ГЛАВА III. Миф и религия

Образование мифов обусловливается стремлением че­ловеческого духа уяснить себе связь и причины окружаю­щих нас предметов и наблюдаемых нами явлений. Так как в первобытную эпоху средства к удовлетворению этой потреб­ности очень ограничены, то большая часть „рассказов" (мифос), которые пускаются в обращение с целью объяснить то или другое явление, оказываются лишенными всякой реаль­ной подкладки; таким образом, слово „миф" получило в классический период греческой цивилизации то значение, которое оно и до сих пор сохраняет во всех европейских языках.

Мифы, или, как теперь обыкновенно говорят, когда речь идет о более близких к нам эпохах, легенды, — возникают во все времена и будут возникать до тех пор, пока мы не бу­дем в состоянии объяснять все явления научным образом или пока и массы не перестанут требовать ответа на те во­просы, которых мы при наших средствах не можем решить. Но в периоды высокого умственного развития мифическое творчество бывает очень ограничено. Тот, кто знает истин­ную причину видимого движения солнца вокруг земли, уже не будет рассказывать о Гелиосе, который каждое утро на востоке всходит на свою огненную колесницу, поднимается по крутой небесной дороге и вечером, спустившись к западу, уходит на покой. Кто убежден в строгой закономерности естественных явлений, тот не станет сочинять рассказов о чудесах и не будет верить им, если услышит их от другого. Миф процветает только в эпохи невежества, как, например, в древности перед возникновением наук и в Средние века пе­ред их возрождением, т.е. в те самые времена, когда и рели­гиозное чувство бывает наиболее сильно. Поэтому неспра­ведливо говорить о „периоде мифического творчества" как об одной из стадий в истории человеческого мышления; эпохи мифического творчества суть не что иное, как эпохи варварства, и если бы мир когда-нибудь снова погрузился в

мрак невежества, то снова наступила бы такая эпоха.

К образованию мифа может подать повод всякий пред­мет или явление, причина которого неясна с первого взгляда: явление природы, как и человеческое учреждение, непонят­ный обычай или даже простое однозвучие двух слов. Так как по-гречески лаос значит народ, а лас — камень, то предпола­гали, что первые люди были созданы из камней, которые Девкалион и Пирра после потопа бросали за спину. Повсюду в греческом мире, где только было два одноименных города, существовал и миф, по которому один из них был колонией другого. И почти о каждом городе, основанном в доистори­ческое время, существовало особое сказание, которое своди­лось к тому, что название города персонифицировалось в лице героя-эпонима, основавшего город или, по крайней ме­ре, принимавшего участие в его основании. Таким же путем были созданы мифические родоначальники народов, фил и родов; так, например, Гесиод рассказывает, что царь Геллен имел трех сыновей: Дора, Ксуфа и Эола, а Ксуф, в свою оче­редь, двоих: Иона и Ахея (см. выше, с.93). На том основа­нии, что лавр (дафна) был посвящен Аполлону и сосна (питис) — Пану, придумали мифы о любви этих богов к ним­фам Дафне и Питие, которые, спасаясь от их преследований, обратились в одноименные деревья.

Гораздо важнее для истории умственного развития те мифы, которые имеют целью объяснение естественных яв­лений. Из последних ни одно не затрагивает нас так близко, как смерть. Каким образом жизнь, сейчас еще столь деятель­ная и могучая, внезапно прекращается? Очевидно, что нечто, присущее живому телу, отсутствует в мертвом. Между тем никто не видел, как удаляется это „нечто" Значит, то, что вызывает жизнь и что покидает нас при смерти, есть нечто бесконечно тонкое и при обычных условиях недоступное для наших чувств.

Миф заимствует свое объяснение, по-видимому, из дру­гого явления. Во сне, а иногда и наяву — при сильном нерв­ном возбуждении, мы видим образы отсутствующих или да­же умерших людей; при этом мертвый представляется нам совершенно в таком же виде, какой он имел при жизни. Что мы имеем здесь дело с субъективным впечатлением, с созда­нием нашей фантазии, об этом первобытный человек думает так же мало, как большая часть образованных людей нашего времени — о разнице между явлениями и сущностью вещей. Для него сновидение — объективная действительность. Сле­довательно, в нашем теле существует его незримое подобие, бесплотное, как дуновение. Это подобие, эта душа, как мы говорим, может на время оставить тело — тогда наступают обморок и летаргия; когда же оно покидает тело навсегда, то наступает смерть.

Но тот, кто приписывает душу человеку, должен, оста­ваясь последовательным, признавать ее и в животном, пото­му что переход от жизни к смерти сопровождается у живот­ного и у человека одинаковыми явлениями. И Гомер, дейст­вительно, рассказывает о смерти животных в таких же вы­ражениях, как и о смерти людей. Далее, самое поверхност­ное наблюдение должно было показать, что духовная жизнь высших животных чрезвычайно сходна с нашей: наблюде­ние, которое, как известно, у самых разнородных наций — между прочим, уже в очень раннюю эпоху и у греков — привело к созданию животного эпоса. Точно так же засыхает и умирает и дерево, когда его срубят; значит, и в нем должна быть душа. Таким образом, явилось представление о нимфах деревьев, дриадах, которые рождаются и растут вместе с де­ревом и одновременно с ним должны умереть. Но на этом не остановились. Для первобытного человека еще не существо­вало той строгой границы между органическим и неоргани­ческим миром, которую научило нас проводить современное естествоведение. Куда бы он ни взглянул, он повсюду видел изменчивость и движение: в журчащем ключе, в бурном мо­ре, в течении небесных светил и в блеске молнии. А где есть движение, там должна быть и причина, вызывающая его; и так как понятие о механически действующих силах природы было совершенно чуждо первобытной эпохе, то это движе­ние объясняли так же, как движение живых существ, т.е. приписывали его особому духу, который живет в данном предмете. Еще шаг, и душу начали находить даже в непод­вижных телах, например в камне, особенно если он был не­обычного цвета и странной формации и сверкал на солнце. Мало того: если при погребении вместе с трупом сжигали на костре платье и другие предметы, то первоначально цель этого обычая могла состоять только в том, чтобы дать воз­можность покойнику пользоваться этими вещами в загроб­ной жизни; следовательно, и последним приписывали душу, которая переживает разрушение самой вещи, как человече­ская душа переживает разложение тела. Поэтому, если Го­мер говорит о стрелах и копьях, которые жаждут насытиться человеческой кровью, то мы не должны видеть в этих словах простую поэтическую персонификацию.

