Глава 4 Мир как восприятие

Благодаря мышлению возникают понятия и идеи. Что такое понятие — этого нельзя выразить словами. Слова могут только обратить внимание человека на то, что у него есть понятия. Если кто-то видит дерево, то его мышление реагирует на его наблюдение; к предмету присоединяется идейное (ideelle) соответствие, и человек рассматривает предмет и его идейное соответствие как взаимопринадлежащие. Когда предмет исчезает из поля его наблюдения, от него остаётся только идейное соответствие. Последнее и есть понятие предмета. Чем больше расширяется наш опыт, тем больше становится сумма наших понятий. Но понятия отнюдь не остаются обособленными. Они сочетаются в закономерное целое. Понятие "организм" примыкает, например, к другим понятиям: "закономерное развитие", "рост". Другие понятия, образованные об отдельных вещах, сливаются совершенно воедино. Все понятия, составленные мною о львах, сливаются в одно общее понятие "льва". Таким образом, отдельные понятия соединяются в замкнутую систему понятий, в которой каждое имеет своё определённое место. Идеи качественно не отличаются от понятий. Они являются лишь более полными содержанием, более насыщенными, более объёмными понятиями. Для меня особенно важно, чтобы здесь, в этом месте было принято во внимание, что своей исходной точкой я обозначил мышление, а не понятия и идеи, которые только ещё добываются мышлением. Они уже предполагают наличие мышления. Поэтому сказанное мною относительно покоящейся в себе самой, ничем не определяемой природы мышления не может быть просто перенесено на понятия. (Я здесь особенно подчёркиваю это, поскольку в этом заключается моё отличие от Гегеля. Он полагает понятие как первое и изначальное.)

Понятие не может быть добыто из наблюдения. Это ясно уже из того обстоятельства, что подрастающий человек лишь медленно и постепенно образует понятия об окружающих его предметах. Понятия присоединяются к наблюдению.

Много читаемый современный философ Герберт Спенсер следующим образом описывает духовный процесс, который мы выполняем по отношению к наблюдению: "Когда мы в сентябрьский день, бродя по полям, слышим в нескольких шагах от нас шорох и видим движение в траве на краю оврага, из которого, по-видимому, исходит шорох, то мы, вероятно, подойдём к этому месту, чтобы узнать, что вызвало шорох и движение. При нашем приближении из оврага взлетает куропатка, и этим наше любопытство удовлетворено: мы имеем то, что называется объяснением явления. Это объяснение, надо заметить, сводится к следующему: поскольку в жизни мы бесконечно часто узнавали, что нарушение спокойного состояния малых тел сопутствует движению других тел, находящихся между ними, и поскольку мы в силу этого обобщили отношения между такими нарушениями и такими движениями, то мы считаем данное отдельное нарушение объяснённым, как только находим, что оно представляет собой случай такого же соотношения"[4]. При более точном рассмотрении дело, однако, представляется совершенно иначе, чем оно здесь описано. Слыша шорох, я ищу сначала понятие для этого наблюдения. Только это понятие и выводит меня за пределы шороха. Кто не размышляет дальше, тот только слышит шорох и этим удовлетворяется. Но благодаря моему размышлению мне становится ясным, что шорох я должен понимать как следствие чего-то. Итак, только соединяя с восприятием шороха понятие следствия, я получаю побуждение выйти за пределы отдельного наблюдения и искать причину. Понятие следствия вызывает понятие причины, и я тогда ищу предмет, послуживший причиной, который и нахожу в виде куропатки. Но эти понятия причины и следствия я никогда не могу добыть путём простого наблюдения, на какое бы количество случаев оно ни распространялось. Наблюдение вызывает мышление, и только это последнее указывает мне путь, как сочетать одно отдельное переживание с другим. Когда от "строго объективной науки" требуют, чтобы она черпала своё содержание только из наблюдения, то тем самым бывают вынуждены требовать, чтобы она отказалась от всякого мышления. Ибо мышление в силу своей природы выходит за пределы наблюдаемого.

Теперь будет уместно перейти от мышления к мыслящему существу. Ибо через него мышление связывается с наблюдением. Человеческое сознание является ареной, на которой понятие и наблюдение встречают друг друга и где они соединяются между собой. Но тем самым одновременно характеризуется и это (человеческое) сознание. Оно — посредник между мышлением и наблюдением. Поскольку человек наблюдает какой-либо предмет, он является ему как данный, а поскольку человек мыслит, он самому себе является как деятельный. Он рассматривает предмет как объект, а самого себя — как мыслящего субъекта. Направляя своё мышление на наблюдение, он осознаёт объект; направляя же своё мышление на себя, он имеет сознание самого себя, или самосознание. Человеческое сознание необходимо должно быть одновременно самосознанием, потому что оно есть мыслящее сознание. Ибо когда мышление направляет свой взор на свою собственную деятельность, то оно имеет предметом свою наисобственнейшую сущность, следовательно — свой субъект как объект.

Однако не следует упускать из виду, что мы определяем себя как субъект и можем противопоставлять себя объектам только с помощью мышления. Поэтому мышление никогда нельзя понимать как чисто субъективную деятельность. Мышление находится по ту сторону как мыслящим существом, не есть просто субъективная, но такая, которая ни субъективна, ни объективна, а выходит за пределы обоих этих понятий. Мне никогда не следует говорить, что мой индивидуальный субъект мыслит; напротив — он сам живёт лишь по милости мышления. Итак, мышление есть элемент, который выводит меня за пределы моей самости и связывает с объектами. Но оно, в то же время, и отделяет меня от них тем, что противопоставляет меня им как субъекта.

субъекта и объекта. Оно образует оба эти понятия так же, как и все другие. Значит, если мы, как мыслящий субъект, относим понятие к какому-нибудь объекту, то нам не следует понимать это отношение как нечто чисто субъективное. Не субъектом создаётся отношение, а мышлением. Субъект мыслит не потому, что он субъект; но он является себе как субъект потому, что способен мыслить. Таким образом, деятельность, совершаемая человеком

На этом покоится двойная природа человека: он мыслит и тем самым объемлет мышлением самого себя и остальной мир; но он принуждён, в то же время, посредством мышления определять себя как противостоящего вещам индивидуума.

Теперь ближайшим вопросом будет следующий: каким образом другой элемент, который мы до сих пор обозначали только как объект наблюдения и который в сознании встречается с мышлением, — каким образом он вступает в сознание?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выделить из поля нашего наблюдения всё, что уже внесено в него мышлением. Ибо в каждое данное мгновение содержание нашего сознания всегда уже бывает всячески пронизано понятиями.

