2015-05-13
456
Третьей, наименее значимой по сравнению с двумя предыдущими, школой стала секта, основанная Фа-янем (885–958). Опытный наставник, хорошо разбиравшийся как в китайской, так и в буддийской литературе, он сплотил вокруг себя многих учеников. В определенном смысле его ученость мешала практиковать истинный дзэнский метод. Наставляя учеников, он не применял ни палки, ни окриков, но достигал желаемого результата своими меткими и парадоксальными ответами. Дзэнский дух находил выражение в многочисленных повторах одной фразы или слова.
Фа-янь глубоко изучил «Аватамсака-сутры» (кит. — «Хуаянь»), особенно доктрину о взаимопроникновении шести основных признаков бытия, к которым относятся всеобщность и разделенность, одинаковость и разнородность, становление и исчезновение. Эти характеристики свойственны кругу, в котором представленные аспекты реальности не являются ни одинаковыми, ни различными. Фа-янь поясняет:
«Смысл шести признаков «Хуаянь» состоит в том, что в одинаковости присутствует разнородность. Несмотря на то что разнородность следует отличать от одинаковости, проведение этого различия нельзя считать целью всех будд. Целью всех будд является всеобщность и разделенность в равной мере. Но как могут одновременно существовать одинаковость и разнородность? Когда тела мужчины и женщины вступают в самадхи, между ними не остается различий и их безотносительность устраняет необходимость в словах. Когда десять тысяч воплощений освещены единым светом, нет ни реальности, ни ее проявлений».
Основное содержание доктрины махаянского монизма постигается в процессе созерцания круговой фигуры, которая содержит шесть указанных признаков, то есть практики медитации, едва отличимой от хинаянских методик. Фа-янь увековечил традицию дзэн танского периода, включая доктрину внезапного просветления, но при этом в его учении отчетливо ощущается возврат к былым буддийским ценностям. А то, что его учение подчеркивало значимость изучения махаянских сутр, создало предпосылки для дальнейшего развития других форм буддизма, в той или иной мере связанных с дзэн.
«Пять Рангов» (школа Цаодун)
Школа Цаодун (яп. — Сото) получила свое название по двум первым иероглифам в именах ее основателей — Дун-шаня (807–869) и Цао-шаня (840–901), чьи имена, в свою очередь, являются названиями гор, на которых находились их монастыри. Мы не располагаем точными сведениями о том, когда этот «Дом» дзэн впервые получил свое название, хотя есть основания считать, что это случилось сразу же после кончины Цао-шаня, то есть в X веке. Дун-шаню не было еще и десяти лет, когда он покинул отчий кров и стал вести бесприютный монашеский образ жизни. Первые наставления в дзэн он получил от Ма-цзу и позднее, когда в возрасте двадцати лет принял монашеский постриг. Затем какое-то время его наставниками были Нань-цюянь и Гуй-шань, и, наконец, он стал учеником Юнь-яня (772–841), стиль которого унаследовал. Последний научил его внимать «наставлениям неодушевленных предметов». В данном случае имеются в виду не чудесные способности буддийских святых, которые, согласно традиции, можно слышать глазами и видеть ушами, но знание неразделимого единства одушевленных и неодушевленных существ, воплощенного в природе Будды. В дзэнской литературе приводятся многочисленные беседы между наставником и его учеником.
По окончании ученичества Дун-шань посещает китайские храмы и знакомится с лучшими наставниками дзэн того времени. В результате этих встреч он узнал о многообразии дзэнской традиции и методах, применяемых в разных школах. После долгих лет скитаний, в возрасте пятидесяти двух лет, он поселился в монастыре на горе Дун, где посвятил краткий остаток своей жизни наставничеству. Его наиболее выдающимися учениками были Цао-шань и Юн-цзюй (умер в 902 году).
Эти ученики также отличались характерами, как и упомянутые ранее последователи пятого патриарха Хунжэня, Хуай-нэн и Шэнь-сю. Цао-шань, который с юных лет был знаком с учением Конфуция, обладал явным академическим уклоном и продолжил свои научные изыскания даже после того, как с согласия родителей с восемнадцати лет стал жить в буддийском монастыре. В течение тридцати пяти лет он занимался медитацией в монастырях Цаошань и Хэюйшань, где сосредоточил усилия своего проницательного ума на постижении смысла «Пяти Рангов». В хрониках упоминаются девятнадцать его учеников. Однако уже через четыре поколения это направление прекратило свое существование.