Так рядом с реальным миром возник мир идеальный, который представляли себе господствующим над первым, подобно тому, как душа управляет телом. Душам, живущим в телах природы, придавали, конечно, все черты человече­ской души, — да и как иначе можно было представить себе душу? Поэтому одушевленные тела должны были, как и лю­ди, принадлежать к какому-нибудь полу; например, небо, которое посредством дождя оплодотворяет почву и посылает на землю разрушительную молнию, представляли себе в ви­де мужчины, всерождающую землю — в виде женщины. В языке до сих пор сохранились следы этого представления: оно обусловило род наших имен существительных. Отсюда естественно было заключить, что эти существа находятся в родственных отношениях между собой. Солнце и месяц счи­тались братом и сестрою, или мужем и женою, небо — их отцом. Сообразно с этими представлениями, все астрономи­ческие или физические явления должны были обратиться в физиологические или психологические процессы. Так, гроза казалась битвою между светлыми духами неба и силами тьмы. Но особенно побуждало к созданию таких мифов стремление объяснить движение солнца. Когда светило дня показывается на горизонте, тогда рождается Гелиос; его ма­терью является или ночь, или утренняя заря, или, как верили малоазиатские греки, — море. Но с восходом солнца ночь исчезает: сын убивает мать. Это представление лежит в ос­нове некоторых знаменитых греческих сказаний, главным образом легенды о матереубийстве Ореста. Первобытное общество не видело в этом ничего предосудительного^[67], но потомство постаралось смягчить гнусность таких сказаний, сделав героя или орудием искупления за другое убийство, или безумным, или преступником против воли.

Солнце на своем пути разгоняет туманы; на языке мифа это значит, что солнечный герой одерживает блестящие по­беды над всякого рода чудовищами или над враждебными ему великанами; отсюда подвиги Геракла, Мелеагра, Беллерофонта. Но как солнце вечером исчезает во мраке, так и солнечным героям часто суждена лишь короткая жизнь; та­кова судьба Бальдура и Зигфрида на севере и Ахилла у гре­ков.

Но разве солнце действительно умирает вечером? Не то же ли солнце светит нам снова каждое утро? Это представ­ление также нашло себе выражение в мифе. Тот, кто живет на восточном берегу моря, видит заходящее солнце отра­женным в воде. Отсюда возникло сказание о золотом челне, в котором Гелиос ночью возвращается через океан в страну восхода, чтобы утром снова начать свой дневной путь. По другой версии того же сказания, Ясон — спаситель — по­хищает у дракона тьмы охраняемое им „золотое руно" и уво­зит последнее на своем солнечном корабле „Арго" в Грецию. То же самое представление лежит в основе мифа о странст­вованиях Одиссея: он также сходит в подземное царство, и волшебный корабль феакийцев увозит его во время сна на родину, где он своими стрелами, не дающими промаха, уби­вает женихов, которые во время его отсутствия преследова­ли его жену.

Но что заставляет солнце ежедневно, не зная покоя, со­вершать свой путь по небу? Очевидно, какая-то принуди­тельная сила; Гелиос несвободен, он служит какому-то гос­подину. И эта черта характерна для солнечных героев; как Зигфрид служит королю Гунтеру, так служат Геракл Эврисфею, Ясон — Пелию, Ахилл — Агамемнону, Персей — Полидекту; в сказании об Одиссее также сохранились следы этих служебных отношений.

Здесь не место хотя бы вкратце излагать разнообразные до бесконечности космогонические мифы греков, тем более что их первоначальный смысл лишь в немногих случаях мо­жет быть установлен с уверенностью. Дело в том, что духи, которыми народная фантазия населяла все тела природы, все более отделялись от своей материальной основы, и в конце концов народ утратил всякое представление о связи между естественными явлениями и созданными для их объяснения мифами. Уже творцы эпоса не понимали истинного смысла мифов. Естественно, что в древние сказания проникло мно­жество чуждых черт, а из старых мифических образов выде­лились новые лица. Гелиос, например, имеет у Гомера эпи­тет „сияющий"; в позднейшем мифе Фаэтон является уже самостоятельной личностью и называется сыном Гелиоса. Аякс изображается в „Илиаде" с широким щитом, который он носит, по обычаю того времени, на ремне через плечо; позже у него оказывается уже сын Эврисак и отец Теламон. По таким же соображениям Телемах (сражающийся издали) становится сыном стрелка из лука, Одиссея.

Но вернемся к той эпохе, когда смысл мифов еще был ясен. Человек ежеминутно во всех своих радостях и страда­ниях чувствует свою зависимость от сил природы, а между тем он безоружен против них. Надо было придумать средст­во приобретать расположение духов, которые заведуют эти­ми силами. А так как духов неба, созвездий, земли, моря и т.д. представляли себе наподобие нашего собственного духа, то их расположение естественно старались приобрести при помощи тех же средств, которыми добиваются милости мо­гущественных людей, т.е. при помощи подарков и просьб или, как мы выражаемся, говоря о сверхъестественных су­ществах, при помощи жертвоприношений и молитв. Так ми­фические образы сделались предметом религиозного покло­нения.

Этот шаг сделали уже наши индогерманские предки. Дьяус индусов соответствует италийскому Юпитеру (ДиовисА германскому Тиу или Дзиу и греческому Зевсу; это, как показывает имя, „сияющий бог неба" (от корня div „сиять"). Индусский Варуна тождествен с Ураном греков, эллинская Диона — с Юноной италиков. Но именно малочисленность таких подобий доказывает, что греки выработали свои рели­гиозные представления преимущественно уже после отделе­ния от остальных индогерманских народов.

Известное влияние на этот процесс должны были иметь религиозные верования тех народов, с которыми греки при­шли в соприкосновение на своих новых местах. Правда, ве­рования доэллинских обитателей Балканского полуострова едва ли оставили глубокие следы в греческой религии, пото­му что культурный уровень этого народа был, по всем дан­ным, очень низок. Так называемые „пеласгические" божест­ва, как например Зевс и Диона Додонские, — несомненно, индогерманского происхождения и принадлежат, следова­тельно, самим грекам.

Иначе обстоит дело на островах и на берегах Малой Азии. Здесь греки встретили население, которое стояло уже довольно высоко в культурном отношении и которое было, вследствие этого, слишком многочисленно, чтобы его можно было истребить так же бесследно, как раньше были истреб­лены обитатели греческого полуострова. Завоеватели, ко­нечно, и на новые места перенесли своих родных богов и посвятили им те храмы, которые раньше принадлежали бо­гам покоренной страны; но именно поэтому неизбежно должны были уцелеть некоторые из форм культа, который раньше господствовал в этих святилищах. Так, например, служение Артемиде в Эфесе во многих отношениях сохра­нило характер культа той азиатской богини, которую там заменила Артемида. Это обстоятельство должно было, в свою очередь, сильно влиять на религиозные представления и связанные с ними мифы, тем более что греки заселили в Азии только узкую береговую полосу и находились в бес­прерывных сношениях с обитателями внутренней части страны. А малоазиатские колонии влияли уже на греческое население островов и Балканского полуострова.