Мы должны представить себе существо, которое возникает из ничего с совершенно развитым человеческим умом и выступает перед миром. То, что оно обнаружило бы в нём, прежде чем успело бы привести в действие мышление, это и было бы чистым содержанием наблюдения. Мир тогда явил бы такому существу лишь простой бессвязный агрегат объектов ощущения: красок, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса и обоняния; далее — чувств удовольствия и неудовольствия. Этот агрегат есть содержание чистого, лишённого мыслей наблюдения. Ему противостоит мышление, готовое развернуть свою деятельность, если для того найдётся точка приложения. Опыт в скором времени научает, что таковая находится. Мышление в состоянии протягивать нити от одного элемента наблюдения к другому. Оно соединяет с этими элементами определённые понятия и таким образом приводит их во взаимоотношение. Выше мы уже видели, как встречающийся нам шорох связывается с другим наблюдением благодаря тому, что мы обозначаем его как следствие того наблюдения.

Если мы теперь вспомним о том, что деятельность мышления отнюдь нельзя понимать как субъективную, то мы не впадём в соблазн подумать, что отношения, создаваемые мышлением, имеют только субъективное значение.

Теперь речь будет идти о том, чтобы путём мыслительного рассуждения найти то отношение, в котором вышеуказанное непосредственно данное содержание наблюдения находится к нашему сознающему субъекту.

Вследствие зыбкости словоупотребления мне представляется необходимым условиться с моим читателем об употреблении одного слова, которое мне придётся применять в дальнейшем. Упомянутые мною выше непосредственные объекты ощущений, поскольку сознающий субъект получает знание о них посредством наблюдения, я буду называть восприятиями. Итак, не процесс наблюдения, а объект этого наблюдения называю я этим именем.

Я не останавливаю свой выбор на термине ощущение, потому что он имеет определённое значение в физиологии, более узкое, чем значение моего понятия восприятия. Чувствование во мне самом я могу обозначить как восприятие, но не как ощущение в физиологическом смысле слова. И знание о моём чувствовании я получаю благодаря тому, что оно становится для меня восприятием. А тот способ, каким мы через наблюдение получаем знание о нашем мышлении, позволяет нам и мышление в первом его явлении для нашего сознания также назвать восприятием.

Наивный человек рассматривает свои восприятия в том смысле, в каком они являются ему непосредственно, как вещи, имеющие совершенно независимое от него существование. Когда он видит дерево, то сначала думает, что оно в том самом облике, который он видит, в цвете, какой имеют его части и т. д., стоит на том месте, куда направлен его взор. Когда тот же человек видит утром солнце, появляющееся на горизонте в виде диска, и следит затем за бегом этого диска, то всё это, по его мнению, существует и происходит (само по себе) таким именно образом, как он это наблюдает. Он твёрдо держится этой веры, пока не встретится с другими восприятиями, противоречащими первым. Ребёнок, ещё не имеющий опыта относительно расстояний, пытается схватить Луну и исправляет то, что на первый взгляд считал действительным, лишь тогда, когда второе восприятие оказывается в противоречии с первым. Каждое расширение круга моих восприятий заставляет меня исправлять мою картину мира. Это обнаруживается как в повседневной жизни, так и в духовном развитии человечества. Картину, которую люди древнего мира составили себе об отношении Земли к Солнцу и другим небесным телам, Копернику пришлось заменить другой, поскольку она не согласовывалась с восприятиями, которые в те древние времена были неизвестны. После того, как доктор Франц оперировал одного слепорождённого, тот сказал, что до операции он составил себе, посредством своих осязательных восприятий, совсем другое представление о величине предметов. Ему пришлось поправить свои осязательные восприятия посредством зрительных.

Что за причина понуждает нас к такому постоянному исправлению наших наблюдений?

Простое соображение даёт ответ на этот вопрос. Когда я стою на одном конце аллеи, то на другом, удалённом от меня конце деревья кажутся мне меньше ростом и теснее сдвинутыми между собой, чем там, где я стою. Картина моих восприятий станет другой, если я переменю место, с которого делаю мои наблюдения. Таким образом, то, как эта картина встаёт передо мной, зависит от некоего условия, которое принадлежит не объекту, а мне, воспринимающему. Для аллеи совершенно безразлично, где я стою. Картина же, которую я от неё получаю, существенно зависит от этого. Также и для Солнца и для планетной системы безразлично, что люди смотрят на них именно с Земли. Но картина восприятий, предстоящая людям, определена как раз местом их обитания. Эту зависимость картины восприятий от места наших наблюдений легче всего бывает усмотреть. Труднее становится дело, когда мы знакомимся с зависимостью мира наших восприятий от нашей телесной и духовной организации. Физик показывает нам, что внутри пространства, в котором мы слышим звук, происходят колебания воздуха и что также тело, в котором мы ищем источник звука, обнаруживает колебательное движение своих частей. Мы воспринимаем это движение как звук только тогда, когда у нас есть нормально организованное ухо. Без такового весь мир оставался бы для нас навеки немым. Физиология учит нас, что бывают люди, которые ничего не воспринимают из окружающего нас красочного великолепия. Картина их восприятий являет лишь оттенки светлого и тёмного. Другие не воспринимают только какого-нибудь одного цвета, например красного. Их картине мира недостаёт этого красочного тона, и поэтому она фактически другая, чем у человека с нормальным зрением. Я бы назвал зависимость моей картины восприятий от места моих наблюдений — математической, а от моей организации — качественной. Первой из них определяются отношения величин и взаимные расстояния в моих восприятиях, а второй — их качество. Что красную поверхность я вижу красной — это качественное определение зависит от моего глаза.

Итак, образы моих восприятий сначала оказываются субъективными. Познание субъективного характера наших восприятий может легко привести к сомнению: а лежит ли в их основе вообще что-нибудь объективное? Зная, что восприятие, например, красного цвета или какого-нибудь тона невозможно без определённого устройства нашего организма, можно подумать, что такого восприятия не существует нигде, кроме нашего субъективного организма, что оно не имеет никакого существования вне акта восприятия, объектом которого оно является. Это воззрение нашло своего классического представителя в Джордже Беркли, который держался того мнения, что с момента, когда человек осознает значение субъекта для восприятия, он не может более верить в существование мира вне сознающего духа. Беркли говорит: "Некоторые истины так близки и понятны, что достаточно лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой истиной я считаю важное положение, что весь небесный хор и всё, что принадлежит к Земле, одним словом, все тела, составляющие грандиозное здание мира, не имеют никакого самостоятельного существования вне духа, что бытие их состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми и познаваемыми, и что, следовательно, до тех пор, пока они действительно не восприняты мною и не существуют в моём сознании или сознании другого сотворённого духа, они или вообще не имеют существования, или существуют в сознании какого-нибудь вечного духа"[5]. Для этого воззрения от восприятия [воспринимаемого] не остаётся ничего, если отказаться от самого акта восприятия. Нет цвета, если его не видят, нет звука, если его не слышат. Так же, как цвета и звука, не существует и протяжения, формы и движения вне акта восприятия. Мы нигде не видим просто протяжения или формы, а всегда в соединении их с цветом или с другими свойствами, бесспорно зависящими от нашей субъективности. Если последние исчезают вместе с нашим восприятием, то то же самое должно произойти и с первыми, находящимися в связи с ними.

