолютная истина мышления, но лишь как условная и ограниченная истина естественного разумения, тогда как «наверху образованности человеческой» стоит для него «истина христианская» (1, 219).

Тезис об отсутствии в славянском мире наследия классического древнего мира имеет у Киреевского и еще один, специальный, смысл. Он означает отсутствие в славянстве традиции римского права, римского этоса, римской синкретически-языческой религиозности, - то есть в общем именно «древнеримской образованности» (1, 83). Он означает, что славяне в своей истории не бывали римскими гражданами и соответственно выучениками ни по рождению, ни, так сказать, по усыновлению: разве что по добровольному сердечному увлечению, как подробно описанная им в «москвитянинском» обозрении польская шляхта эпохи Ренессанса. Затруднение, впрочем, в том, что этому критерию из всех славян удовлетворяют только русские и малороссы. У западных славян традиция западной новоримской образованности восходит в глубину средневековья. Южнославянские народы: сербы, хорваты, словенцы, черногорцы, болгары, македонцы, - сами жили некогда в границах Первого или Второго Рима, и постольку римское и/или византийское наследство для них значимо гораздо непосредственнее, чем оно может быть значимо для русских или даже поляков. Это, возможно, и затруднение для славянофила вообще, однако не для Киреевского: в тексте статьи о просвещении Европы и России, которой в настоящей главе будет уделено особенное внимание, он и говорит именно о русском человеке и, например, русском праве, а не о славянстве в целом.

У этого же тезиса о чужеродности для славянства римских нравственных и правовых начал есть и еще одна сторона: как бы ни понимать географический охват этого утверждения, его можно представить и так, что славяне – через Византию – наследовали греческую и азиатскую культуру, которая, по Киреевскому, «в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти покорения Константинополя» (1, 82). Причем наследовали ее в составе и через призму христианского просвещения, постольку как начало условное и ограниченно-истинное. А потому, можно думать, Киреевский считал для них возможной свободу от той культурной ограниченности и односторонности, которая отличает, по его убеждению, наследование античного достояния Западным миром «единственно в той форме, какую оно получило в образованности римской» (1, 83). Односторонность самой возникающей таким путем образованности проявилась в том, что в 15 столетии греческие (византийские) ученые появились на Западе, они уже не смогли изменить его «господствующего направления духа», а только придать новый импульс движению научной и философской мысли, расширили кругозор познаний и суждений вкуса (там же).

Заслуживает внимания, в порядке предварительного же замечания к обсуждению философии русской истории Киреевского, еще одно его соображение – уже из области политической и государственной истории России. Это соображение гласит, что русский народ не испытал завоевания (1, 84), - что русская земля в своем общественном устроении не была искажена завоеванием (1, 108); что поэтому России неизвестна была «возникшая из насилий завоевания государственность» (1, 83), что ее государственное устройство не произошло, как в Риме, «насильственно, из борьбы насмерть двух враждебных племен, из угнетения заворевателей, из противодействия завоеванных» (1, 83), «из постоянной борьбы двух противоположных народностей, насильственно в одну государственность втесненных» (1, 92). «В ней не было ни завоевателей, ни завоеванных» (1, 108). Это утверждение кажется противоречащим исполненной военных столкновений и иноземных завоеваний истории и Великой, и Малой, и Белой Руси. Постольку этот тезис Киреевского кажется состоящим «не в ладах» с фактами истории, кажется одним из наиболее сильных доводов в пользу его принадлежности «анти-историческому направлению».

Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что Киреевский-философ вовсе не отрицает фактов иноземных интервенций и нашествий: монгольского, польско-литовского, венгерского. Он подчеркуивает только, что все эти интервенции и все угнетатели русского народа «всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему Провидением, могли только остановить его образование и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни» (1, 84). Интервенты и захватчики не оставались внутри русской государственности, они пребывали вне Руси; они, как народ или племя, не создавали на Руси сословия новой аристократии (об аристократии мы еще будем говорить ниже). Не так было в преходящие эпохи государственных и общественных смут и междуцарствий; не так было и у единоверных русским греков после турецкого завоевания; но, по Киреевскому, именно так обстояло дело в России после всяческих смут и нашествий. О последствиях этого обстоятельства для общественной и политической истории России, по его представлению, мы еще будем говорить. Сейчас же остановимся только на том обстоятельстве, что Киреевский твердо убежден: в русской истории не было определяющих ее культурно-общественную судьбу завоеваний и нашествий. Монголо-татары не исключение; они могли задержать развитие русской культуры в полноте ее проявлений, и задержали его действительно, - но не могли существенно изменить духа и направления этой культуры, действенного характера ее проявлений – будь то в политике и праве, будь то в искусстве и нравственном быту, будь то в литературе и умозрении. Этот тезис о русской истории явно противостоит известному тезису «евразийцев» о монгольском влиянии на русскую правовую и политическую жизнь, русскую правовую и политическую культуру, и постольку дает исследователю право усомниться в притязаниях «евразийства» на духовное наследование исторической мысли Киреевского. Можно спорить об обоснованности историко-культурных выводов русского философа 19 века из этого положения; можно спорить и о том, в самом ли деле, как признавало «евразийство», «скифы мы» и «азиаты мы С раскосыми и жадными очами», - но не подлежит сомнению и спору, во всяком случае, то бросающееся в глаза спокойного читателя отличие, что если для «евразийца» это монгольское влияние есть просто некий факт, некая историческая позитивность, то для христианской философии народной истории, если она признает это влияние, оно может быть истолковано только как уклонение от христианской цельности и самобытной органичности общественного и нравственного развития народной личности, и постольку не как исторический рок «судьбы России» или только Московской Руси, но как нечто допускающее осознание, исправление и преодоление, и такого исправления и преодоления в нравственном самосознании общества безусловно требующее. Впрочем, как увидим ниже, подобное допущение и признание вовсе не безусловно противоречит началам философии истории России по Киреевскому, и требует разве что хронологической коррективы в ее трактовке, то есть простого переноса на послемонгольское время его суждений о характере русской образованности в 15 и 16 веках. Стоит ли, между тем, подобной коррективы интеллектуальная задача примирения «славянофильского» наследия с «евразийским» и решаема ли эта задача в ее целом вообще – это, правда, отдельный вопрос.