Другой выдающийся ученик Дун-шаня, Юн-цзюй, мало интересовался диалектическим учением о «Пяти Рангах». Он направил свои усилия на опыт внезапного просветления, который воплотил в нравственно безупречной жизни. Перед тем как стать приверженцем дзэн, изучал монастырский уклад школы Винайя. К Дун-шаню он пришел двумя годами раньше Цао-шаня, но оставался в его учениках дольше последнего и, как свидетельствуют приведенные в хрониках беседы, многое почерпнул от своего учителя. Среди остальных учеников он пользовался непререкаемым авторитетом. Многие влиятельные люди, которые позднее стали его учениками, свидетельствовали о том, что он был одним из самых блестящих людей своего времени. Благодаря многим ученикам и духовным наследникам его школа долго процветала в Китае, а затем была перенесена в Японию.
Доктрина о «Пяти Рангах» является вершиной диалектики дзэн. В противоположность иным пятеричным формулам буддийской философии, в основе которых лежит онтологическо-психологический анализ (см., например, доктрины «Абхидхармакоши» и «Виджняптиматры»), все «Пять Рангов» Цаодуна выражают одно и то же, а именно основополагающую тождественность Абсолюта относительному, которую можно рассматривать на разных этапах развития. Учение о рангах является производным от доктрины «Праджняпарамиты», но облечено в китайские формы в соответствии с «И-цзин» («Книгой перемен»). В определенном смысле его можно рассматривать как выражение китайской философской мысли. Основы этого учения заложил Дун-шань, который, в свою очередь, исходил из предпосылок, заявленных Ши-тоу и другими дзэнскими наставниками эпохи Тан. Однако лишь Цао-шань сумел проникнуть в суть учения, которому придал известную в наши дни окончательную форму. Последующее толкование доктрины основано на его комментариях.
Два иероглифа, которыми обозначаются Абсолют и относительное, буквально переводятся как «прямой» («вертикальный») и «кривой» («наклонный»). Они соответствуют понятиям «ли» (Абсолютный Принцип) и «ши» (объект восприятия), которые в рамках китайской философии также обозначают «тьму» и «свет» и изображаются в виде черного и белого Округов. Дун-шань объясняет «прямое» следующим образом: «Существует некая вещь. Сверху она поддерживает небо; снизу — защищает землю. Она черна как глазурь, активна и постоянно пребывает в движении». Прямое также является Единым, Абсолютом, основанием, поддерживающим небо, землю и все сущее. Однако при этом Абсолют динамичен и находится в постоянном движении. Человеческое сознание не способно постичь «прямое» и воспринять его как объект. Оно представляет собой истинную Пустоту, лишенную двойственности, Пустоту, о которой говорит метафизика Высшей Мудрости (праджня-парамита).
Абсолют полностью проникает в феноменальный мир и проявляется в конкретных формах. Таким образом, Он становится всеобъемлющим. Это соответствует «кривому» или «свету». Однако Абсолют и относительно-феноменальное нераздельны. Абсолют «абсолютен» по отношению к относительному, а относительное «относительно» по отношению к абсолютному. Поэтому относительнофеноменальное также называется «непостижимым существованием», которое неотделимо от истинной Пустоты. Таким образом, выражение «непостижимое существование» является отражением просветленного взгляда на реальность.
Единство Абсолюта и относительно-феноменального является основной мыслью Дун-шаня в его теории о пяти рангах. Их взаимосвязь выражена символом, обозначающим «середину» или «внутри». Далее «Пять Рангов» развиваются следующим образом.
/. Абсолют внутри относительного
Коль скоро Абсолют полностью сливается с относительным, постижение реальности становится возможным за счет полного погружения в относительно-феноменальное. На этом уровне происходит обособление от «прямого» (то есть от Абсолюта, или от «ли») и начинается чисто феноменальное существование. Иными словами, осуществляется движение от абсолютного к относительному. Символически этот ранг соответствует кругу с заштрихованной верхней половиной, которая представляет Абсолют ©.