На возражение, что если даже фигура, цвет, звук и т.д. и не имеют никакого иного существования, как только внутри акта восприятия, то всё же должны быть вещи, которые существуют помимо сознания и с которыми осознанные образы восприятий имеют сходство, означенное воззрение отвечает, говоря: цвет может быть сходен только с цветом, фигура — с фигурой. Наши восприятия могут быть похожи только на наши восприятия, а не на какие-либо другие вещи. Так же и то, что я называю предметом, есть не что иное, как группа восприятий, связанных известным образом. Если я отниму у стола его форму, протяжение, цвет и т. д., словом, всё, что только составляет моё восприятие, то больше ничего не останется. Будучи последовательно выдержанным, это воззрение приводит к утверждению: объекты моих восприятий существуют только благодаря мне и именно лишь поскольку и покуда я их воспринимаю; они исчезают вместе с восприниманием и без него не имеют никакого смысла. Вне моих восприятий я не знаю ни о каких предметах и не могу знать о них.

На это утверждение нечего возразить, пока я только в общем смысле считаюсь с тем обстоятельством, что восприятие определяется также и организацией моего субъекта. Но дело предстало бы [нам] существенно иначе, если бы мы были в состоянии указать, какова функция нашего воспринимания при осуществлении восприятия. Мы бы тогда знали, что происходит с восприятием во время воспринимания, а также могли бы определить, что уже должно присутствовать в нём, прежде чем оно будет воспринято.

Этим наше рассмотрение переводится с объекта восприятия на его субъект. Я воспринимаю не только другие вещи, но я воспринимаю и себя самого. Восприятие меня самого имеет содержанием прежде всего то, что я остаюсь пребывающим по сравнению с постоянно приходящими и уходящими образами восприятий. Восприятие моего "я" может всегда вставать в моём сознании в то время, когда у меня бывают другие восприятия. Когда я погружаюсь в восприятие какого-нибудь данного предмета, то я имею сознание сначала только о нём. К этому может затем присоединиться восприятие моей самости. Тогда я осознаю уже не только предмет, но и мою личность, противостоящую предмету и наблюдающую его. Я не только вижу дерево, но и знаю, что это именно я его вижу. Я узнаю также, что нечто происходит во мне в то время, как я наблюдаю дерево. Когда дерево исчезает из поля моего зрения, то для моего сознания остаётся остаток от этого процесса: образ дерева. Этот образ соединился во время моего наблюдения с моей самостью. Моя самость обогатилась; её содержание приняло в себя новый элемент. Этот элемент я называю моим представлением о дереве. Я никогда не пришёл бы к возможности говорить о представлениях, если бы не пережил их в восприятии моей самости. Восприятия приходили бы и исчезали; я пропускал бы их мимо. Только благодаря тому, что я воспринимаю мою самость и замечаю, что с каждым восприятием изменяется и её содержание, я вижу себя вынужденным привести наблюдение предмета в связь с изменением моего собственного состояния и могу говорить о моём представлении.

Я воспринимаю представление в связи с моей самостью (an meinem Selbst) в том же смысле, в каком цвет, звук и т. д. — в связи с (an) другими предметами. Теперь я могу провести и различие, назвав эти другие, противостоящие мне предметы внешним миром, между тем как содержание моего самовосприятия я обозначаю как внутренний мир. Неверное понимание отношения между представлением и предметом вызвало величайшие недоразумения в новейшей философии. Восприятие некоего изменения в нас, модификация, испытываемая моей самостью, была выдвинута [в ней] на первый план, а вызывающий эту модификацию объект был совершенно упущен из виду. Говорилось: мы воспринимаем не предметы, а только наши представления. Я ничего не могу знать о столе самом по себе, который является предметом моего наблюдения, а только об изменении, происходящем со мною самим в то время, как я воспринимаю стол. Это воззрение не следует смешивать с ранее упомянутым, принадлежащим Беркли. Беркли утверждает субъективную природу содержания моих восприятий, но он не говорит, что я могу знать только о моих представлениях. Он ограничивает моё знание моими представлениями, полагая, что вне деятельности представления нет никаких предметов. В смысле Беркли, того, что я считаю столом, больше не существует, как только я отвращаю от него мой взор. Поэтому Беркли полагает, что мои восприятия возникают непосредственно по воле Бога. Я вижу стол, потому что Бог вызывает во мне это восприятие. Поэтому Беркли не знает никаких других реальных существ, кроме Бога и человеческих духов. То, что мы называем миром, существует лишь внутри духов. Того, что наивный человек называет внешним миром, телесной природой, для Беркли не существует. Этому воззрению противостоит господствующее в настоящее время воззрение Канта, которое ограничивает наше познание мира нашими представлениями не вследствие убеждения, что вне этих представлений не может существовать никаких вещей, но потому, что оно считает нас так организованными, что мы способны узнавать только об изменениях нашей собственной самости, а не о вызывающих эти изменения "вещах в себе". Из того обстоятельства, что я знаю только мои представления, это воззрение не делает вывода, что нет никакого независимого от этих представлений бытия, а только что субъект не может непосредственно принимать в себя такового, что "он может [его] воображать, сочинять, мыслить, познавать, а может быть, и не познавать, не иначе, как через посредство своих субъективных мыслей". (О. Либман. "К анализу действительности", стр. 28 нем. издания.) Это воззрение считает, что оно высказывает нечто безусловно достоверное, нечто такое, что является непосредственно убедительным, даже без всяких доказательств. "Первое основное положение, которое философ должен ясно осознать, состоит в познании, что наше знание сначала не простирается ни на что дальнейшее, кроме наших представлений. Наши представления суть единственное, что мы узнаём непосредственно, непосредственно переживаем. И именно потому, что мы их узнаём непосредственно, даже самое радикальное сомнение не в состоянии отнять у нас знание о них. Напротив, знание, выходящее за пределы моего представления — я употребляю здесь это выражение в самом широком смысле, так что под ним разумеется всё совершающееся в психике, — не защищено от сомнений. Поэтому в начале философствования всякое знание, выходящее за пределы представлений, должно быть определённо полагаемо как подверженное сомнению", — так начинает Фолькельт свою книгу "Теория познания Иммануила Канта". Но то, что здесь таким образом полагается, как если бы это была непосредственная и сама собой разумеющаяся истина, на самом деле есть результат мыслительной операции, протекающей следующим образом. Наивный человек думает, что предметы, какими он их воспринимает, существуют и вне его сознания. Но физика, физиология и психология, кажется, учат, что для наших восприятий необходима наша организация и что мы, следовательно, не можем знать ни о чём, кроме того, что сообщает нам о вещах наша организация. Наши восприятия суть, таким образом, модификации нашей организации, а не "вещи в себе". Намеченный здесь ход мыслей Эдуард фон Гартман фактически охарактеризовал как такой, который должен привести к убеждению в положении, что прямое знание мы можем иметь только о наших представлениях (см. его книгу "Основные проблемы теории познания", стр. 16–40 нем. изд.). Поскольку вне нашего организма мы находим колебания тел и воздуха, представляющиеся нам как звуки, то из этого заключают, что называемое нами звуком есть не что иное, как субъективная реакция нашего организма на указанные движения во внешнем мире. Подобным же образом находят, что цвет и теплота также суть только модификации нашего организма. При этом считают, что оба эти рода восприятий вызываются в нас действием во внешнем мире процессов, совершенно отличных от того, чем являются переживания теплоты или цвета. Когда такие процессы раздражают кожные нервы моего тела, то у меня возникает субъективное восприятие теплоты, а когда они касаются зрительного нерва, то я воспринимаю цвет и свет. Свет, цвет и теплота суть, таким образом, то, чем нервы моих органов чувств отвечают на внешние раздражения. Также и чувство осязания сообщает мне не о предметах внешнего мира, а только о моих собственных состояниях. В смысле современной физики можно было бы, пожалуй, представить себе, что тела состоят из бесконечно малых частиц, из молекул, и что эти молекулы не граничат непосредственно друг с другом, а отделены известными расстояниями. Между ними, следовательно, — пустое пространство. Сквозь него они действуют друг на друга посредством сил притяжения и отталкивания. Когда я приближаю руку к какому-нибудь телу, то молекулы моей руки отнюдь не касаются молекул тела, но между телом и рукой остаётся известное расстояние, и то, что я ощущаю как сопротивление тела, есть не что иное, как действие силы отталкивания, которую его молекулы оказывают на мою руку. Я просто нахожусь вне этого тела и воспринимаю его действие на мой организм.