2. Православное просвещение и славянская стихия

Обозначив с самого же начала три ограничения или отрицания, на которых строится философия истории Киреевского, мы можем теперь обратиться к положительным началам его философско-исторического воззрения. В русской истории, по Киреевскому, не было языческого «классицизма», отвлеченных систем языческой культуры, - не было культурообразующего иноземного завоевания, - не было развитой полноты проявления действующих образующих сил народного быта. Но каковы же были эти образовательные силы? «В чем же заключаются эти начала просвещения русского? Что представляют они особенного от тех начал, из которых развилось просвещение западное?» (1, 80).

Если западное просвещение, как мы уже знаем, было образовано, по Киреевскому, римским (католическим) христианским духом, классическим миром греко-римского язычества и германским завоеванием, - то последовательность требует поставить в параллель этим историческим стихиям – образовательные начала восточно-христианского (православно-славянского) мира, и именно, по меньшей мере два таких образовательных начала. Между тем текст «Ответа Хомякову» производит такое впечатление, будто Киреевский признает единственное образовательное начало русского быта: «У нас, - пишет он здесь, - образовательное начало заключалось в

нашей Церкви» (1, 38), - тогда как на Западе действовали вместе с христианством остатки языческого мира. Создается впечатление, что для Киреевского западный мир строится как дву- или даже трисоставная культура, православный же мир – как культура с одним образовательным началом: это начало есть православно-христианское просвещение.

Так ли обстоит дело в действительности? В статьях «Москвитянина» есть суждения, подтверждающие такое понимание. Например, Киреевский пишет там, что в старой России «все просвещение России, весь образ мыслей всех классов общества проистекал из одного общего источника: из прямого и непосредственного учения нашей Церкви» (2, 158). В этом же смысле можно понять и суждение о развитии русской культуры как возрастании «из глубины духовных убеждений в благоустройство внешней жизни» (2, 132). Киреевский в «Ответе Хомякову» говорит, что в «основных началах жизни», «образующих силах народности» России и Запада есть «одно очевидно общее: это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства...» (1, 35). Сказанное до сих пор, казалось бы, подтверждает разделяемое многими исследователями предположение: единая основа просвещения России – православное христианство, тогда как на Западе – это христианство латинское (католицизм). Однако Киреевский продолжает: «... в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенном смысле частного и народного быта» (там же)[1].

Ту же самую структуру находим и в статье «Московского сборника»: Особенность развития просвещения на Западе определили «особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность» (1, 80). Россия же, «отделившись духом от Европы, жила и жизнию отдельною от нее» (там же); наружная и внутренняя образованность была в России «следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников» (там же).

Там, где на Западе Европы действовало латинство, в России действовало чистое и цельное учение православного христианства, принятое от Византии, но поддерживаемое духовным общением со всей полнотой вселенской Церкви.

Там, где на Западе Европы действовали «живые развалины» римского языческого мира, в России языческая образованность усваивалась только «сквозь учение христианское» (1, 83) и в меру утверждения «в образованности христианской» (1, 84). Постольку эта вторая стихия в русской истории также тесно связана для Киреевского с православным характером основного просвещения.

Там, где на Западе Европы общественное здание и государственный строй слагались по условным договоренностям народа-завоевателя и народа покоренного им, и потому насильственно и формально складывались общественные, нравственные, семейные и государственные понятия народа, втесненного в эту государственность, - что же было в России? Ясно, что именно в этой третьей культурно-исторической стихии нужно искать самобытное русско-славянское начало просвещения и общественного устроения, на которое, по Киреевскому, оказывала незамутненно-чистое действие православная проповедь. Поэтому и Киреевский ведет речь в связи с этой третьей стихией русской истории о «племенных особенностях славянского быта» (1, 84), которые не препятствовали, а даже «помогали успешному осуществлению христианских начал» (1, 84), - и, с другой стороны, об «основных понятиях человека о его правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных отношениях» (там же).

