Введение. Хрестоматия по философии

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

В НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Хрестоматия по философии

Вспомогательное учебное издание

для студентов технического вуза

Магнитогорск

УДК 128

Составители: Голикова Л. В.

Димитрин Д. С.

Жилина В. А.

Карнаух М. П.

Субач Г. В.

Теплых Д. А.

Удовиченко Е. М.

Чернова Э. Г.

Яковлев Д. А.

Проблема человека в неклассической философии. Хрестоматия по философии. Вспомогательное учебное издание для студентов технического вуза / Под ред. Л. В. Голиковой. – Магнитогорск: МГТУ, 2006. – 192 с.

Данная хрестоматия является вторым учебным пособием, подготовленным кафедрой по теме человека, его сущности, предназначения, проблемности человеческого существования в мире. Данное пособие содержит фрагменты философских источников, написанных в конце XIX–XX вв.; предыдущее включало тексты, принадлежащие мыслителям классического периода философии от античности до середины XIX века.

© МГТУ им. Г. И. Носова, 2006

СОДЕРЖАНИЕ

Ницше Фридрих

Фрейд Зигмунд

Бердяев Николай Александрович

Франк Семен Людвигович

Бубер Мартин

Шелер Макс

Бахтин Николай Михайлович

Вышеславцев Борис Петрович

Хайдеггер Мартин

Камю Альбер

Сартр Жан-Поль

Финк Эйген

Хенгстенберг Ханс-Эдуард

Юнг Карл Густав

Ясперс Карл

Фромм Эрих

Мамардашвили Мераб Константинович

Рорти Ричард

ВВЕДЕНИЕ

Данная хрестоматия предназначена для организации самостоятельной работы студентов дневной и заочной форм обучения. Она является вторым учебным пособием, подготовленным кафедрой по теме человека, его сущности, предназначения, проблемности человеческого существования в мире. Данное пособие содержит фрагменты философских источников, написанных в конце XIX–XX вв.; предыдущее включало тексты, принадлежащие мыслителям классического периода философии от античности до середины XIX века. Тематическая подборка материалов хрестоматии соответствует разделам программы самостоятельной работы студентов, разработанной преподавателями кафедры и изданной в 2004 году. Предлагаемые для изучения тексты представляют самые разнообразные мировоззренческие позиции и направления философии: религиозные и атеистические, стремящиеся сохранить верность рациональной традиции или отстаивающие иррациональную парадигму. Фрагменты соответствующих источников подобраны таким образом, чтобы при всем разнообразии теоретических подходов прослеживалось единство и своеобразие того, что получило название антропологический принцип. В свете этого принципа понятие "человек" превращается в основную мировоззренческую категорию, исходя из которой только и можно разработать целостную систему представлений о бытии мира, природы, общества, культуры, цивилизации; о бытии, которое всегда исторично, индивидуально и неповторимо в каждом мгновенье своего существования. В отличие от классической традиции, где человек рассматривался со стороны общих, родовых характеристик и признаков, как часть превосходящего его по мощи, некоего целостного "бытия", представители нового поколения философов категорию "бытия" поставили в зависимость от человека. Согласно их позиции, бытие зависимо от индивидуальных духовных способностей конкретного человека, его нравственных переживаний, ценностных ориентаций, мировоззренческих убеждений, от всего, что только и составляет действительную целостность персональной жизни как непрерывного процесса творческого становления, развития и самореализации личности.

Материалы пособия могут быть использованы для организации самостоятельной работы студентов на семинарских занятиях, для подготовки устных докладов и написания контрольных работ заочниками. Каждый текст сопровождается краткой справкой об авторе, об особенностях его творчества, о специфике понимания сущностных характеристик человека конкретным философом. Самостоятельно изучив предложенный текст, студент должен ответить на вопросы к нему, выразить свое отношение к прочитанному, раскрыть собственное понимание темы.

НИЦШЕ ФРИДРИХ

Ницше Фридрих (1844–1900) – немецкий мыслитель-иррационалист, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент "философии жизни". В творчестве и личной судьбе Ницше наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже XIX–XX вв., выразившийся в разочаровании и пессимизме, в тотальной утрате веры в разум и религию. Три этапа принято различать в творчестве Ницше. На первом – он в основном находился под влиянием идей Шопенгауэра и Вагнера и занимался эстетической проблематикой. Главные его книги этого времени – "Происхождение трагедии из духа музыки" и "Несвоевременные размышления", а также "Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм". Второй этап – изучение проблем человеческого познания, интерес к позитивизму и "положительным" наукам – естествознанию, математике, химии, истории, экономике. Главные труды: "Человеческое, слишком человеческое", "Утренняя заря", "Веселая наука". В этих работах продолжается резкая критика морали современного Ницше общества. Третий этап – период зрелого Ницше или собственно ницшеанский, проникнутый идеей "воли к власти", или в более точном переводе "воли к мощи". Главные работы этого периода: "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Генеалогия морали", "Антихристианин". На этом этапе философская концепция Ницше приобретает относительно завершенный вид, разрабатывается культурно-этический идеал в виде идеи о "сверхчеловеке" и о "вечном возвращении", развивается идея "переоценки всех ценностей".

Ницше вслед за Шопенгауэром полагает, что в мире существует некая антиэнтропийная сила, разлитая по всей вселенной как ее организующее начало, которое нам дано в виде жизни. Ничем не ограниченную активность этой силы (воли к власти, мощи) Ницше противопоставил шопенгауэровской пассивности, стремлению к покою и эстетствующему безволию. Неизлечимо больной, постоянно страдающий от физической боли, он знал цену жизни. Ницше выдвигает противоположный идее своего духовного наставника тезис: "Жизнь есть благо". Чем сильнее, полнее, ярче жизнь, тем лучше. Не нужно от нее убегать, если даже она полна страданий и трагизма.