2. Относительное внутри Абсолюта
Второй ранг означает движение от относительного к Абсолюту. Вследствие того, что относительно-феноменальное является таковым благодаря Абсолюту, человек должен постичь его в относительной ипостаси. Любое утверждение относительно феноменального неизбежно выходит за рамки чисто феноменального. Это состояние объясняется как «уход от явлений (ши) и вхождение в Принцип (ли)». Но в силу того, что Абсолют и относительное тождественны, на первых двух этапах между ними нет разницы, несмотря на то что внимание уделяется то абсолютному, то относительному. Бытие предстает во всей полноте своих форм, а формы представляют полноту бытия. Другими словами, осуществляется их полное слияние. Символическим изображением этого ранга служит круг с заштрихованной нижней половиной ©.
Итак, первые два ранга демонстрируют взаимопроникновение Абсолюта и относительного, бытия и форм его проявления. Можно было бы ожидать, что на третьем уровне противостояние разрешится возвратом к единству. Однако доктрина подразумевает наличие еще двух рангов. На третьем этапе постигается абсолютная чистота как Абсолют, а на четвертом — относительная чистота как относительное. Первые два ранга, где одно полностью содержится в другом (знаки «прямого» и «кривого» объединены символом «середины»), противопоставляются двум другим рангам «единичности» с тем, чтобы в пятом ранге все противоречия были окончательно разрешены.
3. Единичность Абсолюта
Коль скоро в этой формуле не оставлено места относительно-феноменальному и символ разграничивающей «середины» отсутствует, в круге, представляющем абсолютное, обозначен лишь потенциал для развития относительного. Абсолют созерцается в своей Пустотности без учета относительно-феноменального. Третий ранг демонстрирует Абсолют до его «раскрытия», но с обозначением потенциальных возможностей. Одновременно эта круговая фигура символизирует своего рода конечный пункт эволюции, когда всякое развитие и любые слова поглощаются молчанием. В пояснении говорится: «Безмолвие не содержит слов». Символическим изображением этого состояния служит черный круг, окруженный белым кругом, в котором заложен потенциал развития ®.
4. Единичность относительного
Четвертый ранг обозначает, соответственно, единичность относительно-феноменального в его относительности. Все явления, условные сочетания и силы рассматриваются относительно их индивидуальной формы. Абсолютность становится очевидной посредством созерцания относительного: «В слове содержится безмолвие». Дун-шань сравнивает это с безнадежной битвой двух равных по силе воинов или с цветком лотоса, которого не коснулось бушующее вокруг пламя. Символическим изображением относительного служит белый круг внутри черного круга Абсолюта О.
5. Единство Абсолюта и относительно-феноменального
Пятый ранг, безусловно, является наивысшим и представляет недифференцированное единство. В схеме «Пяти Рангов» он признается как окончательное возвышение над первыми двумя рангами «взаимопроникновения» и двумя последующими — «единичности». Окончательное возвышение над всеми противоположностями становится высшим абсолютным утверждением — окончательным освобождением, которое дзэнские наставники истолковывают как просветление. Символическим изображением этого состояния является черный круг.
Комментируя учение о «Пяти Рангах», дзэнские мастера придают большое значение метафорическим сопоставлениям. Диалектика учения о рангах проявляется в наиболее известном сравнении, которое выразил Цаошань, проведя параллель между «господином и слугой»:
1. Господин смотрит на слугу.
2. Слуга поворачивается к господину.
3. Господин (пребывает в одиночестве).
4. Слуга (пребывает в одиночестве).
5. Господин и слуга едины.
Метафизика «Пяти Рангов» сродни «Срединному Пути» Нагарджуны, который систематизировал учение «Сутр Трансцендентальной Мудрости». Однако ранги дзэн не следует отождествлять с чисто умозрительными спекуляциями. Скорее их следует воспринимать как «врата Дхармы, ведущие к открытию ока разума» в просветлении. Рассуждения направлены на толкование всех вещей в окончательном отождествлении с единой реальностью Будды. Когда это единство достигается внезапно, слова становятся неуместны. В то же время каждое слово и каждый жест, какими бы бессмысленными они ни казались, могут обозначать реальность. Следовательно, в учении дзэн высшая форма диалектического осмысления может быть в любой момент сведена к нелепости и абсурду.
Доктрина о «Пяти Рангах» пользовалась большой популярностью среди последователей школы Цаодун. Один из наиболее выдающихся наставников секты Линьцзи (ял. — Риндзай) Фэнь-ян (947-1024) также использовал эту теорию, в которую внес дополнения и пояснения. Позднее учение о «Пяти Рангах» было дискредитировано усилиями ученых-схоластов.