Эту славянскую общественно-нравственную стихию Киреевский, следовательно, отнюдь не смешивает с христианским началом культурного устроения. Здесь перед нами культурно-историческое начало, которое не создается, но пересоздается, преображается христианским образовательным и воспитательным воздействием, - здесь речь должна идти не о разуме или духе народа, но о плоти народной жизни, приготовленной в языческом младенчестве народа, но образованной или преобразованной христианской истиной в ином, истинном направлении. Первые две культурно-исторические стихии народной жизни определяют духовно-сердечное средоточие народного быта и направление самобытного народного мышления и самосознания. Третья, общественно-нравственная стихия жизни народа определяет строение народного «тела», определяет плоть культуры.

Для последовательного спиритуализма и метафизического идеализма это начало, как отдельное и самобытное, представляется лишним и ненужным: для спиритуалиста и монистического идеалиста все в культуре создается исключительно духом, внутренней образованностью, - дух есть единственное активное начало цельной жизни, не только формирующее (образующее), но прямо творящее свое материальное воплощение; в радикальном спиритуализме все существенное и действительное в человеке и культуре вообще происходит в духе, во внутреннем бытии, внешняя же форма культурного бытия есть нечто неподлинное, неистинное, некая временная или иллюзорная форма, от которой желательно возможно скорее уйти в духовное созерцание, в «мир иной», к бесплотной жизни с Богом или в духе.

Мы уже говорили выше (в главе о византийской культуре в представлении Киреевского), что и в православно-христианском культурном мире возможно уклонение не только умозрения, но и культурного устроения в подобную крайность спиритуализма: византийская наружная образованность оставалась языческой и долго после провозглашения государства православно-христианским, и потому христианское направление развития просвещения было здесь направлением прочь от мирской культуры, бегством от нее, а не ее образованием и преображением. Византийский христианин, по Киреевскому, отрекался от мира; византийский мирянин отрекался от христианской совести. Пересоздав в христианском направлении свой ум и веросознание, византиец не считал необходимым трудиться над пересозданием грубой плоти внешней культуры, устройства мирской общины.

Однако мы говорили также и о том, что в философии Киреевского отношение христианского просветительного и образовательного начала и наружной образованности человека и народа недаром понимается по аналогии с отношением духа и «состава телесного». Это так на уровне общефилософской проблемы веры и разума; это так на уровне ключевой для общественной философии темы церковно-общественного отношения; естественно, что это оказывается так и на уровне собственно общественной и нравственной философии Киреевского. Образовательное начало народной жизни заключается в Церкви, но материя или плоть для образования и преображения дается народной историей и ее «племенными особенностями».

Киреевский отнюдь не игнорирует этот «третий элемент просвещения – образованность общественную» (1, 83). Именно его он связывает со славянской стихией народной жизни, сформировавшейся еще до принятия русским народом и другими славянами христианства. Русский философ смотрит на это славянское начало истории так же спокойно, «без гнева и пристрастия», как в теории знания – на логическую рациональность: он не считает эту стихию высшей и самодостаточной, обуславливающей развитие всех прочих стихий; он не считает эти «племенные особенности» «природными преимуществами» славян, делающими, например, невозможным полное усвоение православно-христианского просвещения неславянскими народностями. Однако он и не считает эту историческую стихию, это славянское общественно-нравственное начало жизни чем-то несущественным, не имеющим отношения к образованию цельной жизни народа в истории, чем-то избыточным для христианской цельности. Племенная особенность есть материя образования христианской цельности в народе, - только материя, но и не менее, чем такая материя. Значение племенной особенности, когда она поставлена в историческом воззрении на свое законное место, он уподобляет значению плодоносной или неудобной почвы для развития брошенного в нее «умственного семени»: она сказывается на скорости появления всходов, дает достаточное или слабое питание посевам, заглушает сорняками или дает свободу развития, но то, каков будет плод и урожай, определяется не племенными особенностями народа, но «свойством семени» (1, 106). Племенная особенность не предрешает ни качества народной образованности, ни ее направления, но только историческую судьбу ее образования. Христианская философия Киреевского в очередной раз определяется не как национальное, но как христиански-национальное умозрение.

Так и в своем письме «Московским друзьям», то есть «славянофилам», философ Киреевский, говоря о славянском начале миросозерцания, не отождествляет его ни со «стремлением к православию», ни с антиевропеизмом, ни собственно с языком и этнографическими определениями, и считает излишеством стремление друзей выдать одно из этих пониманий «за единственно законное»; для мыслящего человека еще открытый вопрос, «противоречат ли эти понятия и стремления одно другому или есть между ними что-либо общее, что связывает их в одно начало?» (1, 63). Однако если истинное начало миросозерцания возникает из связи двух или более начал в одно сложное, или конкретное, - ясно, что Киреевский и здесь говорит о своей ключевой идее живой цельности бытия: христианское духовное просвещение и общественное просвещение в духе русской народности и славянских традиций соединяются в русской образованности и лишь постольку образуют в ней цельное бытие народа и личности, поскольку именно в славянском мире эти два начала не противоречат друг другу, и общественное просвещение славянства даже помогает общественному устроению в христианском духе.