Дополнением к этим рассуждениям является учение о так называемых специфических энергиях внешних чувств, выдвинутое И. Мюллером
(1801 — 1858). Оно состоит в том, что каждый орган внешних чувств обладает особенностью на все внешние раздражения отвечать только одним определённым образом. Если воздействовать на зрительный нерв, то возникает восприятие света, безразлично, вызывается ли раздражение тем, что мы называем светом, или на нерв воздействует механическое давление или электрический ток. С другой стороны, в различных органах чувств одинаковыми внешними раздражениями вызываются различные восприятия. Отсюда, по-видимому, следует, что наши органы чувств могут сообщать нам лишь то, что происходит в них самих, и ничего — о внешнем мире. Они определяют восприятия в зависимости от своей природы.

Физиология показывает, что не может быть также никакой речи и о прямом знании того, что вызывают предметы в наших органах чувств. Физиолог, прослеживая процессы в нашем собственном теле, находит, что уже в органах чувств действия внешнего движения видоизменяются самым различным образом. Яснее всего мы это видим на глазе и ухе. Оба они суть очень сложные органы, существенно изменяющие внешнее раздражение, прежде чем довести его до соответствующего нерва. От периферического конца нерва раздражение, уже изменённое, направляется дальше, к мозгу. Здесь опять-таки еще только должны быть возбуждены центральные органы. Из этого заключают, что внешний процесс, прежде чем дойти до сознания, испытывает ряд превращений. То, что разыгрывается в мозгу, соединено с внешним процессом посредством стольких промежуточных процессов, что нельзя больше и думать о каком-либо сходстве с ним. Передаваемое, наконец, мозгом душе — это ни внешние процессы, ни процессы в органах чувств, а лишь таковые внутри мозга. Но и этих последних душа ещё не воспринимает непосредственно. Получаемое нами в конце концов в сознании — это вовсе не мозговые процессы, а ощущения. Моё ощущение красного не имеет никакого сходства с процессом, который разыгрывается в мозгу, когда я ощущаю красное. Последнее снова выступает в душе лишь как следствие и только вызывается мозговым процессом. Поэтому Гартман говорит (в "Основных проблемах теории познания", стр. 37 нем. изд.): "Итак, то, что воспринимает субъект, есть всегда лишь модификации его собственных психических состояний, и ничто другое". Но когда я имею ощущения, то они ещё далеко не сгруппированы в то, что я воспринимаю как вещи. Ведь мне могут быть сообщены через мозг только отдельные ощущения. Ощущения твёрдости и мягкости сообщаются мне через чувство осязания, цветовые и световые ощущения — через чувство зрения. Однако они оказываются объединёнными на одном и том же предмете. Это объединение, таким образом, должно быть ещё вызвано самой душой. Это значит, что душа соединяет в тела отдельные, сообщённые через мозг ощущения. Мой мозг передаёт мне отдельно и притом совершенно различными путями зрительные, осязательные и слуховые ощущения, которые затем душа соединяет в представление трубы. Этот конечный член процесса (представление трубы) и есть то, что дано с самого начала моему сознанию. В нём нельзя более найти ничего из того, что находится вне меня и что первоначально произвело впечатление на мои чувства. Внешний предмет совершенно потерялся по пути к мозгу и через мозг к душе.

Трудно найти в истории человеческой духовной жизни другое подобное мысленное построение, которое было бы воздвигнуто с бо&льшим остроумием и которое при более точном испытании всё же распадалось бы в ничто. Посмотрим ближе, как оно получается. Сначала исходят из того, что дано наивному сознанию: из воспринятой вещи. Затем показывают, что всё находимое в этой вещи не существовало бы для нас, если бы мы не имели органов чувств. Нет глаза — нет и цвета. То есть в том, что действует на глаз, цвета ещё не имеется. Он возникает впервые через взаимодействие глаза с предметом. Значит, этот последний бесцветен. Но цвета нет и в глазу, ибо в нём происходит химический или физический процесс, который через нерв ещё только должен быть приведён в мозг, и там он вызовет другой процесс. Но и этот процесс также всё еще не цвет. Цвет впервые вызывается в душе благодаря мозговому процессу. Но и в ней он ещё не входит в моё сознание, а перелагается сначала душою наружу, на какое-нибудь тело. На нём, наконец, я и думаю, что воспринимаю его. Мы описали полный круг. Мы осознали некое цветное тело. Это — первое. Теперь начинается мыслительная операция. Если бы у меня не было глаза, то тело было бы для меня бесцветным. Значит, я не могу перелагать цвет на тело. Я отправляюсь в поиски за ним. Я ищу его в глазу — напрасно, в нерве — напрасно, в мозгу — тоже напрасно, в душе — здесь я, правда, его нахожу, но не связанным с воспринимаемым телом. Цветное тело я вновь нахожу лишь там, откуда я исходил. Круг замкнут. Я полагаю, что распознаю как порождение моей собственной души то, что наивный человек мыслит существующим вовне, в пространстве.