Напротив, семитическое влияние было — если оставить в стороне Кипр — очень незначительно. Финикийцы вообще не основали ни одной колонии на берегах Эгейского моря, а финикийские купцы думали только о сбыте своих товаров и ничуть не заботились о распространении своей религии. Ес­ли в эпоху микенской культуры население областей, окру­жающих Эгейское море, охотно покупало финикийских и вавилонских идолов, то лишь потому, что видело в них осо­бые сверхъестественные силы; это так же мало могло содей­ствовать распространению семитических верований, как способствовало бы успехам христианства, если бы негр стал поклоняться, как идолу, изготовленной в Европе иконе. Не­сомненно, что художественные произведения, ввезенные с Востока, имели известное влияние на мифическое творчест­во; но между мифом и верованием большая разница.

Лучшее доказательство справедливости сказанного представляют имена богов. Имя есть первая индивидуальная черта, выделяющая каждое божество из среды его собратий; поэтому всюду, где один народ заимствует у другого рели­гиозные представления, он заимствует вместе с ними и име­на богов. Так перешли в италийскую религию Аполлон, Асклепий, Геракл, Кастор, таким же образом египетская Изида, малоазиатская „великая мать" Кибела и целый ряд других восточных божеств почитались в Греции в классиче­скую и александрийскую эпоху под своими исконными име­нами. Но у Гомера и Гесиода нет ни одного имени бога, ко­торое можно было бы хотя с некоторой вероятностью при­знать семитическим. Следовательно, в древнейший период Восток влиял на греческую религию исключительно внеш­ним образом; это влияние могло видоизменить некоторые формы культа и вызвать образование некоторых мифов, но в своих главных чертах греческая религия является продуктом индогерманского, а потом греческого духа.

Индус называл своих богов (девас) — „сияющими"; от того же корня произошли и латинское дивус (divus) и грече­ское (диос), и, может быть, такое же значение имеет слово теос. Следовательно, боги для индогерманцев — прежде всего духи неба. Но самый могущественный между ними, по греческим верованиям, тот, который управляет громом и молнией; греки называли его Зевсом, отцом богов и людей.

Второе место занимал Аполлон. Его эпитеты в культе и эпо­се доказывают, что и он был божеством света, потому что эти эпитеты, которые уже в гомеровское время сделались постоянными, принадлежат вообще к древнейшим памятни­кам греческой религии, какие мы имеем. Аполлон называет­ся „лучезарным", „издали попадающим в цель", „с золотым мечом" или „с серебряным луком", „рожденным от света" Его стрелы поражают людей внезапной смертью, и отсюда древние производили его имя; но, с другой стороны, он по­сылает и исцеление от болезней. В избранных им местах он возвещает людям „непоколебимые решения Зевса" и больше всех других богов покровительствует мусическим искусст­вам. Как бога врачебной науки, Аполлона почитали под именем Пеона или, как позже обыкновенно говорили, Асклепия; с течением времени последний обратился в особого бога, которого естественно представляли себе сыном Апол­лона. Но его культ лишь постепенно достиг всеобщего при­знания.

К богу солнца, Гелиосу, грек обращался с молитвой во время восхода и заката солнца; имя этого бога призывалось и при торжественных клятвах, потому что ничто не может скрыться от его взора. Но культ Гелиоса в собственном смысле слова существовал лишь в немногих местах — на Родосе и на мысе Тенар, южной оконечности Балканского полуострова, и это объясняется тем обстоятельством, что при прозрачности своего имени Гелиос сохранил слишком много черт древнего космогонического божества, чтобы его культ мог удовлетворять религиозной потребности более развитой эпохи. Тем шире распространялся его культ под другими именами. Сам Аполлон есть, вероятно, не что иное, как солнечный бог, и, несомненно, солнечным богом являет­ся Геракл. Это доказывается как именем его отца — Электрион, так и мифами о его борьбе со всякого рода чудови­щами, о его службе, схождении в подземное царство и, на­конец, самосожжении на Эте. Исходным местом его культа была Беотия, в главном городе которой, Фивах, он, по пре­данию, родился и где его всегда почитали с особенным усердием. Отсюда его культ распространился по соседним областям в то время, когда Малая Азия уже была заселена, а колонизация Запада еще не началась. Общенациональным божеством ему никогда не удалось сделаться.

О Гермесе мы можем сказать с уверенностью только то, что и он был богом света, потому что он носит золотые сан­далии и его атрибутом является золотой жезл, Майя („мать") родила его от Зевса на снежных высотах Киллене, самой вы­сокой горы Северного Пелопоннеса; и его, действительно, усердно почитали на его родине, в Аркадии. Но и вообще его культ был очень распространен, особенно в Афинах, где на улицах и площадях стояло множество статуй этого бога в известной архаической форме. Подобно Аполлону, с кото­рым у него есть и другие сходные черты, он был покровите­лем стад, и так как последние составляли в первобытное время главное имущество греков, то он считался подателем всякого богатства и, как таковой, сделался позже покровите­лем купцов. К божествам света принадлежали, далее, близ­нецы, сыновья Зевса (Диоскуры), которые почитались в раз­личных частях Греции под именами Кастора и Полидевка, Амфиона и Зета, или даже просто „государей" или „великих богов" Они помогали во всех опасностях, особенно море­плавателям во время бури.

Молния, атрибут Зевса, также получила в мифологии, а позже и в области культа, самостоятельное значение и была воплощена в особом божестве, под именем Гефеста. По­следний считался, конечно, сыном владыки неба, который, по преданию, в минуту гнева сбросил его на землю. Однако это первоначальное значение Гефеста с течением времени отступило на задний план; уже для Гомера Гефест — только бог земного огня и главным образом небесный кузнец, по­кровитель и первообраз всех человеческих кузнецов. Поэто­му его особенно почитали в промышленной Аттике. Другим центром его культа был остров Лемнос, где на вершине Мосихла пробивался подземный огонь. Когда позже были от­крыты вулканические Липарские острова, они стали счи­таться одним из любимых местопребываний Гефеста, и по­следний был признан покровителем колоний, которые были основаны на этих островах около начала VI столетия.