О дохристианской образованности русских Киреевский говорит очень мало. Однако достаточно определенно. Пришествие варягов, пишет он, не было ни нашествием иноплеменников, ни завоеванием. Образование общественных и государственных отношений России совершалось при варягах «спокойно и естественно..., без всяких насильственных нововведений, единственно вследствие внутреннего устройства ее нравственных понятий» (1, 106-107). Общественное устройство Русской земли сложилось до принятия христианской веры; нравственность, общественность и государственность образовались в ней самобытным и органическим процессом, а не насилием завоевания. Введение христианства изменило нравственные понятия и вслед за тем «общежительные отношения» (1, 107). Поскольку же «образовательное влияние» христианского учения придавало «одно общее направление» «понятиям нравственным, общежительным и юридическим» (1, 104), общественное устройство «должно было в своем развитии принять также направление христианское» (1, 107).

Итак, «общественный состав» России был создан еще в языческую пору, и только преобразован или пересоздан христианским просвещением, начиная со св.Владимира. Развитие общественности и государственности изменило свое направление, но общественный состав остался прежним. Именно это, вероятно, побуждало и побуждает консервативную мысль усматривать в этой особенности общественного состава славянских стран их историческое преимущество, как и возводить это будто бы преимущество исключительно к влиянию православного просвещения. Киреевский, как мы полагаем, так не думал; для него общественно-нравственная особенность славянской жизни принадлежала к составу внешней образованности славянства, сохраняющейся в нем и тогда, когда народы изменяют «внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру,... свое жизненное направление» (2, 211). Постольку она составляет отдельное культурно-историческое начало, особую стихию наружной жизни славянства, отличную от действующей на народы Запада христианской Европы.

Что же это за начало и стихия культурной истории?

3. Строй мирских общин и действительность Церкви

В основе общественного строения в славянском мире – не самобытное и автономное лицо - владелец и потребитель, как в римском мире, но община, или «мир». Человек входит в состав общины, но и община «принадлежит» человеку. «Рассматривая общественное устройство прежней России, мы находим... образование общества в маленькие так называемые миры» (1, 39). Россию составляло бесчисленное «множество этих маленьких миров» (1, 40); они были связаны между собою. Мир, или община, «состоит из семей» (1, 112), состоящих, в свою очередь, из трудоспособных и нетрудоспособных лиц. Однако в русском и славянском быту ни мир, ни отдельное лицо в составе мира не является «самовластным», не может само устанавливать произвольные правила своей жизни, но руководствуется общепринятым обычаем. Лицо подчинено семье, семья «миру, мир более обширный – сходке, сходка – вечу и т.д., покуда все частные круги смыкались в одном центре» (1, 40).

В «Ответе Хомякову» этим центром, этим сводом общественного здания, Киреевский называет Церковь. Но это объясняется только тем, что здесь еще не вполне прояснились для него понятия о церковно-общественных отношениях, об отношении между Церковью и государством. Церковь, венчающая собою общественное строение, или, что то же самое, Церковь, составляющая общую основу этого строения, его удерживающий краеугольный камень, есть на самом деле для Киреевского характерная черта западного средневекового строя; характерная черта латинского общественного просвещения, в котором с самых ранних времен Церковь смешалась со светскими порядками власти, в котором само общественное строение представляет собою смешанное, духовно-светское, устройство. Общинный или мирской строй России весь покрыт «сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников» (1, 40), и эта сеть является источником духовного просвещения и нравственного преобразования жизни, - закономерно, что Церковь представляется здесь единым центром устроения жизни.

Она действительно является таким центром, однако – духовным, образовательным, направляющим, но не центром светской власти и мирского управления, как на Западе до реформации. Когда это стало вполне ясно, иерархия собственно мирских общин предстала Киреевскому с иным завершением: «бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли Русской расселенных, и имеющих, каждая на известных правах, своего распорядителя, и составляющих каждая свое особое согласие, или свой маленький мир, - эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства» (1, 109-110).

Эта иерархия мирских общин действительно есть «Русская земля» как «одно живое тело» (1, 104), органический общинный строй, который может существовать и при единстве государственного строя, и «во времена разделения... на мелкие княжества» (там же). Но эта иерархия мирских общин не тождественна иерархии общин церковных или духовных, и поэтому во главе этой иерархии – светское «согласие всей Русской земли», выражающееся в единстве государственного «распорядителя» Русской земли. Здесь Киреевский также, и почти в тех же выражениях, говорит о церковном союзе: просторы России покрыты «как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения» (1, 104). Однако здесь уже вполне ясно, что это не административная, а именно духовно-просветительная сеть и связь. Эта связь существует даже в эпоху феодальной раздробленности государства; даже в эпоху политической самостоятельности уделов Церковь дает Русской земле сознание духовного единства, единства христианского убеждения.

Иерархия мирских общин есть тело общественности, иерархия церковная есть ее дух, ее объединительное начало. Иерархия мирских общин отвлеченно от духовной иерархии есть только плоть общественности; напротив, церковность, отвлеченно от иерархии мирских общин, есть только духовное начало. Живое целое общественности, «тело», управляемое и направляемое «духом», жизнь народной личности в целом, есть органическое двуединство этих порядков: мирского и церковного, наружно-рационального и духовного. Что в точности соответствует развернутому нами в начале книги понятию о цельности бытия в философском миросозерцании Киреевского, как организуемом из высшего начала единстве сверхразумного и рационального. Особенность России и православного славянства вообще, по Киреевскому, заключается не в том только, что образовательное начало в ней имеет своим источником христианскую Церковь, но также и в том, что это образовательное начало достигает в ней живого и органического единства с нравственным и общественным просвещением, пересозданным здесь под влиянием христианства, хотя не из самой Церкви происходящим; особенность православного славянства в том, что здесь две иерархии, мирская и духовная, могут достичь цельного единства в народной личности, потому что никакие привходящие исторические обстоятельства не искажают здесь понятия церковной и светской властей о самих себе и о своем взаимном отношении, - что здесь известно и может быть осуществлено понятие о христианской цельности жизни.