Понятие жизни у Ницше – это универсальная характеристика бытия, а не принадлежащее только биологическому миру качество. Все его творчество пронизано идеей утверждения жизни и жаждой "мощных людей". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни. Ницше считал, что европейская культура чахнет, идет к своему закату из-за того, что ориентирована на идеалы, противоречащие жизни, воле к власти. Одним из таких ложных ориентиров является научный тип мышления, разлагающий все живое на мертвые составляющие части, пониманию предпочитающий объяснение, а чувствам – холодный расчет. Самое главное в человеке невыразимо в рациональных схемах науки, его может передать только искусство. Поэтому свою философию Ницше развивает как антинауку, предпочитающую логичности и системности эмоциональность художественного текста, граничащую с музыкальностью. Еще одним ограничивающим жизнь ориентиром, разрушающим ее основы, является христианская мораль, вред которой Ницше усматривал в его противоречащей жизни апологетике слабости, всепрощения, ненасилия. Именно христианство виновато в насаждении в обществе "морали рабов". Проповедуя идею торжества жизни, Ницше в своих произведениях выступает против возведения любых рамок, ее ограничивающих. Добиться перелома в европейской культуре можно, лишь осуществив переоценку ее фундаментальных ценностей. Вместе с религиозными ценностями он призывает пересмотреть и нравственные. "Чего добиваются религия и мораль?" – спрашивает Ницше. Воспроизводства "среднего человека", обывателя, лишенного творческого начала. Мораль – это средство подчинить человека интересам рода. Культура через моральные нормы создает "винтики", исправно выполняющие функции в огромном механизме государства-машины. По мнению Ницше, традиционная мораль требовала от человека "не заниматься собой, не думать о себе, отнимать у себя силы и время. Работать, уставать, носить иго "обязанностей"… вот какова нравственность или, вернее великое рабство". Главная проблема всей жизни и философии Ницше, которая найдет наиболее полное воплощение в произведении "Так говорил Заратустра", – как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Полный решимости "возвратить людям ясность духа, простоту и величие", главную положительную задачу своей философии Ницше видел в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала выступает образ сверхчеловека. Сверхчеловек Ницше – это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности. Сверхчеловеком не рождаются, он не представитель какой-либо высшей расы или народа, высшим человеком – "аристократом духа" можно стать, лишь ежедневно убивая в себе "тварь", созидая себя, создавая новые ценности: "Новое хочет творить благородный – новую добродетель". На пути творения новых ценностей Ницше столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Ницше за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценностей".

* * *

Текст из: Ницше Ф. "Веселая наука"

Мой собственный дом – мое пристрастье,

Никому и ни в чем я не подражал,

И – мне все еще смешон каждый Мастер,

Кто сам себя не осмеял.

Над моей входной дверью

Благородное и пошлое. Пошлым натурам все благородные, великодушные чувства кажутся нецелесообразными и оттого первым делом заслуживающими недоверия: они хлопают глазами, слыша о подобных чувствах, и как бы желают сказать: "наверное, здесь кроется какая-то большая выгода, нельзя же всего знать" они имеют подозрение к благородному, как если бы оно окольными путями искало себе выгоды. Если же они воочию убеждаются в отсутствии своекорыстных умыслов и прибылей, то благородный человек кажется им каким-то глупцом: они презирают его в его радости и смеются над блеском его глаз. "Как можно радоваться собственному убытку, как можно с открытыми глазами очутиться в проигрыше!

С благородными склонностями должна быть связана какая-то болезнь ума" – так думают они и при этом поглядывают свысока, не скрывая презрения к радости, которую сумасшедший испытывает от своей навязчивой идеи. Пошлая натура тем и отличается, что она незыблемо блюдет собственную выгоду и что эта мысль о цели и выгоде в ней сильнее самых сильных влечений: не соблазниться своими влечениями к нецелесообразным поступкам – такова ее мудрость и ее самолюбие. В сравнении с нею высшая натура оказывается менее разумной, ибо благородный, великодушный, самоотверженный уступает на деле собственным влечениям и в лучшие свои мгновения дает разуму передышку. Зверь, охраняющий с опасностью для жизни своих детенышей или следующий во время течки за самкою даже на смерть, не думает об опасности и смерти; его ум равным образом делает передышку, ибо удовольствие, возбуждаемое в нем его приплодом или самкою, и боязнь лишиться этого удовольствия в полной мере владеют им; подобно благородному и великодушному человеку, он делается глупее прежнего. Чувства удовольствия и неудовольствия здесь столь сильны, что интеллект в их присутствии должен замолкнуть либо пойти к ним в услужение: тогда у такого человека сердце переходит в голову, и это называется отныне "страстью".

Вкус высшей натуры обращается на исключения; на вещи, которые по обыкновению никого не трогают и выглядят лишенными всяческой сладости; высшей натуре присуща своеобычная мера стоимости. При этом большей частью она и не предполагает, что в идиосинкразии ее вкуса наличествует эта самая своеобычная мера стоимости; скорее, она принимает собственные представления о ценности и никчемности за общезначимые и упирается тем самым в непонятное и непрактичное. Крайне редкий случай, когда высшая натура в такой степени обладает разумом, что понимает обывателей и обращается с ними, как они есть; в большинстве случаев она верит в собственную страсть как в нечто неявно присущее всем людям, и именно эта вера исполняет ее пыла и красноречия.

Что значит жизнь? Жить – это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть; жить – это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас. Жить – значит ли это, следовательно: быть непочтительным к умирающим, отверженным и старым? Быть и всегда убийцею? – И все-таки старый Моисей сказал: "Не убий!"