До тех пор, пока останавливаются на этом, всё, кажется, пребывает в наилучшем порядке. Но дело приходится начинать ещё раз сначала. Ведь я до сих пор орудовал с одной вещью: с внешним восприятием, о котором я раньше, в качестве наивного человека, имел совсем ошибочное мнение. Я полагал, что оно, как я его воспринимаю, имеет объективное существование. Теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим представлением, что оно есть лишь модификация моих душевных состояний. Так имею ли я вообще право исходить из него в моих рассуждениях? Могу ли я говорить о нём, что оно воздействует на мою душу? Отныне я должен тот самый стол, о котором я раньше думал, что он воздействует на меня и вызывает во мне представление о себе, рассматривать как представление. Но, мысля последовательно, я должен в таком случае признать лишь субъективными также и мои органы чувств и процессы в них. Я не имею никакого права говорить о действительном глазе, но только — о моём представлении глаза. Так же обстоит дело и с нервной системой, и с мозговым процессом; и в не меньшей степени — с процессом в самой душе, благодаря которому из хаоса различных ощущений должны построиться вещи. Если, предполагая правильным первый круг мыслей, я пробегу ещё раз по звеньям моего акта познания, то последний окажется сотканным из представлений, которые, как таковые, ведь не могут действовать друг на друга. Я не могу сказать: моё представление предмета действует на моё представление глаза и из этого взаимодействия появляется представление цвета. Но мне этого и не нужно. Ибо как только мне становится ясным, что мои органы чувств и их деятельность, процесс в моих нервах и душевный процесс также могут быть даны мне только через восприятие, то описанный ход мыслей предстаёт во всей своей невозможности. Это верно: ни одно восприятие не дано мне без соответствующего органа чувств. Но совершенно так же ни один орган чувств не дан мне без восприятия. Я могу от моего восприятия стола перейти к глазу, который его видит, к кожным нервам, которые его осязают, но что в них происходит — это я могу узнать опять-таки только из восприятия. И тут-то я скоро замечаю, что процесс, происходящий в глазу, не имеет ни малейшего сходства с тем, что я воспринимаю как цвет. Я не могу аннулировать моё восприятие цвета указанием на процесс, происходящий в глазу во время этого восприятия. Точно так же не нахожу я цвета и в процессах, происходящих в нервах и в мозгу; я лишь соединяю новые восприятия внутри моего организма с тем первым восприятием, которое наивный человек перелагает вовне своего организма. Я только перехожу от одного восприятия к другому.

Кроме того, вся цепь умозаключений содержит в себе разрыв. Я в состоянии процессы, происходящие в моём организме, проследить вплоть до процессов в моём мозгу, хотя предположения мои будут становиться всё более гипотетичными по мере моего приближения к центральным процессам в мозгу. Путь внешнего наблюдения прекращается с тем процессом в моём мозгу, который я воспринял бы, если бы мог обработать мозг физическими, химическими и тому подобными средствами и методами. Путь внутреннего наблюдения начинается с ощущения и доходит до построения вещей из материала ощущений. При переходе от процесса в мозгу к ощущению путь наблюдения прерывается.

Охарактеризованный образ мышления, определяющий себя как критический идеализм, в противоположность точке зрения наивного сознания, называемого им наивным реализмом, делает ту ошибку, что одно восприятие он характеризует как представление, а другое принимает как раз в том же самом смысле, в каком это делает якобы опровергнутый им наивный реализм. Он хочет доказать присущий восприятиям характер представления тем, что наивно принимает восприятия, получаемые [человеком] от собственного организма, за объективно значимые факты и к тому же ещё не замечает, что смешивает две области наблюдения, между которыми не может найти никакого перехода.

Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм лишь в том случае, если сам наивно-реалистически примет свой собственный организм за объективно существующий. В тот самый момент, когда он осознает полную однородность восприятий, получаемых от собственного организма, с восприятиями, принимаемыми наивным реализмом за объективно существующие, он уже не сможет больше опираться на первые как на надёжную основу. Ему пришлось бы и на свою субъективную организацию смотреть как на простой комплекс представлений. Но тогда была бы утрачена возможность мыслить содержание воспринятого мира как вызванное духовной организацией. Пришлось бы принять, что представление "цвет" есть только модификация представления "глаз". Так называемый критический идеализм не может быть доказан без заимствования у наивного реализма. Последний пытаются опровергнуть лишь тем, что его предпосылки, не проверив их, применяют в другой области.

Итак, совершенно очевидно: посредством исследований в области восприятий критический идеализм не может быть доказан, а вместе с тем и восприятие не может быть лишено своего объективного характера.

Но ещё менее может быть признано само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательстве положение, что " воспринимаемый мир есть моё представление ". Шопенгауэр начинает свой главный труд "Мир как воля и представление" словами: "Мир есть моё представление. — Вот истина, действительная для каждого живого и познающего существа, хотя только человек способен внести её в рефлектирующее абстрактное сознание; и если он действительно делает это, то в нём возникает философская рассудительность. Для него тогда становится ясным и очевидным, что он не знает ни солнца, ни земли, но всегда только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю; что окружающий его мир существует только как представление, т. е. исключительно лишь в отношении к другому, к представляющему, которым является он сам. — Если какая-нибудь истина может быть высказанаa priori, то именно эта, ибо она есть выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая более обща, чем все другие формы, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают её...". Всё это положение рушится вследствие приведенного уже мною выше обстоятельства, что глаз и рука суть такие же восприятия, как солнце и земля. И можно было бы в духе Шопенгауэра, и подражая способу его выражения, противопоставить его положению другое: мой глаз, видящий солнце, и моя рука, осязающая землю, суть такие же мои представления, как солнце и земля. Но ясно без дальнейших объяснений, что этим я упраздняю его положение. Ибо только мой действительный глаз и моя действительная рука, а не мои представления глаза и руки могли бы иметь в себе, как свои модификации, представления солнца и земли. Лишьо них вправе говорить критический идеализм.