Две названные иерархии можно различить также как порядок управления и порядок направления, строй власти и строй духовного авторитета. Эти два порядка общественности в православном мире, по Киреевскому, не смешиваются: светская власть не притязает здесь быть самовластным источником правил общественной справедливости, законов нравственной правды, - церковная иерархия не притязает «быть государством». Однако эти иерархии здесь и не разделяются абсолютно и безусловно: порядок духовного авторитета находится здесь вне «житейской смешанности общественного устройства», вне «государства и его мирских отношений» (1, 107), не смешивается с «земными пружинами» общественности и государственности, - но не в том смысле, в котором он перестает иметь влияние на эти «пружины», на это устройство и эти отношения, оказывается отвлечен и обособлен от них в некотором заповеднике «духовности»; нет, он представляется здесь идеалом, «к которому они должны стремиться» (там же), - он представляется существующим над этими отношениями и устройством, - не чуждым им, но высшим над ними. Светская власть не имеет полномочий во внутреннем устройстве и вероучении христианской Церкви, - но это не значит, что она может быть безразличной к судьбе этой Церкви в своем государстве; более того, она представляется слугой этой Церкви и ее земных целей.

Церковь в Русской земле управляет «общественным составом», находясь вне его мирского строя и прагматических отношений, как дух управляет органическим целым человеческой телесности; Церковь не наделяет священным достоинством «мирских устройств», которые бы служили орудиями и посредниками ее общественного влияния, ее духовного авторитета в народе, и государство не называет себя «святым», государственный и общественный строй не представляет собою «сопроницания церковности и светскости» (1, 108). Общественная образованность развивается естественно под чистым и непосредственным «духовным влиянием Церкви» (там же). Церковь в православном обществе дает не только границы и цензурные рамки (как в латинстве), но духовное направление и ориентир свободному и естественному развитию мирской общины (народной личности). Однако Церковь в этом обществе и не устранена от общественных и государственных задач, от общественных проблем и социальной реальности, не перенастроена на индивидуальную психологическую помощь пастве (как в протестантстве), - она ведет и направляет именно государство и общественность, она воспитывает общественную нравственность и народное самосознание.

Церковь не является здесь государственной, но пребывает, в порядке общественного авторитета, выше государства. Государство не является здесь церковным, не сливается с иерархией духовной общины, но безусловно сознает себя православным христианским государством, слугой целей Церкви, условием возможности «осуществления высших христианских начал» (1, 108). Однако государство и общество, иерархия мирских общин, движется к этой цели не принужденно и «силком», но свободно и естественно: потому что для христианского сознания в православном мире, как мы видели выше, свобода личности, достоинство лица, семьи и народа, справедливость общественного устроения суть неоспоримые ценности, укорененные в сознании высшей религиозной существенности человеческих отношений и помимо этого сознания сами не имеющие действительного значения. Государство является здесь и сознает себя православным не потому, чтобы принимало монастырский устав св.Василия Великого вместо мирской конституции, но потому, что признает свое значение – и свои границы – перед лицом высшей религиозной существенности, что признает единый и единственный духовный авторитет в учении христианской веры и в умозрении святых отцов христианской Церкви. Государство и общество, так же точно, как и отдельная личность, являются здесь христианскими не наружно и институционально, но внутренне и экзистенциально, не по уставу, но самой жизнью. Государство и общество являются православно-христианскими не в порядке власти, но в порядке авторитета.

Это различие и соотношение принципиально: оно означает также, что государство и общество в этом культурном типе также и перестают быть православными (христианскими) не в порядке власти, но в порядке авторитета; то есть не с утратой Церковью официального статуса государственной или покровительствуемой государством корпорации, не с потерей Церковью светской власти или материального могущества (эта власть и покровительство имеют значение для нее только в культуре, где действует мнимая аксиома, что невозможно господствовать не государствуя), - но только с распадом и разложением воспитанного Церковью и бытовым преданием народно-общинной жизни характера нравственной и общественной жизни в христианской истине, с утратой христианского этоса мысли и нрава, с потерей единства христианского (в своей основе и истоке) нравственного убеждения, с утратой единомыслия в нравственной святыне – а не только церковно-догматического единомыслия в религиозном исповедании. Например, в случае, если нравственным абсолютом наравне с безусловной Христовой правдой государство предлагает признать себя самого или своего главу.