Работа и скука. Искать себе работы ради заработка – в этом нынче сходны между собой почти все люди цивилизованных стран; всем им работа предстает как средство, а не сама цель; оттого они обнаруживают столь мало разборчивости в выборе работы, допустив, что она сулит им немалый барыш. Но есть и редкие люди, которые охотнее погибли бы, чем работали бы без удовольствия от работы,- те разборчивые, трудно удовлетворяемые люди, которых не заманишь хорошей прибылью, ежели сама работа не есть прибыль всех прибылей. К этой редкой породе людей принадлежат художники и созерцатели всякого рода, но также и те праздные гуляки, которые проводят жизнь в охоте, путешествиях или в любовных похождениях и авантюрах. Все они лишь в той мере ищут работы и нужды, в какой это сопряжено с удовольствием, будь это даже тяжелейший, суровейший труд. Иначе они остаются решительными лентяями, хотя бы лень эта и сулила им обнищание, бесчестье, опасность для здоровья и жизни. Скуки они страшатся не столь сильно, как работы без удовольствия: им даже потребна многая скука для лучшего выполнения их работы. Мыслителю и всем изобретательным умам скука предстает как то неприятное "безветрие" души, которое предшествует счастливому плаванию и веселым ветрам; он должен вынести ее, должен переждать в себе ее действие. – Это как раз и есть то, чего никак не могут требовать от себя более убогие натуры! Отгонять от себя скуку любым путем – пошло, столь же пошло, как работать без удовольствия.

Реалистам. Вы, трезвые люди, чувствующие себя вооруженными против страстей и фантазерства и охотно старающиеся выдать свою пустоту за гордость и украшение,— вы называете себя реалистами и даете понять, что мир в действительности сотворен так, каким он предстает вам,— что лишь перед вами предстает действительность разоблаченной и что сами вы, пожалуй, составляете лучшую ее часть – о вы, возлюбленные Саисские изваяния! Но даже в самом разоблаченном состоянии не предстаете ли и сами вы все еще в высшей степени страстными и темными существами, сродни рыбам, и не слишком ли схожи вы все еще с влюбленным художником? – а что для влюбленного художника "действительность"! Вы все еще торгуете вразнос оценками вещей, убегающих корнями в страсти и влюбленности прошедших столетий! Все еще прохвачена ваша трезвость сокровенным и неискоренимым опьянением! Ваша любовь к "действительности", например, – о, до чего же это старая-престарая "любовь"! В каждом ощущении, в каждом чувственном впечатлении явлен обломок этой старой любви, и равным образом сюда вплетены фантастика, предрассудки, неразумие, неведение, страх и мало ли что еще. Вот эта гора! Вон то облако! Что в них "действительного"? Стряхните-ка однажды с них иллюзию и всю человеческую примесь, вы, трезвые! Да если бы только вы смогли это! Если бы вам удалось забыть ваше происхождение, ваше прошлое, ваше детство – всю вашу человечность и животность! Для нас не существует никакой "действительности" – да и для вас тоже, вы, трезвые, – мы далеко не так чужды друг другу, как вы думаете, и, возможно, наша добрая воля выйти из опьянения в такой же степени заслуживает внимания, как и ваша вера в то, что вы вообще неспособны на опьянение.

Четыре заблуждения. Человек воспитан своими заблуждениями: во-первых, он всегда видел себя лишь в незаконченном виде, во-вторых, он приписывал себе измышленные свойства, в-третьих, он чувствовал себя относительно животного мира и природы в ложной иерархической последовательности, в-четвертых, он всегда открывал себе новые скрижали блага и на время принимал их как нечто вечное и безусловное, так что на первом месте стояло то одно, то другое человеческое стремление и состояние и облагораживалось вследствие этой оценки. Если скинуть со счетов действие этих четырех заблуждений, то придется скинуть со счетов также гуманность, человечность и "человеческое достоинство".

Источник: Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1 – М., 1990 – С. 516-517, 535, 542, 550, 587-558.

Вопросы к тексту:

1. Что есть благородство и почему благородный человек в глазах обывателя является глупцом?

2. Как в работе и скуке проявляет себя благородство и пошлость?

3. Какую оценку позиции реалиста дает Ницше? В понимании Ницше и в представлении реалиста "действительность" объективна или субъективна?

4. Согласны ли Вы с Ницше, что жестокость и беспощадность способствует утверждению жизни?

5. Какова природа гуманности, человечности и "человеческого достоинства" по Ницше?

ФРЕЙД ЗИГМУНД

Зигмунд Фрейд (1856–1939) – австрийский, немецкий невропатолог, психиатр, психолог, создатель психоанализа. Первоначально фрейдизм возник на основе концепции объяснения и лечения неврозов, учитывающей взаимоотношения бессознательной сферы с сознанием, процесс самоутверждения личности, попавшей в конфликтную ситуацию. Согласно Фрейду, основу бессознательногосоставляют сексуальные инстинкты (либидо), обусловливающие не только большинство психических действий человека, но и все исторические события и общественные явления: извечные конфликты в глубинах психики человека становятся причиной и содержанием (часто скрытым от непосредственного осознания) морали, искусства, науки, религии, государства, права, войн и т. п. Психоанализ Фрейд развивал сначала как психотерапию для лечения различных форм истерии, а потом преобразовал в учение о собственной закономерности и действии бессознательного, в особенности в сфере влечений, инстинктов. Влечения порождают представления, которые – если они не реализуются – вызывают невроз душевной жизни.

* * *

Текст из: Фрейд З. «Мы и смерть»

Почтенные председательствующие и дорогие братья!

Прошу вас, не думайте, что я дал своему докладу столь зловещее название в приступе озорства. Я знаю, что многие люди ничего не желают слышать о смерти, быть может, есть такие и среди вас, и я ни в коем случае не хотел заманивать их на собрание, где им придется промучиться целый час. Кроме того, я мог бы изменить и вторую часть названия. Мой доклад мог бы называться не "Мы и смерть", а "Мы, евреи, и смерть", поскольку то отношение к смерти, о котором я хочу с вами поговорить, проявляем чаще всего и ярче всего именно мы, евреи.