Но духов света можно было представлять себе и в обра­зе женщин. Рядом с Зевсом стоит его супруга Диона или, как ее называли в большей части Греции, Гера, богиня „с золо­тым троном" и с „золотыми сандалиями", возвышенная ца­рица неба. Другие божества этого рода — „золотая" Афро­дита и Артемида „с золотым веретеном", „с золотым тро­ном" или, как правительница своей небесной колесницы — месяца, „с золотыми вожжами" Сюда принадлежат также Афенея (Афина), названная так по имени Афин, главного центра ее почитания, и целый ряд богинь, имевших только местное и во всяком случае второстепенное значение в гре­ческой религии, как Геката, Ариадна, Пасифая, критская Бритомартис, Елена и сама Селена. Сущность всех этих бо­жеств — первоначально одна и та же; это богини луны и, как таковые,— покровительницы женской половой жизни, кото­рую ввиду регул ставили в зависимость от луны. С течением времени представления об их сущности и компетенции дро­бились и специализировались. Так, в образе Афродиты на первый план выступила чувственная сторона отношений между обоими полами, чему немало способствовало влияние малоазиатских, а позже и семитических религиозных пред­ставлений; как известно, одним из главных средоточий ее культа был Кипр, так что у Гомера она прямо называется „киприянкой" Напротив, Артемиду и Афину представляли себе богинями-девственницами. Первая носит, как брат ее, Аполлон, лук со смертоносными стрелами; позже она стано­вится богиней охоты и покровительницей диких зверей, и эта сторона ее характера с течением времени выдвигается все сильнее. Афина является защитницей городов, богиней войны, а также мастерицей во всех женских рукоделиях. Она, может быть, больше всех других божеств света утрати­ла свое первоначальное космогоническое значение.

Своеобразное положение между этими богинями зани­мает Гестия, как показывает ее имя, — олицетворение до­машнего очага; культ ее возник, вероятно, еще в доэллинское время, потому что мы встречаем ее и у италиков под именем Весты. Но как раз ввиду прозрачности своего имени она никогда не приобрела в греческой мифологии опреде­ленного индивидуального облика, почему ее культ и играл только второстепенную роль.

В то время, как боги света осеняют своими лучами всю землю, деятельность водных богов ограничена пределами их стихии. Поэтому культ речных богов, пользовавшийся, ко­нечно, выдающимся значением во всех греческих областях, носил чисто местный характер, т.е. каждый из них почитался только в той долине, которую он оплодотворял, а иногда и опустошал своими водами. Еще уже был, разумеется, круг поклонения нимфам источников. Святилища бога моря, По­сейдона, также находились только на берегу моря или озер, как, например, в Онхесте у Копаидского озера в Беотии или близ горных озер Аркадии. Жертвоприношения в его честь совершались преимущественно на мысах, каковы Тенар на юге Пелопоннеса, Микале в Ионии, южная оконечность Ат­тики — Суний, затем на небольших островах, как Калаурея у берегов Арголиды. На Коринфском перешейке, где оба моря, омывающие Грецию, разделены лишь немногими километ­рами, также существовал знаменитый храм Посейдона.

Богиню земли, Гею, постигла такая же участь, как Гелиоса и Гестию; вследствие прозрачности имени ее культ также имел ничтожное значение, по крайней мере в истори­ческое время. Ее место заняла „мать-земля" Деметра, кото­рая с течением времени все более принимала характер боги­ни земледелия и поэтому почиталась главным образом на плодоносных равнинах, как, например, на Рарийской равни­не близ Элевсина в Аттике и в хлебородной Сицилии. По­этому в эпосе эта богиня упоминается сравнительно редко, так как в гомеровскую эпоху преобладающим занятием было еще скотоводство. Как олицетворение земли, принимающей в свои недра умерших, Деметра была первоначально и боги­ней смерти. С течением времени эта сторона ее сущности воплотилась в особое божество, которое слилось с богиней луны Ферсефассой или Персефоной; последнюю представ­ляли себе уже, конечно, дочерью Деметры и поэтому назы­вали обыкновенно эвфемистически „девой"

Первоначально и Дионис был богом земли, но так же, как и у Деметры, это свойство Диониса все более отступало на задний план. Со времени Гесиода и Архилоха он является почти исключительно в роли бога вина, тогда как гомеров­скому эпосу это представление совершенно чуждо. На выра­ботку его характера в мифе и культе имели большое влияние фракийские религиозные обряды, с тех пор как северный берег Эгейского моря был колонизирован греками; однако и представление о первоначальной сущности этого бога не было утрачено: оно продолжало жить в мистериях, к кото­рым мы еще вернемся.

Но и боги света связаны с землею; так, солнце каждый вечер сходит в подземное царство и проводит в нем столько же времени, сколько здесь, на небе. Поэтому рядом с небес­ным Зевсом стоит земной, или Аид, как его обыкновенно называли, владыка подземного царства и, как таковой, — супруг Персефоны. Гермес, отводящий души умерших в подземное царство, также считается земным богом. Такая же двойственность характера замечается и в других божествах света. Мы стоим здесь на пороге, ведущем в область религи­озной мистики, и не должны переступать его. '

Когда позже греческое мышление возвысилось до обра­зования отвлеченных представлений и когда начали изобре­тать слова для выражения таких понятий, то в первое время было еще трудно удерживать в уме их отвлеченный смысл. Поэтому греки представляли себе эти понятия в виде реаль­ных существ, как это встречается иногда и на гораздо более высоких ступенях развития; достаточно вспомнить спор ме­жду номинализмом и реализмом. Но так как подобные абст­ракции не познаются чувственным образом, то они должны были принадлежать к миру духов; естественно, что, подобно всем остальным духам, их представляли себе в человеческом образе. Поэтому им приписывали и половые отличия: на­пример, войну изображали в виде мужчины, справедливость (Ника) — в виде женщины. Так явились бог войны Арес (также и под другими именами: Фоб и т.д.), богиня победы Нике, бог любви Эрот, богини судьбы Ананке, Немесида, Тиха, три Мойры и множество других подобных божеств. В конце концов этот процесс привел к тому, что каждое несча­стье, постигавшее человека, — хотя бы это был не более как треснувший горшок — приписывалось особому духу.

Само собой понятно, что эти верования принадлежат сравнительно поздней стадии религиозного развития, и по­добные божества, действительно, только в редких случаях получали правильный культ. Исключение составляет один Арес, но есть основания думать, что он был первоначально космогоническим божеством и только с течением времени превратился в бога войны. Остальные еще у Гомера упоми­наются очень редко и играют незначительную роль.