Это двуединство – духовно-нравственного авторитета и мирского порядка власти и организации, Церкви и Земли, - как философский и исторический образ живой и органической христиански просвещаемой общественности, существенно отличается поэтому от привычного «славянофильского» дуализма Земли и Государства, в котором духовная элита, носитель безусловной святыни, нравственный авторитет христианского общества, поневоле растворяется в понятии «Земли», формальное же и римское по всем канонам государственное строение так или иначе признается или может быть признано за некоторое неизбежное зло, которое земский строй должен принять в свою среду и только удерживать на безопасной дистанции от нравственной жизни личности и

семьи. Естественный в этом случае пафос отделения земства от государства логически завершается в требовании отделения от государства также и Церкви, - совместим с государственным абсолютизмом, с «религией» государственного интереса. Между тем философско-историческое воззрение Киреевского, как видим, категорически с ними несовместимо. Это соображение окажется важным, когда мы будем говорить о разложении христианской общественности в прежней России по взгляду Киреевского.

4. Сословный строй христианской общественности.

Иерархия мирских общин, отличная от иерархии церковного строя, но в православном обществе живо соединенная с ним, не исчерпывает собою, однако, общественного строя. Эта иерархия есть только территориально-земское измерение этого строя; он включает, помимо того, сословно-профессиональное деление, качественную иерархию сословий и общественных призваний. Если первая иерархия есть, собственно, строй власти и управления, «властная вертикаль», момент целокупности народного тела, то второе, сословное, деление есть проявление органического устройства общественности, момент цельности народной жизни.

Сословное деление общественности выражает собою цельность народной жизни только при том условии – и это условие, по Киреевскому, в России было соблюдено, - что в историческом основании этой общественности не лежит культурно-определяющего иноплеменного завоевания. В таком случае деление общества на сословия не является «железным разграничением неподвижных сословий» (1, 108), из которых высшие происходят из народа-завеователя, низшие – из покоренного народа. Ступени общественной лестницы не являются здесь «вечно неподвижными» (1, 109). Сословная иерархия подвижна, динамична, потому что в ее основе – естественное развитие общества, органически развивающего в себе «необходимые сосуды общественного организма» (там же), а не насилие завоевания, принуждающее завоеванных принять заведомо неблагоприятные для себя условия и роли, и помещающее военнопленных на социально невыгодные роли. Принадлежность к сословию и профессиональной группе не является здесь судьбой и фатумом индивида, но определяется предметной годностью; личные отношения определяют собою социальные отношения.

При таком условии в обществе не может возникнуть стеснительных для одной группы привилегий (преимуществ) другой. Непредметные привилегии и преимущества одного сословия не вызывают здесь зависти и ревности социально обделенной части общества. Здесь нет поэтому «ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сословной зависти» (1, 108), ни мотивируемой этими страстями «политической и нравственной борьбы» (там же). Общественные отношения в таком народе отличаются нравственной сознательностью и предметной дельностью, это отношения живых частей единого общественнного тела, а не отношения конкурентов за заведомо дефицитные общественные положения, за места (которые, как в этом случае свято верят, красят занимающих их людей, а не люди – свои места), положения и преимущества. Будучи предметными, общественные отношения чужды «искусственной формальности». Зная человеческий язык общения, участники общественных отношений не испытывают необходимости помещать еще между собою условный, искусственный код общественного ритуала и кодексы сословной чести. Общественные отношения отличаются человеческой непосредственностью, искренностью, потому что участники общественных отношений не сознают себя принадлежащими к враждебным кланам или племенам, к обреченным на вечную вражду группировкам. Общаются они как личности, как люди, а не как прежде всего члены враждебных групп. Отношение, укорененное во внутреннем, нравственном, измерении, не возникает надобности и желания скреплять и гарантировать внешним, формально-юридическим, способом.

С другой стороны, не появляется здесь стремления к формально-внешнему изменению общественного отношения путем насилия уже не над человеком, но над системой законодательства: путем «насильственных изменений законов и бурных переломов постановлений» (1, 108). Закон или административное определение выражает здесь не частную волю заинтересованной партии или группы, но отношение самой жизни народа, и потому закон переворотов, который в обществе римского права и в обществе, основанном на последствиях иноплеменного завоевания, служит единственным условием прогресса, здесь ни прогресса, ни блага обеспечить не может, и разрушает общественность, не благоустраивая в ней ничего.

Постольку, по Киреевскому, в обществе, не искаженном культурно-определяющим иноплеменным завоеванием, сословно-профессиональный строй, развиваясь естественно и самобытно, сохраняет возможность для внутренне-нравственного и личностного отношения человека к человеку, - для того, чтобы общество росло не под влиянием личной и сословной вражды, зависти, ревности и ненависти, но под влиянием нравственного убеждения, воспитанного христианской проповедью любви к человеку и бытовым преданием общинной солидарности и предметной дельности в отношениях. Русское общество именно таково. Оно «выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (1, 109). Поэтому здесь не испытывается потребности в закреплении и гарантии этого нравственного отношения в формально-юридических, внешних, материальных отношениях контрагентов. Искренность и нравственная предметность отношений личностей и сословий делает здесь избыточными соображения о возможных «задних мыслях» участников общественного отношения, делает здесь возможным ведение дел без оглядки на возможную ложность и лицемерие публичных изъявлений, то есть делает возможным ведение дел, при котором обе стороны отношения сознательно исходят из ценности справедливости взаимного отношения, сознательно опираются на убеждение в безусловности правды в общественных отношениях. Напротив, стеснительные сословные привилегии в основе общественного строения, сословная ненависть и вражда, сословная ревность и зависть принципиально исключают межсословное внутреннее, нравственно-религиозное единомыслие в убеждении справедливости, в сознании общественной правды, потому что при этих предпосылках у каждой из враждебных друг другу общественных групп правда и справедливость, как в таком случае представляется, некоторая «своя», приватная, исключительно-сословная или профессиональная. Социально-психологическое дробление общественности исключает в ней нравственное единомыслие.