Между тем вы легко вообразите, что привело меня к выбору этой темы. Это череда ужасных войн, свирепствующих в наше время и лишающих нас ориентации в жизни. Я подметил, как мне кажется, что среди воздействующих на нас и сбивающих нас с толку моментов первое место занимает изменение нашего отношения к смерти.

Каково ныне наше отношение к смерти? По-моему, оно достойно удивления. В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни; мы, так сказать, пытаемся хранить на ее счет гробовое молчание; мы думаем о ней – как о смерти!

Разумеется, мы не можем следовать этой тенденции беспрепятственно. Ведь смерть то и дело напоминает о себе. И тут мы испытываем глубокое потрясение, словно нечто необычайное внезапно опрокинуло нашу безопасность. Мы говорим: "Ужасно!" – когда разбивается отважный летчик или альпинист, когда во время пожара на фабрике гибнут двадцать молоденьких работниц или даже когда идет ко дну корабль с несколькими сотнями пассажиров на борту. Особенное впечатление производит на нас смерть кого-нибудь из наших знакомых; если умирает известный нам Н. или его брат, мы даже участвуем в похоронах. Но никто бы не мог заключить, исходя из нашего поведения, что мы признаем смерть неизбежной и твердо убеждены в том, что каждый из нас обречен природой на смерть. Наоборот, всякий раз мы находим объяснение, сводящее эту неизбежность к случайности. Один умер, потому что заболел инфекционным воспалением легких – никакой неизбежности в этом не было; другой уже давно тяжело болел, только не знал об этом; третий же был очень стар и дряхл. Когда речь заходит о ком-нибудь из нас, евреев, можно подумать, будто ни один еврей вообще никогда не умирал от естественных причин. На худой конец, его залечил доктор, иначе он жил бы и поныне. Мы, правда, допускаем, что рано или поздно всем придется умереть, но это "рано или поздно" мы умеем отодвигать в необозримую даль. Когда у еврея спрашивают, сколько ему лет, он бодро отвечает: "До ста двадцати осталось лет этак шестьдесят!"

Психоаналитическая школа, которую я, как вам известно, представляю, смеет утверждать, что мы – каждый из нас – в глубине души не верим в собственную смерть. Мы просто не в силах ее себе представить. При всех попытках вообразить, как все будет после нашей смерти, кто будет нас оплакивать и т.д., мы можем заметить, что сами, собственно говоря, продолжаем присутствовать при этом в качестве наблюдателей. И впрямь, трудно отдельному человеку проникнуться убеждением в собственной смертности. Когда он получает возможность проделать решающий опыт, он уже недоступен любым доводам.

Только черствый или злой человек рассчитывает на смерть другого или думает о ней. Мягкие, добрые люди, такие, как мы с вами, сопротивляются подобным мыслям, особенно если смерть другого человека может принести нам выгоду – свободу, положение, обеспеченность. А если все-таки случилось так, что этот другой умер, мы восхищаемся им, чуть ли не как героем, совершившим нечто из ряда вон выходящее. Если мы враждовали, то теперь мы с ним примиряемся, перестаем его критиковать. О мертвых следует говорить хорошее или ничего не говорить, и мы с удовольствием допускаем, чтобы на его надгробии начертали малодостоверную хвалебную эпитафию. Но когда смерть настигает дорогого нам человека – кого-нибудь из родителей, мужа или жену, брата, сестру, ребенка, друга – мы оказываемся совершенно беззащитны. Мы хороним с ним наши надежды, притязания, радости, отвергаем утешения и не желаем замены утраченному. Мы ведем себя как люди из рода Азра, умирающие вместе с любимыми.

Однако подобное отношение к смерти накладывает глубокий отпечаток на нашу жизнь. Она обедняется, тускнеет. Наши эмоциональные связи, невыносимая интенсивность нашей скорби делают из нас трусов, склонных избегать опасности, грозящей нам или нашим близким. Мы не осмеливаемся затевать некоторые, в сущности, необходимые предприятия, такие, как воздушные полеты, экспедиции в дальние страны, опыты со взрывчатыми веществами. Нас при этом гнетет мысль о том, кто заменит матери сына, жене мужа, детям отца, если произойдет несчастный случай, – а между тем все эти предприятия необходимы. Вы знаете девиз Ганзы: "Navigare necesse est, vivere non necesse" ("Плавать мы обязаны, жить не обязаны").

Я говорю, что жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, то есть сама жизнь. Она становится пустой и пресной, как американский флирт, при котором заранее известно, что ничего не должно случиться, в отличие от любовных отношений в Европе, при которых обоим партнерам приходится помнить о постоянно подстерегающей их опасности. Нам необходимо чем-то вознаградить себя за это оскудение жизни, и вот мы обращаемся к миру воображаемого, к литературе, театру. На сцене мы находим людей, которые еще умеют умирать, да к тому же умереть могут только другие. Здесь мы удовлетворяем свое желание видеть саму жизнь, ставшую значительной ставкой в жизни, причем не для нас, а для другого. Собственно, мы бы ничуть не возражали против смерти, если бы она не полагала конец жизни, которая дается нам только один раз. Все-таки слишком это жестоко, что в жизни с нами может случиться то же, что в шахматной партии: один-единственный неверный ход может вынудить нас к признанию своего проигрыша, с тем, однако, отличием, что отыграться в следующей партии нам не удастся. В области вымысла мы находим то разнообразие жизней, в котором испытываем потребность. Мы умираем с одним из героев, но все-таки переживаем его, а при случае умираем еще раз с другим героем без малейшего для себя ущерба.

Что же меняет ныне война в этом нашем отношении к смерти? Очень многое. Наш договор со смертью, как я бы его назвал, перестает соблюдаться так, как прежде. Мы уже не можем упускать смерть из виду, нам приходится в нее поверить. Теперь люди умирают по-настоящему, и не единицы, а во множестве, подчас десятки тысяч в день. К тому же теперь это уже не случайность. Правда, может показаться, будто пуля случайно поражает одного и минует другого, но нагромождение смертей быстро кладет конец этому ощущению случайности. Зато жизнь, разумеется, снова становится интереснее, к ней возвращается полностью все ее содержание.