Наряду с этими богами стоит множество второстепен­ных божеств: духи полей и лесов, как, например, „негодная порода беспутных сатиров" или лукавые куреты и керкопы, — духи гор, как дикие кентавры, — крошечные духи земли, каковы дактили, карлики греков, — духи моря, как седовла­сый Нерей и его дочери, нереиды. Вера в этих духов восхо­дит до глубокой древности, но для развития греческой рели­гии они имели ничтожное значение и лишь изредка достига­ли публичного культа. Каждому человеку в отдельности предоставлялось умилостивлять их жертвами и молитвой.

Но в народных верованиях греков удержались до позд­него времени остатки еще более древних религиозных пред­ставлений. В храме Эрехтея в афинском Акрополе жила священная змея, которая каждый месяц получала медовую лепешку, хоть змеи таких вещей не едят. Змею держали и в храме Асклепия в Эпидавре, как и во всех других храмах этого бога. Остаток животного культа следует видеть и в том, что каждому богу было посвящено известное животное: Зевсу — орел, Гере — корова, Аполлону — волк, Афине — сова, Афродите — голубь. Сюда относятся и столь обычные в греческой мифологии превращения богов в животных.

Повсюду в Греции существовали священные деревья; путники молились перед ними и украшали их лентами и другими жертвенными дарами. Особенно знаменит был священный платан близ Гортины на Крите, под которым Зевс сочетался с Европой, под священной пальмой на Делосе Лето родила Аполлона, а на Самосе, у реки Имбра, показы­вали иву, под которой родилась Гера. Местопребыванием Додонского Зевса считали ствол одного старого дуба; Апол­лон и Афина садятся в „Илиаде", „подобно коршунам", на ветви священного дуба, который стоял перед воротами Трои. Вообще, священные рощи были любимым местопребывани­ем богов; здесь главным образом служили им в ту эпоху, ко­гда еще не существовало храмов. И как каждому богу было посвящено известное животное, так каждый из них имел и свое дерево: Зевс — дуб, Аполлон — лавр, Афина — олив­ковое дерево, Афродита — мирт, Дионис — хмель.

Даже священным камням воздавали почести еще в позднее время; народ поклонялся им как фетишам и смазы­вал их маслом, а образованные люди почитали их как сим­волы божества. Когда позже богов стали изображать в виде людей и животных, то и эти истуканы часто становились предметом поклонения; в известные праздники их купали и одевали в новые драгоценные одежды.

К этим остаткам древних религиозных представлений принадлежит и культ мертвых, который сохранился у греков и в историческую эпоху. Мы видели, как образовалась вера в душу, живущую в нашем теле и продолжающую жить после его разрушения. Сновидения доказывали, по-видимому, что и души умерших продолжают принимать участие в судьбе живых; очевидно, что это участие носит тот же характер, который оно имело в то время, когда душа еще жила на зем­ле, заключенная в видимое тело. Следовательно, дух мертво­го будет по-прежнему питать вражду к своим врагам, и эта вражда будет тем опаснее, что при обычных условиях дух незрим.

Итак, надо было найти средство защитить себя от мести таких привидений. Нам часто удается склонять к миру на­ших живых врагов; нельзя ли сделать того же с духами мертвых? Если мы будем давать им такие подарки, которые доставляли им удовольствие при жизни, не вероятно ли, что они смирят свой гнев и откажутся от мести? В таком случае (это соображение принадлежит уже более высокой стадии религиозного развития) не имеют ли духи наших родствен­ников и друзей еще больше прав на подобные приношения?

Пренебрежение к ним может раздражить их и навлечь на нас их вражду.

Эти соображения легли в основу культа мертвых. Но в историческое время он ограничивался в Греции преимуще­ственно почитанием предков; от культа умерших врагов ос­тавались лишь незначительные следы. В награду за почести, оказываемые мертвым, от них ожидали помощи и защиты; еще у Эсхила Электра молится духу своего покойного отца, точно богу. С другой стороны, тот, кто пренебрегает этой обязанностью, навлекает на себя месть мертвых или, по позднейшему представлению, кару мстящих за них богов.

Очевидно, что душа будет иметь после смерти такие же потребности, как и при жизни, потому что, покидая тело, она не изменяется. Итак, ей нужно прежде всего жилище, в ко­тором она могла бы найти покой, т.е. могила. Поэтому мысль остаться непогребенным, „сделаться добычей собак и хищных птиц", была для грека так же невыносима, как для средневекового христианина — мысль о муках ада. Затем это жилище надо снабдить всем, что было мило и дорого мертвому на земле: одеждами и оружием, которые он носил при жизни, утварью, которою он пользовался здесь^[68] Извест­но, к каким чудовищным обычаям ведет это представление, обычаям, господствовавшим в первобытное время, а у вар­варских народов господствующим и теперь; известно, что и у индогерманцев жена следовала за мужем в могилу и что при погребении приносили в жертву рабов, чтобы они слу­жили душе господина в загробном мире. Следы этого обы­чая сохраняются еще в мифах и обрядах гомеровской эпохи. Так, Эвадна бросается на костер, на котором горит труп ее мужа Капанея. Но в гомеровское время этот обычай уже был оставлен. Однако при погребении своего друга Патрокла Ахилл убивает двенадцать троянских пленников и, кроме того, четыре лошади, двух собак и множество быков и овец, и все это сжигает на костре вместе с трупом.

Смягченной формой этих древних человеческих жерт­воприношений являются кровавые битвы в честь мертвых, устраивавшиеся при погребении. В Италии из этого обычая развились, как известно, гладиаторские игры, в Греции же он рано вышел из употребления. Его заменили гимнастические состязания, без которых в гомеровское время не обходилось ни одно большое погребение; впрочем, на похоронах Пат­рокла сражаются еще и острым оружием.

Труп хоронили первоначально не сжигая; в эпоху ми­кенской культуры и в период дипилона этот обычай был господствующим в европейской Греции. При этом труп бальзамировали или клали в мед, чтобы предохранить от разложения. Отсюда, может быть, произошел упоминаемый у Гомера обычай ставить на костер кувшины с жиром и ме­дом. Дело в том, что в азиатской Греции, по крайней мере в Ионии, в гомеровскую эпоху перешли уже к сжиганию тру­пов, которое в эпосе является единственным способом по­гребения. Позже в Греции практиковались без различия оба способа.