То же самое имеет место и в случае, если некоторая публичная власть некогда «даровала» тому или иному сословию или группе известную исключительную привилегию, социально или нравственно обременительную или стеснительную для остальных. Такое сознание исключительной привилегированности также вполне последовательно разрушает в этом сословии сознание безусловности правды и справедливости в общественных отношениях, сознание того, что «правда справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений» (1, 41). Поэтому в древней России «никакая власть никакому лицу, ни сословию» и «не могла ни даровать, ни уступить никакого права» (как исключительной привилегии) (там же). Общественные отношения основаны здесь на сознании безусловного внутреннего достоинства личности и ее необходимых и естественных личных отношений; общественные отношения вообще строятся на сознании безусловного, а не условного, как на Западе.

Еще одно следствие этого обстоятельства таково, что порядок отношений не может здесь быть создан по произволу и по отвлеченному понятию разума. Здесь никакое частное разумение или соглашение нескольких разумных лиц не может быть источником нового порядка отношений, «выдумать новые права и преимущества» (1, 40), как и отмену прав и привилегий: общественный организм не представляет собою неподвижной и абсолютно рационально устроенной иерархии сословно-профессиональных групп, распределенных «преднамеренно, по категориям разума» (1, 109), или преднамеренно, по категориям разума отрицаемых во имя «мечтательного равенства» и превращения лестницы сословной иерархии в отвлеченную плоскость всеобщего равенства положений.

На лестнице сословно-профессиональной иерархии особое значение, по мнению Киреевского, имели для древней русской истории два исторических обстоятельства, одно из которых относится к духовенству, а другое – к дворянству.

Духовенство в России не было замкнутой в себе кастой, но составлялось из членов всех сословий, «из высших и низших степеней общества» (1, 104) без различия и привилегий, равно как и проповедь его была обращена ко всем сословиям и группам общества, свет посредуемого им духовного просвещения изливался на все ступени общественной лестницы, ни одна не считалась недостойной этого просвещения. Иноки и отшельники, носители «света сознания и науки» (там же), происходя изо всех общественных состояний, были естественно понятны и близки для всех общественных состояний, поэтому духовные семена христианской мудрости принимал от них «народ, их понимавший» (1, 45), все равно, ушел ли инок в монастырь от пашни и сохи или «из роскошной жизни» (там же), - между духовной элитой общества и самим обществом не было преград для понимания, не было оснований для отчуждения, но была возможность плодотворного посева и доброго духовного урожая – при достаточном числе и усердии делателей на этой ниве. Всесословный характер старого русского духовенства облегчал дело создания всесословного духовно-нравственного согласия в обществе, - хотя, конечно, сам по себе отнюдь не мог безусловно гарантировать его.

Дворянство в России также имело одну существенную особенность: оно не было рыцарством, оно не было «аристократическим классом». На Западе латинская Церковь произвела в рыцарей самоуправно бродивших одиночек, «опиравшихся на личной силе, крепостях и железных латах» (1, 42), единственный доступный закон для которых был закон права сильного и условная норма сословной чести, в основе которой также личное самоуправство. Хотя в условиях разрозненности и малочисленности населения, значительных расстояний между мирскими общинами по глухим и невозделанным землям, при свободе перемещения по этим землям и отсутствии какого бы то ни было полицейского надзора могли составиться общества людей, которые по праву сильного подчинили бы себе мирных городских и сельских жителей, управляли бы ими по произволу, а внутри своего общества установили бы для себя условные правила чести, - формально и социологически вполне возможно было возникнуть «особенному классу сильнейшего сословия», возводимого затем своим историческим вождем в достоинство сословия знатного, «благородного». И это сословие могло бы затем быть организовано Церковью в рыцарские ордена и направлено на борьбу с иноверцами (там же). Однако в России этого не произошло: потому что в России светская власть не могла объявить сообщества формально организованного уставом условно-внешней чести знатью или «лучшими», а Церковь не могла отпускать грехи за участие в каких бы то ни было военных действиях, даже если благословляла саму конкретную войну. Церковь не могла причислить «разбойников к служителям Церкви», не могла обещать индульгенций за убийство неверных. Светская власть не могла признать аристократии и имущественных привилегий за сообществом, руководствующимся особым, сословно-кастовым по существу кодексом правил, - сообществом, нравственное сознание членов которого таково, что для него полноценный член сословия (дворянин) есть тот, кто наиболее полно выражает собою дух дворянского превосходства, то есть сословный этос. В органическом обществе полноценный член любого сословия есть тот, кто наиболее полно выражает в своей жизни нужды и стремления всего общества, кто на своем месте в общественной иерархии и в общественном разделении работ наиболее точно служит общественному благу. Этос сословной чести и сословной исключительности, воспитываемый традицией замкнутого аристократического сословия, для органического общества чужд и непонятен; его заменяет в нем этос духовного и мирского, христианского и земского служения на своем месте - всем. Благороден тот, кто честно служит таким образом всем, сознавая свое личное достоинство именно в этом служении – и постольку в своем единении со всеми в народе. Постольку действительное благородство не может быть признаваемо и закрепляемо в виде социальной, сословной привилегии аристократической касты; оно точно так же может быть качеством жизни «простолюдина», как за всяким человеком безотносительно его сословной принадлежности должно быть признано человеческое, нравственное достоинство личности. В России поэтому немыслима ситуация, когда бы «благородный рыцарь» и его «благородное» семейство признавались в достоинстве правомочных лиц, а проживающая в его усадьбе «чернь» считалась бы просто за вещественное приложение к его недвижимому имению, - когда рыцарь – «лицо, чернь – часть его замка» (1, 109). Таких «благородных рыцарей», такой аристократии, по Киреевскому, в средневековой России не было и не могло быть. Она могла возникнуть в ней только впоследствии, по мере духовного уклонения от первоначальных отношений нравственной непосредственности, отношений единодушия и единомыслия межсословной жизни, - или, говоря определеннее, по мере замены внутренних отношений лиц и сословий наружно-юридическими суррогатами этих отношений. Естественно поэтому, что Киреевскому чуждо стремление удержать это сословное уединение дворянства в самовлюбленной аристократически-светской касте. Однако следует полагать, что он не разделил бы и мнения Ивана Аксакова о предстоящей и желательной юридической отмене сословных привилегий дворянства. Дело здесь, строго говоря, не в законодательстве и не в юридическом порядке вещей вообще, - дело, главным образом, в нравственных отношениях и в нравственном самосознании сословия. В этом существенном отношении «юридическая отмена» могла бы только навредить, неизбежно внося элемент сословного лишения и соответственно сословной ревности этих мнимых лишенцев, - а постольку реально закрепляя разделение и раздвоение общества там, где субъективно законодатель хотел бы именно преодолеть его.