Здесь следовало бы разделить людей на две категории: тех, что сами участвуют в войне и рискуют собственными жизнями, следует отличать от других, которые остались дома и которым приходится только опасаться утраты близких, рискующих умереть от раны или болезни. Крайне интересно было бы, если бы мы обладали возможностью исследовать, какие душевные изменения влечет за собой у воюющих готовность к самопожертвованию. Но я об этом ничего не знаю; я, как и вы все, принадлежу ко второй группе, к тем, которые остались дома и дрожат за дорогих им людей. По моему впечатлению, та апатия, тот паралич воли, что присущ мне так же, как другим людям, находящимся в том же положении, что я, определяются в большей степени тем обстоятельством, что мы более не в силах поддерживать прежнее отношение к смерти, а нового взгляда на нее еще не нашли. Быть может, нашей с вами переориентации будет способствовать попытка сопоставить два разных отношения к смерти – то, которое мы вправе приписать древнему человеку, человеку первобытных времен, и другое, то, что сохраняется в каждом из нас, но незаметно для нашего сознания таится в глубочайших пластах нашей душевной жизни.

До сих пор я не сказал вам, дорогие братья, ничего такого, чего бы вы не могли знать и чувствовать так же хорошо, как я. А теперь мне выпадает возможность сказать вам нечто, о чем вы, быть может, не знаете, а также нечто другое, что наверняка вызовет у вас недоверие. Мне придется с этим смириться.

Итак, каким же образом относился к смерти первобытный человек? Его отношение к смерти было весьма примечательно и лишено какой бы то ни было цельности, но скорее даже противоречиво. Однако впоследствии мы поймем причину этой противоречивости. Человек, с одной стороны, принимал смерть всерьез, признавал ее уничтожением жизни и в этом смысле пользовался ею, но, с другой стороны, отвергал ее, начисто ее отрицал. Почему это возможно? Потому, что к смерти другого, чужака, врага он относился в корне иначе, чем к собственной смерти. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал ее как уничтожение и жаждал ее достичь. Первобытный человек был страстным существом, свирепым и коварным, как звери. Никакой инстинкт, имеющийся, по общему мнению, у большинства диких зверей, не препятствовал ему убивать и разрывать на куски существо своей же породы. Он убивал охотно и не ведая сомнений.

Древняя история человечества также полна убийств. И сегодня древняя история в том виде, как ее изучают наши дети в школе, представляет собой, в сущности, череду геноцидов. Смутное ощущение вины, изначально присущее человечеству, во многих религиях воплотившееся в признание исконной виновности, первородного греха, представляет собой, по всей видимости, память о преступлении, за которое несут ответственность первобытные люди. Из христианского вероучения мы еще можем вынести догадку о том, в чем состояло это преступление. Если сын Божий принес свою жизнь в жертву, чтобы искупить первородный грех человечества, то, согласно закону талиона, предписывающему воздаяние мерой за меру, этим грехом было убийство, умерщвление. Только оно могло потребовать в качестве возмездия такой жертвы, как жизнь. А поскольку первородный грех был виной перед Богом-отцом, значит, наидревнейшим преступлением человечества было, по всей видимости, умерщвление прародителя кочующим племенем первобытных людей, в памяти которых образ убитого позже преобразился в божество. В своей книге "Тотем и табу" (1913) я постарался собрать аргументы в пользу такого понимания изначальной вины.

Впрочем, разрешите мне заметить, что учение о первородном грехе не изобретено христианством, а представляет собой часть древнейших верований, которая долгое время сохранялась в подземных течениях разных религий. Иудаизм тщательно отодвинул в сторону эти смутные воспоминания человечества, и, быть может, именно поэтому он лишился права быть мировой религией.

Давайте же вернемся к первобытному человеку с его отношением к смерти. Мы слышали, как он относился к смерти чужака. Его собственная смерть была для него точно так же невообразима и неправдоподобна, как ныне для любого из нас. Однако для него был возможен случай, когда оба противоположных представления о смерти смыкались и вступали между собой в конфликт, и этот случай имел огромное значение и был чреват далеко идущими последствиями. Речь идет о случае, когда первобытный человек видел, как умирает кто-то из его близких – жена, ребенок, друг - которых он любил совсем так же, как мы любим своих близких, потому что любовь – чувство ничуть не менее древнее, чем кровожадность. Так он убеждался на опыте, что человек может умереть, потому что каждый из тех, кого он любил, был частицей его "Я", но, с другой стороны, в каждом из этих любимых была и частица ему чуждая. Согласно законам психологии, которые верны и поныне, а в первобытные времена власть их распространялась еще шире, чем теперь, эти любимые оказывались одновременно также и чужаками, врагами, вызывавшими также и враждебные чувства.

Философы утверждают, что интеллектуальная загадка, которую картина смерти загадывала первобытному человеку, понуждала его к размышлению и становилась отправной точкой любого его умозрительного рассуждения. Я бы хотел поправить и ограничить этот постулат. Не интеллектуальная загадка и не каждый случай смерти, но конфликт чувств в виде смерти любимого и при этом все же чужого и ненавистного человека раскрепостил человеческую пытливость. Много позже из этого конфликта чувств родилась психология. Первобытный человек уже не мог оспаривать смерть, в своем горе он отчасти узнал на собственном опыте, что это такое, но вместе с тем он не хотел ее признавать, потому что не мог вообразить умершим самого себя. Тогда он пошел на компромисс: он допускал смерть, но отрицал, что она есть то самое уничтожение жизни, которого он мысленно желал своим врагам. Над телом любимого существа он выдумывал духов, воображал разложение индивидуума на плоть и душу – первоначально не одну, а несколько. Вспоминая об умерших, он создавал себе представление об иных формах существования, для которых смерть – это лишь начало, он создавал себе понятие загробной жизни после мнимой смерти. Это дальнейшее существование было поначалу лишь расплывчатой, бессодержательной добавкой к тому, которое завершалось смертью, оно еще носило черты убогости…