Но душа умершего нуждается не только в жилье: ей нужна также и пища; доставление последней и было перво­начальной целью культа мертвых. Поэтому между жертвами, которые приносили покойному, главное место занимали съе­стные припасы; на могиле убивали животное, кровь вылива­ли на землю, а мясо зарывали. Еще в „Одиссее" рассказыва­ется о том, как мертвый пьет кровь жертвенных животных и как благодаря этому к нему снова на короткое время воз­вращается сознание. Когда позже это грубое верование, по которому покойник нуждается в пище, уступило место более чистому представлению, жертвоприношения в честь мерт­вых все-таки сохранились, приняв символический характер. Они составляли священный долг для живых, и так как культ мертвых был тесно связан с могилой, то последняя была для грека святыней в гораздо более высоком смысле, чем для нас могилы наших родных и друзей. Грек сражался столько же за могилы предков, сколько за свое имущество и храмы бо­гов; и это чувство долго продолжало жить еще и в классиче­ский период.

При таком веровании особенное значение должны были иметь могилы царей. Как царь при жизни защищал свое го­сударство от неприятельских нападений, так и его дух после смерти тела охраняет страну от бедствий; притом очевидно, что дух государя несравненно могущественнее, чем дух про­стого гражданина. Итак, для всей общины очень важно со­хранить расположение столь могущественного союзника. Поэтому в погребении царя принимает участие, как мы ви­дим в „Илиаде", весь народ; все приносят жертвенные дары и все носят землю для могильного холма. Так возникли те колоссальные могилы царей, которые мы находим в Мике­нах и Малой Азии. С падением монархии этот обряд должен был, конечно, выйти из употребления; но и тогда удержался обычай оказывать основателям новых городов божеские или, как позже говорили, героические почести, а обычай хоро­нить заслуженных граждан на счет государства был остат­ком тех же древних верований.

Правда, те грубые представления, которые легли в ос­нову культа мертвых, были отчасти очень рано оставлены. По понятиям гомеровского времени, душа после погребения попадает в мрачное жилище Аида, которое помещали на са­мой отдаленной западной оконечности земли; отсюда она более никогда не возвращается. Сообразно с этим, мы не на­ходим у Гомера никаких следов верования в воздействие мертвых на мир живых; души почивших — бессильные те­ни; в гомеровском мировоззрении нет места для веры в при­видения. Возможно, что это представление стоит в связи с обычаем сжигать трупы, который первоначально имел, веро­ятно, целью посредством быстрого разрушения тела сделать невозможным возвращение души. Может быть, также упад­ку культа мертвых у ионийцев способствовало то обстоя­тельство, что они покинули родину, где находились могилы предков. Но в самой Греции культ мертвых удержался и ока­зал сильное влияние на выработку религиозных представле­ний.

Вообще дробление нации, обусловленное характером поверхности страны, должно было глубоко влиять на разви­тие верований. Хотя отец Зевс повсюду считался верховным богом, но в каждой местности выдвигалось, наряду с ним, свое, местное божество: в Аргосе и Самосе — Гера, в Брауроне, Эретрии, Фере и Эфесе— Артемида, в Коринфе и на острове Кипр — Афродита, в Элевсине — Деметра, в Мегаре и Милете — Аполлон, в Фивах — Геракл. Притом, каждое божество имело множество прозваний, и последние сплошь и рядом должны были вытеснять в местных культах настоя­щее имя бога. Так, например, в Селинунте в V веке бог вой­ны назывался официально Фоб („приносящий страх"), боги­ня земли — Малофор („дающая плоды"), богиня смерти — Пасикратия („всепокоряющая"). Пока смысл этих прозваний оставался понятным, как в настоящем случае, до тех пор не могло возникнуть сомнений в их тождестве с общеупотреби­тельными именами богов. Но очень часто имя бога, употреб­лявшееся в культе, исчезало из разговорного языка. Напри­мер, уже современники Гомера так же мало понимали бук­вальный смысл имени Геры, как и мы; вследствие этого они считали ее особым божеством наряду с Дионой, тогда как первоначально обе составляли одно и то же лицо. Мы виде­ли, что таким же образом из Дионы-Геры выделились Афро­дита и Артемида, из Аполлона — Асклепий, из Гелиоса — Геракл, из Деметры — Персефона. Ясно, что каждое из этих новых имен должно было первоначально возникнуть в одной какой-нибудь местности и отсюда распространиться по всем областям, населенным греками. При этом могло случаться, что божество называли не тем именем, которое оно носило в культе, а по имени местности, в которой оно особенно почи­талось и которая поэтому считалась его любимым местопре­быванием. Так, Афродита, как известно, часто называется у Гомера просто Кипридой или Кифереей. Точно так же по­кровительницу Афин сами афиняне называли просто „боги­ней", а все остальные греки — „афинянкой" Так как Афины представляли один из древнейших центров греческой куль­туры, то покровительниц других городов стали отождеств­лять с афинской богиней; являются Афина Итонская, Алалкоменейская и т.д. Таким образом, Афина сделалась нацио­нальной богиней, подобно тому как аргосская Гера почти во всей Греции вытеснила из культа древнюю Диону.

Но для того, чтобы культ получил широкое распростра­нение, нужны благоприятные условия. Поэтому культ боль­шей части местных богов Греции не вышел за пределы того города или округа, в котором он первоначально возник. Ме­жду тем понятие божества совершенно субъективно; бог лишь в том случае бог, если кто-нибудь ему поклоняется^[69]Даже Геракл и Асклепий для Гомера не боги, потому что в его время им не служили в большей части ионийских горо­дов; в его глазах они такие же люди, как все остальные герои „Илиады" Если Геракл — сын Зевса, то ведь такого же про­исхождения и Сарпедон. Так были разжалованы в смертные те самые существа, которые в другой части Греции счита­лись богами. Но они все-таки не обыкновенные люди, по­добные нам; они — сыновья, внуки или правнуки богов, их силы далеко превосходят силы людей, „которые теперь на­ходятся в живых", они не страшатся вступать в борьбу даже с богами. Итак, они стоят на середине между богами и людьми; они — полубоги^[70] или, как это выражали одним сло­вом, которое, впрочем, первоначально имело гораздо более широкий смысл, — герои. Эти герои жили, конечно, в глу­бокой древности; так возникла та теория о периодах миро­вой жизни и о постепенном вырождении человечества, кото­рую мы находим у Гесиода.