Критический идеализм совершенно не в состоянии выработать воззрение на взаимоотношение восприятия и представления. Он не может выполнить обозначенного выше, (в начале главы) разделения между тем, что происходит с восприятием во время воспринимания, и тем, что уже должно быть в нём, прежде чем оно будет воспринято. Для этого, следовательно, должен быть проложен иной путь.

Глава 5 Познание мира

Из предшествующих рассуждений следует, что путём исследования содержания наших наблюдений нельзя доказать, что наши восприятия суть представления. Ведь для этого доказательства нужно было бы, собственно говоря, показать, что если процесс восприятия протекает так, как его представляют себе согласно наивно-реалистическим взглядам на психологическое и физиологическое устройство нашего индивидуума, то мы имеем дело не с вещами в себе, а только с нашими представлениями о вещах. Ну а если последовательно прослеженный ход мыслей наивного реализма приводит к результатам, представляющим собой прямую противоположность его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть признаны негодными для обоснования мировоззрения и от них следует отказаться. Во всяком случае, непозволительно отбрасывать предпосылки и оставлять в силе выводы, как это делает критический идеалист, кладущий указанный ход доказательства в основу своего утверждения: мир есть моё представление. (Эдуард фон Гартман даёт в своем труде "Основные проблемы теории познания" подробное изложение этого хода доказательства.)

Одно дело — правильность критического идеализма, другое — убедительность его доказательств. Как обстоит дело с его правильностью, выяснится позже, в связи с нашими дальнейшими рассуждениями. Но убедительность его доказательств равна нулю. Если строят дом и при возведении второго этажа первый этаж разваливается, то вместе с ним обрушивается и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу как этот первый этаж ко второму.

Кто придерживается взгляда, что весь воспринимаемый мир есть только представляемый, а именно — действие незнакомых мне вещей на мою душу, для того подлинный вопрос о познании, естественно, направляется не на представления, содержащиеся только в душе, а на лежащие по ту сторону нашего сознания, независимые от нас вещи. Он спрашивает: в какой мере можем мы косвенно познать последние, раз они недоступны нашему наблюдению непосредственно? Стоящий на этой точке зрения заботится не о внутренней связи своих сознательных восприятий, а об их уже несознаваемых причинах, имеющих независимое от него существование, между тем как восприятия, по его мнению, исчезают, лишь только он отводит свои органы чувств от вещей. Согласно этой точке зрения, наше сознание действует подобно зеркалу, в котором отображения вещей исчезают в тот же миг, как только отражающая поверхность перестает быть обращённой к ним. Но кто видит не сами вещи, а только их отображения, тому остаётся из поведения последних косвенно, посредством заключений, осведомляться о свойствах первых. На этой точке зрения стоит новейшее естествознание, пользующееся восприятиями только как последним средством для получения разъяснения стоящих за ними и единственно поистине существующих материальных процессов. Если философ, как критический идеалист, вообще допускает какое-либо бытие, то его познавательное стремление бывает направлено, с косвенным использованием представлений, исключительно на это бытие. Его интерес перескакивает через субъективный мир представлений и направляется на то, что вызывает эти представления.

Но критический идеалист может зайти так далеко, что скажет: я заключён в мир моих представлений и не могу из него выйти. Когда я мыслю за моими представлениями какую-либо вещь, то ведь и мысль эта есть не что иное, как только моё представление. Такой идеалист будет тогда или совсем отрицать вещь в себе или, по крайней мере, заявит, что она для нас, людей, не имеет никакого значения, т.е. её всё равно что не существует, поскольку мы ничего не можем знать о ней.

Такого рода критическому идеалисту весь мир предстаёт как сновидение, по отношению к которому всякое стремление к познанию было бы просто бессмысленным. Для него могут существовать лишь два рода людей: предубеждённые, принимающие ткань своих сновидений за действительные вещи, и мудрые, которые прозревают ничтожество этого мира сновидений и которым потому ничего не остаётся, как постепенно потерять всякую охоту далее заботиться о нём. Для этой точки зрения и собственная личность может стать просто грезящимся образом. Как среди образов сновидений появляется наш собственный сновидческий образ, так и в бодрственном сознании к представлению внешнего мира присоединяется представление собственного "я". Мы имеем тогда в сознании не наше действительное "я", а только представление о нашем "я". Итак, кто отрицает, что вещи существуют или, по крайней мере, что мы можем что-либо знать о них, тот должен отрицать также и бытие, а стало быть, и познание собственной личности. Критический идеалист приходит тогда к утверждению: "Всякая реальность превращается в удивительный сон без жизни, которая снится, и без духа, которому снится, — в сон, состоящий из сна о себе самом" (см. Фихте. "Назначение человека").

Безразлично, предполагает ли человек, принимающий непосредственную жизнь за сновидение, что за этим сновидением ничего более не таится, или он относит свои представления к неким действительным вещам, — сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. Между тем как для одного человека, думающего, что доступная нам вселенная исчерпывается сновидением и всякая наука есть нелепость, для другого, считающего себя вправе от представлений заключать к вещам, наука будет состоять в исследовании этих "вещей в себе". Первое воззрение на мир может быть названо абсолютным иллюзионизмом, второе же воззрение его самый последовательный представитель, Эдуард фон Гартман, называет трансцендентальным реализмом [6]).

Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что пытаются стать в мире на твердую почву посредством исследования восприятий. Но в пределах этой области они нигде не могут найти твёрдой точки опоры.

Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен бы быть следующий: каким образом "я" из себя самого производит мир представлений? Данным нам миром представлений, исчезающим, как только мы закрываем для внешнего мира наши чувства, серьёзное познавательное стремление может интересоваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенного исследования мира в себе сущего "я". Если бы предметы нашего опыта были представлениями, то наша повседневная жизнь была бы подобна сну, а познание истинного положения вещей — пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, пока мы грезим и, следовательно, не распознаём природу сна. В момент же пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью отдельных его частей. В случае, если он вообще признаёт сущее "я", он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, когда его сознание содержит в себе определённую последовательность представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с кашлем (см. Вейгандт. "Возникновение сновидений. 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестаёт иметь для меня интерес. Моё внимание направляется лишь на физиологические и психологические процессы, благодаря которым раздражение кашля нашло себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, лишь только он убедился, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас же перескочить с этого мира на скрывающуюся позади него действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает "я" само по себе [стоящее] позади представлений или считает его, по меньшей мере, непознаваемым. К такому воззрению легко может привести соображение, что хотя, в противоположность сновидческому состоянию, и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать характер сновидений и соотносить их с реальными обстоятельствами, но что для бодрственной жизни сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к ней в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо, как это может существовать нечто такое, что к простому восприятию на самом деле относится так же, как опыт в бодрственном состоянии — к сновидению. Это нечто есть мышление.

Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдаётся жизни и считает вещи действительными в том виде, в каком они представляются ему в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие в данном мне его образе до и после моего представления или же нет, — если я хочу о нём что-нибудь высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: Мир есть моё представление, — то я высказываю результат мыслительного процесса, и если моё мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и любого рода высказыванием о нём вклинивается мышление.

Причину, по которой мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже указали выше (см. стр. 20 и след.). Она заключается в том, что мы направляем наше внимание только на предмет, о котором думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и производящее свои размышления над миром. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершён и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах; и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: По какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир мышление в голове человека с той же необходимостью, как цветок на растении? Посадите семя в землю. Оно выпустит корень и стебель. Оно развернёт листья и цветы. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определённым понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: Листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда имеются свет и воздух, в которых могут развёртываться листья и цветы. Точно так же возникает и понятие растения, когда к растению подступает мыслящее сознание.

Совершенно произвольно считать сумму того, что мы узнаём о вещи посредством простого восприятия, законченным целым, а то, что получается посредством мыслящего рассмотрения, — чем-то привходящим, не имеющим ничего общего с самой вещью. Если я сегодня получу бутон розы, то его образ, предстающийся моему восприятию, является лишь временно законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно, через бесчисленные промежуточные ступени, переходить в завтрашнее. Образ, представляющийся мне в определённый момент, есть только случайный фрагмент находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутон в воду, то он не разовьёт целого ряда состояний, заложенных в нём как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ.

Никоим образом не отвечающим сути дела, а основывающимся на случайностях было бы мнение, которое лишь об одном представшем в определённый момент образе заявило бы: вот это и есть вещь.

Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием вещи получить также и понятие о ней. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно соединённое с вещью.

Я поясню мою мысль следующим примером. Если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется определённым закономерным образом. Если я исследую условия, при которых движется брошенный камень, то найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно по параболе, есть следствие данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы принадлежит к целому явлению так же, как и всё другое, что принимается в нём во внимание. Упомянутому выше духу, которому не нужно было бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно с явлением также и параболическая форма полёта, которую мы только посредством мышления прибавляем к явлению.

Не в предметах, а в нашей духовной организации кроется причина того, что они даются нам сначала без соответствующих понятий. Всё наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждой вещи действительности к нему с двух сторон притекают элементы, имеющие значение для сути дела: со стороны восприятия и со стороны мышления.

То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприниманием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, как наблюдатель, становлюсь перед вещью. И какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет, — это никак не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов.

Человек — ограниченное существо. Прежде всего, он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему всегда может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но эта ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше бытие было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда всё свершение было бы непрерывным переходом одного в другое. Космос был бы единством и завершённым в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде, например, не существует обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых не могло бы существовать. Но для нас существует необходимость выделять некоторые фрагменты из мира и рассматривать их самостоятельно. В многочленном красочном целом наш глаз может охватить одну за другой только отдельные краски, а наш разум — только отдельные понятия во всей связной системе понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди других существ.

Все дело, таким образом, сводится к тому, чтобы определить положение существа, которым являемся мы сами, по отношению к другим существам. Это определение следует отличать от простого осознания нашей самости. Последнее основывается на восприятии, как и осознание всякой другой вещи. Самовосприятие показывает мне сумму свойств, которые я соединяю в одно целое моей личности таким же образом, каким я соединяю свойства жёлтого, металлически-блестящего, твёрдого и т. д. в единство "золото". Самовосприятие не выводит меня из области того, что относится ко мне. Это самовосприятие надо отличать от мысленного самоопределения. Подобно тому как я посредством мышления включаю отдельное восприятие внешнего мира в общую мировую связь, так же включаю я посредством мышления в мировой процесс и восприятия себя самого. Моё самовосприятие замыкает меня в пределах определённых границ; моему же мышлению нет до этих границ никакого дела. В этом смысле я двоякое существо. Я заключён в область, которую я воспринимаю как область моей личности, но я же и носитель деятельности, которая из более высокой сферы определяет моё ограниченное существование. Наше мышление не индивидуально, как наше ощущение и чувствование. Оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеке только благодаря тому, что находится в связи с его индивидуальными чувствованием и ощущением. Этой особой окраской универсального мышления отличаются друг от друга отдельные люди. Треугольник имеет только одно-единственное понятие. Для содержания этого понятия безразлично, постиг ли его носитель человеческого сознания А или В. Но каждым из двух носителей сознания он будет постигнут индивидуальным образом.

Этой мысли противостоит один с трудом преодолеваемый человеческий предрассудок. Предубеждение мешает прийти к пониманию того, что понятие треугольника, постигнутое моей головой, то же самое, что и постигнутое головой моего соседа. Наивный человек считает себя творцом своих понятий. Он думает поэтому, что каждая личность имеет свои собственные понятия. Преодоление этого предрассудка является основным требованием философского мышления. Одно единое понятие треугольника не становится множественным только оттого, что его мыслят многие. Ибо мышление многих само есть единство.

В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы являемся всеединым существом, которое пронизывает всё. Такова более глубокая основа нашей двоякой природы: мы видим, как в нас получает бытие прямо-таки абсолютная сила, которая универсальна, но мы знакомимся с нею не при её излиянии из центра мира, а в одной из точек периферии. Если бы имело место первое, то в момент, когда мы приходим к сознанию, мы знали бы всю загадку мира. Но поскольку мы находимся в одной из точек периферии и застаём наше собственное существование заключённым в определённые границы, то мы принуждены с областью, расположенной вне нашего собственного существа, знакомиться с помощью мышления, вдвинутого [вдающегося ] в нас из всеобщего мирового бытия.

Благодаря тому, что мышление в нас выходит за пределы нашего отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, возникает в нас влечение к познанию. Существа без мышления не имеют такого влечения. Когда им противостоят другие вещи, то у них от этого не возникает никаких вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. У мыслящих же существ навстречу внешней вещи поднимается понятие. Оно есть то, что мы получаем от вещи не извне, а изнутри. Приведение к согласию, воссоединение обоих элементов, внутреннего и внешнего, должно давать познание.

Итак, восприятие не есть что-то готовое, законченное, а только одна сторона всеобъемлющей действительности. Другая её сторона — понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. Лишь восприятие и понятие вещи [вместе] составляют целую вещь.