И только позже религии удалось придать этому посмертному существованию достоинство и полноценность, а жизнь, завершаемую смертью, низвести всего-навсего до подготовки к нему. Затем, со всей последовательностью, жизнь была продолжена и в сторону прошлого: были придуманы предыдущие существования, второе рождение и переселение душ, и все это преследовало цель лишить смерть ее значения, состоявшего в отмене жизни. Весьма примечательно, что наше Священное писание не приняло в расчет этой потребности человека в гарантии его предсуществования. Напротив, там сказано, что Бога славит только живой. Я предполагаю – а вы безусловно знаете об этом больше, чем я, – что иудейская религия и литература, базирующаяся на Ветхом завете, по-другому относилась к учению о бессмертии. Но я бы хотел отметить и этот пункт в ряду прочих, воспрепятствовавших иудаизму заменить другие древние религии после их упадка.

У тела умершего любимого человека зародились не только представления о душе и вера в бессмертие, но и осознание вины, страх перед смертью и первые этические требования. Осознание вины произошло из двойственного чувства по отношению к покойнику, страх смерти – из идентификации с ним. Такая идентификация с точки зрения логики кажется непоследовательностью, поскольку ведь неверие в собственную смерть не было устранено. В разрешении этого противоречия мы, современные люди, также не продвинулись дальше. Древнейшее требование этики, возникшее тогда, но важное и теперь, гласило: "Не убивай". Первоначально оно касалось любимого человека, но постепенно распространилось на нелюбимых, чужих, а в конце концов и на врага.

Теперь я хотел бы поведать вам об одном странном факте. В некотором смысле первобытный человек сохранился доныне и предстает нам в облике примитивного дикаря, который недалеко ушел от первобытных людей. Теперь вам естественно будет предположить, что этот дикий австралиец, житель Огненной Земли, бушмен и т.д., убивает без всякого раскаяния. Но вы заблуждаетесь, дикарь в этом отношении чувствительней цивилизованного человека, во всяком случае до тех пор, пока его не коснется влияние цивилизации. После успешного завершения свирепствующей ныне мировой войны победоносные немецкие солдаты поспешат домой, к женам и детям, и их не будет удерживать и тревожить мысль о врагах, которых они убили в рукопашном бою или дальнобойным оружием. Но дикарь-победитель, возвращающийся домой с тропы войны, не может вступить в свое селение и увидеть жену, пока не искупит совершенных им на войне убийств покаянием, подчас долгим и трудным. Вы скажете: "Да, дикарь еще суеверен, он боится мести со стороны духов убитых". Но духи убитых врагов есть не что иное, как выражение его нечистой совести по причине содеянного им кровопролития.

Позвольте мне еще немного задержаться на этом древнейшем требовании этики: "Не убивай". Его древность и категоричность позволяют нам прийти к одному важному выводу. Было выдвинуто утверждение, что инстинктивное отвращение перед пролитием крови коренится глубоко в нашей натуре. Набожные души охотно этому верят. Теперь мы с легкостью можем проверить это утверждение. Ведь мы располагаем прекрасными примерами такого инстинктивного, врожденного отвращения.

Давайте вообразим, что мы с вами находимся на юге на прекрасном курорте. Там разбит виноградник с отменным виноградом. В этом винограднике попадаются также и змеи, толстые черные змеи, в сущности, вполне безобидные создания, их еще называют змеями Эскулапа. В винограднике развешаны таблички. Мы читаем одну из них - на ней написано: "Отдыхающим строго запрещается брать в рот голову или хвост змеи Эскулапа". Не правда ли, вы скажете: "В высшей степени бессмысленный и излишний запрет. И без него такое никому в голову не придет". Вы правы. Но мы читаем еще одну такую табличку, предупреждающую, что срывать виноград запрещается. Этот запрет скорее покажется нам оправданным. Нет уж, давайте не будем заблуждаться. У нас нет никакого инстинктивного отвращения перед пролитием крови. Мы потомки бесконечно длинной череды поколений убийц. Страсть к убийству у нас в крови, и, вероятно, скоро мы отыщем ее не только там.

Оставим теперь первобытного человека и обратимся к нашей собственной душевной жизни. Как вы, вероятно, знаете, мы владеем определенным методом исследования, с помощью которого мы можем обнаружить, что происходит в глубинных пластах души, скрытых от сознания, – это своего рода глубинная психология. Итак, мы спрашиваем: "Как относится к проблеме смерти наше бессознательное?" И тут выясняется такое, чему вы не поверите, хотя для вас это также не является новостью, поскольку недавно я вам это уже описывал. Наше бессознательное относится к смерти в точности так же, как относился к ней первобытный человек. В этом плане, как и во многих других, в нас по-прежнему жив первобытный человек в его неизменном виде. Итак, бессознательное в нас не верит в собственную смерть. Оно вынуждено вести себя так, будто мы бессмертны. Быть может, именно в этом кроется тайна героизма. Правда, рациональным обоснованием героизма является мнение, что собственная жизнь может быть не так дорога человеку, как некоторые другие всеобщие и абстрактные ценности. Но, по-моему, чаще мы встречаемся с импульсивным или инстинктивным героизмом, который проявляет себя таким образом, словно черпает уверенность в известном кличе саперов: "Ничего с тобой не случится!" – и заключается, по сути, в том, чтобы сохранить веру бессознательного в бессмертие. Страх смерти, которым мы страдаем чаще, чем нам кажется, являет собой нелогичное противоречие этой уверенности. Впрочем, чаще он имеет не столь древний источник и происходит по большей части от чувства вины.