5. Единомыслие как выражение и основа общественной цельности

В России, как мы отметили выше, не было, по Киреевскому, ни стеснительных сословных привилегий, ни фантастического сословного равенства: господствовал порядок органического и потому динамического общественного иерархизма; отношения внутри этой иерархии, несмотря на иерархию, были «естественными, простыми и единодушными отношениями» (1, 110). Все сословия и все службы всех уровней народной жизни: «И князья, и бояре, и духовенство, и народ, и дружины княжеские, и дружины боярские, и дружины городские, и дружины земские – все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага» (1, 108-109). Всесословное единомыслие в нравственно-общественных вопросах – вот существенное отличие русского общества старых времен, согласно Киреевскому.

Это отличие требует строгих оговорок, без которых остается непонятным или подпадает подозрению в догматизме. Единомыслие, о котором говорит Киреевский, есть, прежде всего, единомыслие не безусловно во всякой мысли, но прежде всего «в вопросах существенных» (1, 109), в делах нравственного и духовного убеждения, в вопросах о правде и справедливости, в делах, касающихся «общего блага». Это единомыслие в существенном сосуществует с разномыслием в частных обстоятельствах, - постольку в общем и целом единомыслие существует в обществе как стремление, как направление, как желание и потребность единомыслия.

Далее, это не учреждаемое или «вводимое» кем бы то ни было, но естественно возникающее и воспитываемое в обществе единомыслие в нравственном убеждении; следовательно, это единомыслие не есть идеология, «идея» единомыслия, но действительное согласие в коренном убеждении, безотносительное к тому случайному обстоятельству, угодно ли кому бы то ни было «учредить» таковое политическим актом. Для этого действительного единства и согласия учреждаемое и политически вводимое как идея и идеология единомыслие и согласие может быть не только не полезно, но прямо разрушительно.

Далее, единомысленное убеждение нравственно-духовного содержания воспитывается здесь учением православной Церкви и бытовым преданием мирской общины. Постольку и «коренное единомыслие», лежащее в основании общественности, есть прежде всего единомыслие в вере, православно-христианское убеждение: «духовные понятия народа» (1, 104). Эти понятия и это убеждение составляют «главное основание всей совокупности... развитых и неразвитых убеждений» православного народа (2, 158), - поэтому они же составляют и основание всесословного нравственно-духовного единомыслия в этом народе. Если «весь образ мыслей всех классов общества» происходит здесь из учения православной Церкви, как единого общего источника (там же), то понятно, что в этом обществе должно существовать взаимное понимание относительно самого учения Церкви, относительно христианского вероучения.

Однако нравственно-духовное единомыслие, опираясь на вероучительное, догматическое единомыслие, к нему не сводится. Все понятия народа «нравственные, общежительные и юридические» (1, 104), «понятия об отношениях общественных и частных» (1, 40) также проходили через «образовательное влияние» учения Церкви, святоотеческого христианского любомудрия, хранимого в монастырях и отшельнических кельях, и благодаря этому влиянию принимали в общественном сознании «одно общее направление» (1, 104). Единомыслие народа, о котором говорит Киреевский, есть, следовательно, единство направления развития нравственных, семейных и общественных понятий, - единство «начал», на которых строятся