Предшествующие рассуждения доказывают, что нелепо искать другого общего элемента в отдельных существах мира, кроме того идеального (ideellen) содержания, которое нам предлагает мышление. Все попытки, стремящиеся к другому мировому единству, кроме этого, взаимосвязанного в самом себе идейного содержания, которое мы добываем посредством мысленного рассмотрения наших восприятий, обречены на неудачу. Ни человечески-личный бог, ни сила или материя, ни лишённая идей воля (Шопенгауэра) не могут иметь для нас значения универсального мирового единства. Эти сущности принадлежат всецело лишь к ограниченной области нашего наблюдения. Человечески ограниченную личность мы воспринимаем только на (an) нас, силу и материю — на внешних вещах. Что же касается воли, то она может считаться только проявлением деятельности нашей ограниченной личности. Шопенгауэр избегает делать "абстрактное" мышление носителем мирового единства и ищет вместо него чего-нибудь такого, что представилось бы ему непосредственно как реальное. Этот философ полагает, что мы никогда не подойдём вплотную к миру, если будем рассматривать его как внешний мир. [Он пишет]: "В самом деле, ни добытого посредством исследования значения мира, противостоящего мне исключительно как моё представление, ни перехода от него, как лишь представления в познающем субъекте, к тому, чем этот мир кроме того мог бы ещё быть, никогда нельзя было бы найти, если бы сам исследователь был не более чем чисто познающим субъектом (крылатой ангельской головой без тела). Но ведь он и сам коренится в этом мире, а именно, находит себя в нём как индивидуума, т. е. его познание, которое есть обусловливающий носитель всего мира как представления, тем не менее определённо опосредовано телом, возбуждения которого, как показано, являются для рассудка исходной точкой созерцания этого мира. Это тело для чисто познающего субъекта как такового является представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов: движения и действия тела знакомы ему в этом смысле не иначе, чем изменения всех других созерцаемых объектов, и они были бы ему в той же степени чужды и непонятны, если бы их значение не было для него разгадано совершенно другим образом... Для субъекта познания, выступающего благодаря своему тождеству с телом как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: один раз, при рассудочном рассмотрении, как представление, как объект среди объектов, подчинённый их же законам, но затем также и совсем другим способом, а именно как то непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом воля. Всякий истинный акт его воли тотчас же и неизбежно есть и движение его тела: он не может действительно хотеть акта воли, не воспринимая одновременно и того, что он является как движение тела. Волевой акт и действие тела — это не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью; они не связаны отношением причины и следствия; они суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: один раз — совершенно непосредственно, а другой раз — в созерцании для рассудка". Посредством таких рассуждений Шопенгауэр считает себя вправе находить в теле человека "объективность" воли. Он полагает, что в действиях тела непосредственно чувствует некую реальность, вещь в себеin concreto. На эти рассуждения следует возразить, что действия нашего тела достигают нашего сознания только через наши восприятия самих себя и, как таковые, не имеют никакого преимущества перед другими восприятиями. Если мы хотим познать их сущность, то можем сделать это только посредством мысленного рассмотрения, т. е. посредством включения её в идеальную систему наших понятий и идей.

Глубже всего укоренилось в наивном сознании человечества мнение, будто мышление абстрактно, лишено всякого конкретного содержания. Оно-де, самое большее, может давать "идеальное" (ideellen) отображение мирового единства, но не само его. Кто так судит, тот ни разу не уяснил себе, чем является восприятие без понятия. Взглянем только на этот мир восприятий: простым одновременным наличием в пространстве и последовательностью во времени, агрегатом бессвязных отдельностей является он. Ни одна из вещей, появляющихся и исчезающих на арене восприятия, не имеет с другой непосредственно, так, что это можно было бы воспринять, ничего общего. Мир в этом случае является многообразием равноценных предметов. Ни один из них не играет в сутолоке мира большей роли, чем другой. Чтобы уяснить себе, что один факт имеет большее значение, чем другой, мы должны спросить об этом наше мышление. Без деятельности мышления какой-нибудь рудиментарный орган животного, не имеющий значения для его жизни, явится нам равноценным с важнейшим членом его тела. Отдельные факты только тогда выступают в их значении как сами по себе, так и для остальных частей мира, когда мышление протягивает свои нити от существа к существу. Эта деятельность мышления полна содержания. Ибо только благодаря совершенно определённому, конкретному содержанию я могу узнать, почему улитка стоит на более низкой ступени организации, чем лев. Простой взгляд, восприятие не несут мне никакого содержания, могущего дать знание о совершенстве организации.

Это содержание мышление несёт навстречу восприятию из мира понятий и идей человека. В противоположность содержанию восприятий, которое дано нам извне, содержание мыслей является внутри [нас]. Форму, в которой оно сначала выступает, назовём интуицией. Для содержания мышления она есть то же, что наблюдение для восприятия. Интуиция и наблюдение суть источники нашего познания. Наблюдённая вещь мира остаётся чуждой нам, пока внутри себя мы не имеем соответствующей интуиции, восполняющей нам недостающую в восприятии часть действительности. У кого нет способности находить соответствующие вещам интуиции, для того полная действительность остаётся закрытой. Как не различающий красок видит только бесцветные световые оттенки, так и лишённый интуиции может наблюдать лишь бессвязные фрагменты восприятий.

Объяснить вещь, сделать её понятной — означает не что иное, как поместить её во взаимосвязь, из которой она вырвана благодаря вышеописанному устройству нашей организации. Не существует отделённой от мирового целого вещи. Всякое обособление имеет лишь субъективное значение для нашей организации. Для нас мировое целое разлагается на: вверху и внизу, прежде и после, причину и следствие, предмет и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. То, что в наблюдении выступает нам навстречу как отдельности, соединяется член за членом благодаря связному, целостному миру наших интуиций; и мы через мышление снова соединяем воедино всё, что разделили через восприятие.

Загадочность предмета лежит в его обособленном бытии. Но это последнее вызвано нами и может быть внутри мира понятий опять упразднено.

Кроме как через мышление и восприятие нам ничего не дано непосредственно. И теперь возникает вопрос: как обстоит дело, согласно нашим рассуждениям, со значением восприятия? Мы хотя и признали, что доказательство, выдвигаемое критическим идеализмом в защиту субъективной природы восприятий, упраздняет само себя, однако тем, что мы убедились в неверности доказательства, ещё не утверждается, что само дело целиком покоится на заблуждении. В своём доказательстве критический идеализм исходит не из абсолютной природы мышления, а опирается на тот факт, что наивный реализм, будучи последовательно прослеженным, упраздняет сам себя. Но как обстоит дело при признании абсолютности мышления?

Допустим, что в моём сознании возникает определённое восприятие, например красного. При дальнейшем рассмотрении оказывается, что это восприятие находится в связи с другими восприятиями, например определённой фигуры, с некоторыми тепловыми и осязательными восприятиями. Эту связь я называю каким-то предметом чувственного мира. Теперь я могу спросить себя: что ещё, кроме вышеприведённо