С другой стороны, мы признаем смерть чужаков и врагов и прочим им смерть, подобно первобытному человеку. Разница лишь в том, что мы не в самом деле насылаем на них смерть, а только думаем об этом и желаем этого. Но когда вы согласитесь с существованием этой так называемой психической реальности, вы сможете сказать: "В нашем бессознательном все мы и поныне – банда убийц. В тайных наших мыслях мы устраняем всех, кто стоит у нас на пути, всех, кто нас огорчает или обижает. Пожелание "Черт бы его побрал!", которое, являясь безобиднейшим междометием, так часто вертится у нас на языке, в сущности, означает: "Смерть бы его побрала!" – и наше бессознательное вкладывает в него мощный и серьезный смысл. Наше бессознательное карает смертью даже за пустяки; как древнее афинское законодательство Дракона, оно признает смерть как единственную меру наказания преступника, из чего следует определенный вывод: каждый ущерб нашему всемогущему и самовластному "Я" является, в сущности, crimen laesae majestatis. Хорошо еще, что все эти свирепые желания не наделены никакой силой. Иначе род людской уже давно бы прекратился, и не уцелел бы никто – ни самые лучшие и мудрые из мужчин, ни самые прекрасные и очаровательные из женщин. Нет, не будем заблуждаться на этот счет, мы по-прежнему те же убийцы, какими были наши предки в первобытные времена.

Я могу рассказать вам об этом совершенно спокойно, потому что знаю, что вы мне все равно не поверите. Вы больше доверяете своему сознанию, отвергающему подобные предположения как клевету. Но я не могу удержаться и не напомнить вам о поэтах и мыслителях, которые понятия не имели о психоанализе, а между тем утверждали нечто подобное. Вот только один пример! Ж.Ж. Руссо в одной из своих книг обрывает рассуждения, чтобы обратиться к читателю с необычным вопросом: "Представьте себе, – говорит он, – что в Пекине находится некий мандарин (а Пекин был тогда еще дальше от Парижа, чем теперь), чья кончина могла бы доставить вам большую выгоду, и вы можете его убить, не покидая Парижа, и, разумеется, так, что никто не узнает о вашем поступке, простым усилием воли. Уверены ли вы, что не сделаете этого?" Что ж, я не сомневаюсь, что среди собравшихся здесь почтенных братьев многие с полным основанием могут утверждать, что они бы этого не сделали. Но, в общем, не хотел бы я быть на месте того мандарина и думаю, что ни одна страховая компания не заключила бы с ним договор о страховании жизни.

Ту же неприятную истину я могу высказать вам в другой форме, так что она даже доставит вам удовольствие. Я знаю, все вы любите слушать шутки и остроты, и надеюсь, вас не слишком заботит вопрос, на чем основано удовольствие, получаемое нами от таких шуток. Есть категории шуток, называемых циничными (...) Открою вам, что тайну таких шуток составляет искусство так подать скрытую или отрицаемую истину, которая сама по себе звучала бы оскорбительно, чтобы она могла даже порадовать нас. Такие формальные приемы понуждают вас к смеху, ваше заранее заготовленное мнение оказывается обезоружено, а потому истина, которой вы в ином случае оказали бы отпор, украдкой проникает в вас. Например, вам знакома история про человека, к которому в присутствии компании знакомых вручили траурное извещение, а он, не читая, сунул листок в карман. "Разве вы не хотите знать, кто умер?" – спрашивают у него. "Ах, какая разница, – гласит ответ, – в любом случае у меня нет возражений". Или другая, про мужа, который, обращаясь к жене, говорит: "Если один из нас умрет, я перееду в Париж". Это циничные шутки, и они бы не были возможны, если бы в них не сообщалась отрицаемая истина. Как известно, в шутку можно даже говорить правду.

Дорогие братья! Вот еще одно полное совпадение между первобытным человеком и нашим бессознательным. И тут, и там возможен такой случай, когда оба устремления, одно – признать смерть уничтожением, а другое – отрицать ее существование, сталкиваются и вступают в конфликт. И случай этот для нашего бессознательного тот же, что и у первобытного человека: смерть или смертельная опасность, грозящая любимому человеку – кому-нибудь из родителей, супругу, брату или сестре, детям или близким друзьям. Эти любимые люди, с одной стороны, внутренне принадлежат нам, входят в состав нашего "Я", но, с другой стороны, они отчасти и чужие нам, то есть враги. Самым сердечным, самым задушевным нашим отношениям, за исключением очень немногих ситуаций, всегда присуща крошечная доля враждебности, дающая толчок бессознательному пожеланию смерти. Но из конфликта обоих стремлений уже рождается не понятие о душе и не этика, а невроз, который позволяет нам глубже познакомиться и с нормальной душевной жизнью. Изобилие преувеличенно нежной заботы между членами семьи покойного и совершенно беспочвенные упреки, которыми они сами себя осыпают, открывают нам глаза на распространенность и важность этого глубоко запрятанного пожелания смерти. Не хочу далее рисовать вам эту оборотную сторону картины. Скорее всего, вы бы ужаснулись, и ужаснулись не напрасно. Природа и здесь устроила все тоньше, чем это сделали бы мы. Нам бы наверняка в голову не пришло, что такое соединение любви с ненавистью может послужить к нашей же пользе. Однако пока природа работает с таким противоречием, она заставляет нас все время будоражить нашу любовь и подновлять ее, чтобы защитить ее от таящейся за нею ненависти. Можно сказать, что прекраснейшие проявления любви существуют благодаря реакции против жала страсти к убийству, которое мы ощущаем у себя в груди.

Подведем итог: наше бессознательное так же недоступно для представления о собственной смерти, так же кровожадно по отношению к чужим, так же двойственно (амбивалентно) по отношению к любимым людям, как первобытный человек. Но как же далеко ушли мы с нашей культурной точкой зрения на смерть от первобытного состояния!