В религиозных вопросах также, в конце концов, одер­живает верх большинство. Грек, видя, что его местное боже­ство за пределами его родины не почитается более нигде, или только в немногих соседних областях, должен был, на­конец, спросить себя, имеет ли в самом деле такое существо право считаться богом; а в этом вопросе заключался и ответ на него, ибо кто сомневается, тот уже перестал верить. Та­ким образом, многие из местных богов были низведены на степень героев даже там, где возник их культ; из бессмерт­ных они обратились в смертных, а места, где им воздавали почести, стали считаться местом их погребения. Вследствие этого культ героев должен был приблизиться к культу мерт­вых. Граница между обоготворенными предками и богами, низведенными на степень людей, исчезла, и очень возможно, что среди бесчисленных героев, которых почитали в различ­ных частях греческого мира, было немало некогда действи­тельно существовавших людей. Во всяком случае для того, чтобы память о выдающихся людях могла в первобытное время пережить несколько поколений, нужны особенно бла­гоприятные условия. У дикаря короткая память; длинная ве­реница его предков и владык его государства скоро сливает­ся в ней в одну неопределенную массу. И вот, на место дей­ствительного родоначальника племени или основателя горо­да становятся фантастические герои-эпонимы, в которых олицетворяется имя рода, племени или города и которым воздаются почести, принадлежавшие раньше всем предкам вообще.

Когда позже, под влиянием оживленных сношений и успехов цивилизации, число божеств, в которых верил грек, сильно возросло, тогда естественно должна была явиться потребность внести какой-нибудь порядок в эту путаницу. При господствующем антропоморфическом взгляде на богов их взаимные отношения также должны были представляться подобными тем, которые существуют в человеческом обще­стве. По образцу человеческого государства, отличительны­ми чертами царства богов являются монархический образ правления и родовой строй. Во главе его стоит самый могу­щественный из богов, владыка неба и молнии — Зевс; ос­тальные божества неба являются его сыновьями и дочерьми, за исключением, конечно, царицы неба, Геры, которая, по представлениям того времени, когда складывалась эта сис­тема, в качестве супруги Зевса не могла быть его дочерью; поэтому ее сделали, по крайней мере, его сестрой. Речных богов также можно было представлять себе сыновьями Зев­са, так как реки питаются дождями; по другому верованию они являются сыновьями морских божеств — Тефида и Океана. Напротив, с божествами земли и моря Зевс связан, очевидно, менее тесным родством; поэтому Аид и Посейдон считаются его братьями, Деметра — его сестрою. Таким же образом и остальные божества связываются с главными бо­гами и друг с другом при помощи родственных отношений.

Но и сам Зевс должен был иметь отца и мать. Итак, кто же были его родители? Гомер и Гесиод отвечают: Кронос и Рея. Из них Кронос есть, вероятно, не кто иной, как сам Зевс, эпитет которого у Гомера — Хронион; так как подлинный смысл этого слова был рано утрачен, то его стали принимать за имя отца. Рея — богиня доэллинских обитателей Крита, стоящая в тесном родстве с малоазиатской „великой мате­рью" Кибелой. Именно на Крите и возник миф о происхож­дении Зевса, почему и само действие мифа было локализи­ровано на этом острове.

Запросы народной религии были удовлетворены этой системой, но теоретическое богословие не могло остано­виться на ней. Возникал вопрос о том, кто были родители Кроноса и Реи; чтобы ответить на этот вопрос, Кроноса и Рею вторично ввели в генеалогию под другими именами. Их отцом оказывается Уран, бог неба, т.е. снова тот же Кронос-Зевс, их матерью — Гея, богиня земли, т.е. та же Рея. Нако­нец, чтобы добраться до какого-нибудь начала, — Урана, на основании древних мифологических представлений, призна­ли сыном его собственной супруги Геи, которая, в свою оче­редь, вышла из Хаоса. Нескромный вопрос о происхождении самого Хаоса, вопрос, которым позже ребенок Эпикур при­водил в смущение своих учителей, тогда еще не возникал.

Так завершается эта система в Гесиодовой „Теогонии" По другой версии, которую мы встречаем уже в „Илиаде", родоначальниками богов были Океан и его супруга Тефия. Это верование было позже воспринято и развито орфиками и легло в основу древнейшей философской системы греков.

Таковы были теогонические представления греков око­ло начала VII столетия. Понятия о сущности божества были еще, конечно, очень грубы, соответственно культурному уровню того времени; человек всегда и везде создавал себе богов по собственному образу и подобию. Так как понятие о нематериальном духе было еще совершенно чуждо этой эпо­хе¹, то богов представляли себе или в виде людей, или в виде полулюдей, полуживотных; таковы, например, аркадская Деметра с головой лошади, гомеровская Гера „с лицом коро­вы", козлоногий Пан. Такие изображения богов мы встреча­ем на древнейших греческих геммах, так называемых „ост­ровных камнях", а некоторые из них, как, например, фигура кентавра, удержались даже в искусстве классического пе­риода. На этих представлениях отразилось, с одной стороны, влияние древнего культа животных, с другой, влияние вос­точных образцов.

Но сходство между богами и людьми не ограничивается внешностью; те и другие одинаково мыслят и чувствуют, одарены одинаковыми недостатками и страстями. Жизнь божественной семьи на Олимпе составляет точную копию жизни человеческой семьи, вплоть до супружеских ссор ме­жду Зевсом и Герой, играющих такую важную роль в „Илиаде" Только знаниями и могуществом боги далеко пре­восходят людей, да еще тем, что не подвержены ни старости, ни смерти.

Сообразно с этим, грек гомеровского времени представ­ляет себе отношения между богом и человеком по образцу тех отношений, которые существуют между царем и его на­родом. Как царю оказывают знаки почтения и приносят по­дарки, так бог требует молитв и жертв; в награду как царь, так и бог обязаны защищать своих подданных и поклонни­ков. Гектор — любимец Зевса в силу не своих нравственных свойств, которые до сих пор делают его для нас самым при­влекательным из всех героев троянского цикла, а многочис­ленных жертв, которые он приносил Зевсу. Но вместе с тем начинают обнаруживаться следы и более высокого пред­ставления о божестве. Добрый царь защищает правых и ка­рает виновных; того же грек ждет и от своих богов. Что это ожидание не всегда оправдывается, с антропоморфической точки зрения вполне понятно. И так как боги уделяют людям

„Душа" у Гомера — нечто вполне материальное, ср. например, Илиада. XXIII. 100—101: „Душа, точно дым, опустилась под землю с ше­лестом тихим" (Илиада Гомера /пер. Н.М.Минского. М., 1896. С.375).

счастье и несчастье по своему произволу, то очевидно, что человек, которого беспрестанно преследует несчастье, нена­вистен богам; с таким человеком не следует быть в общении.