А теперь давайте мы с вами еще раз посмотрим, что делает с нами война. Она смывает с нас позднейшие культурные наслоения и вновь выпускает на свет живущего в нас первобытного человека. Она снова заставляет нас быть героями, не желающими верить в собственную смерть, она указывает нам, что чужаки - наши враги, чьей смерти надо добиваться или желать, она советует нам переступать через смерть тех, кого мы любим. Таким образом, она колеблет наши культурные договоры со смертью. Однако войну упразднить невозможно. Покуда не исчезнут столь огромные различия в условиях существования разных народов и не прекратится столь сильное отталкивание между ними, до тех пор будут и войны. Но возникает вопрос: не следует ли нам уступить и поддаться им? Не следует ли нам признать, что мы с нашим культурным отношением к смерти психологически жили выше, чем нам положено, и должны поскорее повернуть обратно, смириться с истиной? Не лучше ли было бы вернуть смерти в действительности и в наших мыслях то место, которое ей принадлежит, и понемногу извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти, которое до сих пор мы так тщательно подавляли? Я не могу призывать вас к этому как к высшей цели, поскольку прежде всего это было бы шагом назад, регрессией. Но наверняка она способствовала бы тому, чтобы сделать для нас жизнь более сносной, а ведь нести бремя жизни – долг всех живущих. В школе мы слышали политическое изречение древних римлян, гласившее "Si vis pacem, para bellum". Хочешь мира – готовься к войне. Мы можем изменить его сообразно нашим нынешним потребностям: "Si vis vitam, para morten". Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти.

Источник: Фрейд З. Мы и смерть / Рязанцев С. Танатология – наука о смерти. – СПб., 1994. – С. 13-25.

Вопросы к тексту:

1. Как развивалось отношение к смерти на протяжении истории развития человечества?

2. Какие категории людей по отношению к смерти выделяет автор?

3. Чем З. Фрейд объясняет совпадение бессознательного современного человека с действиями и мыслями первобытных людей?

БЕРДЯЕВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ

Бердяев Николай Александрович (1874-1948) – русский религиозный философ, один из основоположников экзистенциализма в России. Первоначально находился под влиянием идей марксизма и неокантианства, пытался синтезировать материалистическое понимание истории и этическое учение Канта. Является одним из создателей получивших широкую известность и вызвавших жаркие споры сборников статей: "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Принимал деятельное участие в работе Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918–1922). В 1922 году выслан из Советской России. Около двух лет прожил в Германии. С 1924 года и до конца своих дней жил во Франции, издавал религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925–1940). Оставил обширное наследие. Наиболее известные работы: "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества" (1916), "Судьба России" (1918), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "Философия свободного духа" (1927), "О назначении человека" (1931), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "Русская идея" (1946), "Самопознание" (1949).

В прелагаемом фрагменте из работы "Смысл творчества" Н. А. Бердяев с религиозно-философских позиций излагает основные принципы своей антропологии.

* * *

Текст из: Бердяев Н. А. "Человек. Микрокосм и макрокосм"

Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм был крайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим как можно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в ряд внешних вещей мира. Но, поистине, философия, которая силится отрицать исключительное значение человека в мире и отвергнуть человека как исключительный источник познания тайны и смысла мира, страдает внутренним противоречием и истребляющим ее пороком. Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия. Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать. Кто философски познает мир, тот должен превышать все вещи мира, тот не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен быть миром. Перед дробной частью вселенной не могла бы стать дерзкая задача постигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии. Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя. Познание человека покоится на предположении, что человек – космичен по своей природе, что он – центр бытия. Человек как замкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частных состояний. Антропологический путь – единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы, в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.

Но бывали уклонения от исключительного самосознания человека в две разные стороны. То как бы ниже, то как бы выше себя пытался философствовать человек – в зависимости от того, какие частные свои состояния и силы он клал в основу философствования. Эмпиризм и позитивизм делают основой философствования частные и низшие сферы ощущений и внешнего опыта, дробя дух человека. Рационализм и критицизм делают основой философствования тоже частные, хотя и более высокие сферы категорий разума, по-иному дробя дух человека и пытаясь сделать познание нечеловеческим. Но и эмпирики, и позитивисты, и рационалисты, и критицисты – все по-своему и частично исходят из предположения, что в человеке должны быть исключительные источники для познания мира. В конце концов, и самый крайний сенсуалист должен признать в ощущениях человека его микрокосмическую природу. И самый крайний рационалист типа когенского должен признать в категориях макроантропическую природу бытия. Человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная… Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: это исключительное самосознание человека не есть одна из истин, добытых в результате философствования, это – истина, предваряющая всякий творческий акт философского познания. Эта предпосылка и предположение всякой философии часто бывают бессознательными, а должны стать сознательными. Человек потому лишь силен познавать мир, что он не только вмире как одна из частей мира, но и вне мира и над миром, превышая все вещи мира как бытие, равнокачественное миру… Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека – лишь относительное.

Человек – точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости. Человек – одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи порядка природы. Странное существо – двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Все глубокие люди это чувствовали…

Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека – в природных силах "мира сего" не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога… Двойственность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир – единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем… Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно "ориентирована" на факте религиозного откровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философия берет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека.

Официальная рациональная философия, философия, признанная общеобязательной, никогда не раскрывала подлинной антропологии – учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положением человека в природном мире…

В то время как вофициальной философии с Декарта торжествовало механическое понимание природы и не смогли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, длямистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом… Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погружения в низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии… Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживитьприроду, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, … и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются. Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю…

Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной. Коперник показал, что земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля – одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты земли: он – одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он – дробная, бесконечно малая часть вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек – не центр вселенной и не царь вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение натуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя вселенной… Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистический антропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить свое значение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознаем себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо… Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурную бесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он вне досягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля и Дарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному ограниченному состоянию природного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра вселенной. Приниженное положение, которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетной системе, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. И земля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Но метафизический смысл земли раскрывается не