Мысль о загробном возмездии за наши поступки была в общем еще чужда той эпохе, когда складывался эпос. В цар­стве теней добрых и злых одинаково ждет вечный мрак, в который не проникает луч Гелиоса; лучше здесь, на земле, быть поденщиком, чем там, внизу, — царем мертвых. Но если сам преступник остается безнаказанным, то за него не­сет кару его потомство. Эта мысль с логической последова­тельностью вытекала из солидарности членов рода, лежав­шей в основе всех правовых отношений общества, и пред­ставляла, конечно, могущественный стимул к богоугодной жизни.

Так как расположение богов приобретается главным об­разом при помощи жертвоприношений, то соблюдение обя­занностей, налагаемых культом, имело в глазах греков гоме­ровского времени огромное значение. При этом исходили, естественно, из того представления, что то самое, чем на­слаждаются люди, должно доставлять удовольствие и богам. И вот устраиваются жертвенные пиршества: режут быков и овец, приносят поджаренные ячменные зерна, совершают возлияния, — и все с той целью, чтобы боги вкушали от этих яств. Очевидно, что и человеческие жертвоприношения, от которых осталось так много следов в мифологии и в обрядах культа и которые изредка повторялись еще долго даже в ис­торическом периоде, составляют остаток той эпохи, когда наши индогерманские предки еще предавались каннибализ­му. Позже, когда перестали употреблять в пищу человече­ское мясо, эти жертвоприношения получили характер иску­пительных жертв.

В „Илиаде" рассказывается, как ахейцы, желая умило­стивить Аполлона, целый день пели в его честь „прекрасный пеан", а Аполлон „слушал и радовался в своем сердце" Вот почему пение, а позже и танцы, и гимнастические состяза­ния сделались составными частями культа. Далее, божество, как и люди, находит удовольствие в драгоценностях; поэто­му в торжественных случаях приносили, как жертвенный

дар, драгоценные вещи. Уже „Илиада" знает обычай посвя­щать богам лучшую часть военной добычи. Таким образом святилища наполнялись произведениями искусства и сокро­вищами всякого рода.

Грек гомеровского времени не представляет себе своих богов ни всеведущими, ни вездесущими, хотя их чувства и гораздо совершеннее человеческих. Поэтому жертву надо приносить в такое время и в таком месте, чтобы божество было в состоянии принять ее. Когда Зевс находится в Эфио­пии или Аполлон в Гиперборейской стране, тогда бесполез­но приносить им жертвы в Элладе. Это представление при­вело позже к изобретению календаря. Морским богам при­носят жертвы на берегу моря, речным — на берегах рек, в которых они обитают, причем жертва, по крайней мере по древнейшему ритуалу, опускается в воду. Жертвы, приноси­мые богам подземного мира, закапывают в землю, как и при культе мертвых. Тот, кто призывает этих богов, становится на колени и ударяет руками по земле. Богам света молятся под открытым небом, обратив лицо кверху и подняв руки. Но как доставлять этим богам свои жертвы? Здесь посредни­ком является огонь; дым от сжигаемой жертвы поднимается к небу, и, наслаждаясь запахом горящего жира, божество как бы вкушает саму жертву. Конечно, это представление носит грубый, чувственный характер, но такой же характер носят в большей или меньшей степени все религиозные верования первобытных, да и не одних первобытных народов.

Богу можно приносить жертвы повсюду, куда простира­ется его власть; но человек не может быть уверен, что боже­ство услышит его молитву и примет его жертву. Гораздо безопаснее приносить жертвы там, где божество охотнее всего живет: богам света — под старыми деревьями или на вершинах гор и холмов, морским богам — на мысах и не­больших островах, подземным богам — в пещерах, идущих в глубь земли. Такие места и становятся центрами культа; ими перестают пользоваться для житейских целей и, отме­жевав вокруг известный участок земли, посвящают его ис­ключительно служению богу. Так как жертвоприношения совершаются всегда на одном и том же месте, то пепел с те­чением времени образует возвышение, на котором с этого времени и совершают жертвоприношения; позже, на более высокой ступени культурного развития, оно заменяется ка­менной надстройкой.

Таковы были греческие святилища еще в эпоху расцвета эпической поэзии. Только тогда, когда усилились сношения с Востоком, начали строить богам настоящие жилища, „хра­мы"; притом, последние были необходимы для хранения драгоценностей, которые беспрестанно накоплялись в свя­щенных местах. Уже около того времени, когда складыва­лась „Илиада", в греческих городах начинают возникать храмы, но своей высшей точки эта строительная деятель­ность достигла уже в более позднее время.

Каждый грек мог сноситься со своим богом непосредст­венно; но так как формы культа становились с течением времени все более сложными и запутанными, то молящему­ся постоянно грозила опасность неисполнением какой-нибудь формальности оскорбить божество и тем лишить жертву ее значения. Естественно, что простой человек об­ращался при жертвоприношении за советом к таким лицам, которых он считал компетентными в этом деле. А всякий, кто был посвящен во все тайны культа, передавал свои зна­ния сыну. Таким образом, с течением времени возникло на­следственное жречество, причем каждая жреческая фамилия посвятила себя культу одного какого-нибудь божества и бы­ла утверждена в этом звании государством; за свои труды жрец получал определенную часть жертвенного животного. Женским божествам служили, хотя и не всегда, жрицы. До образования настоящего жреческого сословия, какие мы ви­дим на Востоке, греков не допустил их здравый смысл. Культ греков никогда не извратился до такой степени, чтобы обязанности жреца поглощали все силы человека; поэтому наряду с наследственными жрецами появляются избранные народом, и чем дальше, тем число последних становится значительнее. Кроме того, жреческие обязанности были все­гда связаны с царским достоинством.

За жрецом следует прорицатель. Люди искони верили, что божество открывает человеку свою волю в знамениях: в полете птиц, в шелесте листьев на священных деревьях, в молнии, громе и т.д. Но не всякий способен понимать эти знамения; для этого нужны особые знания, которые состав­ляют дар богов и переходят от отца к сыну, как все знания и искусства в эту эпоху. Так как к прорицателю обращались во всех важных случаях и беспрекословно подчинялись его ре­шению, то он должен был приобрести большое влияние в государстве. Правда, уже в гомеровское время слышны скептические голоса, как, например, знаменитые слова Гек­тора, что борьба за отечество есть лучшее из предзнамено­ваний. Но таких скептиков было пока немного, и поэт ясно показывает, что не разделяет этой точки зрения. Однако Го­мер еще ничего не знает о гадании по внутренностям живот­ных, а оракулы упоминаются только в немногих позднейших местах. Своего расцвета искусство прорицания достигло уже после завершения эпоса, в VII и VI столетиях, когда религи­озное чувство греков приобрело наибольшее напряжение.

(обратно)