V. M е й ер

В конце девятнадцатого столетия с крайними выражениями этого натурализма можно столкнуться в работах таких истори­ков-позитивистов, как К. Лампрехт³³, П. Барт'⁴, Е. Бернхейм (автор хорошо известного учебника по методу исторической нау-

философия истории (нем.).

Германия

169

ки¹*), К. Брейзиг "^г', и других авторов, считавших, что истинной и высшей задачей истории является открытие причинных законов, связывающих некоторые постоянные виды исторических явлений. Всем искажениям истории, возникающим при таком подходе, свой­ственна одна общая черта — деление исторической науки на два типа: на эмпирическую историю, выполняющую скромные обязан­ности установления фактов, и философскую, или научную, исто­рию решающую более благородную задачу открытия законов, свя­зывающих эти факты. Как только мы сталкиваемся с разграниче­нием этого рода, натурализм выдает себя с головой. Не сущест­вует такой дисциплины, как эмпирическая история, ибо факты не даны эмпирически сознанию историка, они события прошлого, познаваемые не эмпирически, а в процессе логического вывода в соответствии с законами мышления на основе исходных данных или, правильнее, данных, установленных в свете этих законов. Не существует и такая гипотетическая стадия развития исторического мышления, как философская, или научная, история, которая от­крывает законы или причины фактов или же вообще объясняет их, ибо исторический факт, будучи однажды по-настоящему уста­новлен, в процессе воспроизведения мыслей исторического деятеля в сознании историка, оказывается вместе с тем и объяснен. Для историка не существует различий между открытием того, что слу­чилось, и объяснением, почему это случилось.

Лучшие историки всегда понимают это в собственной практи­ческой работе, а в Германии многие их них частично благодаря опыту своих исследований, а частично под влиянием уже описан­ных философских идей пришли к достаточно ясному осознанию этого положения, чтобы сопротивляться всем притязаниям пози­тивизма, во всяком случае в его крайних формах. Но вплоть до самого последнего момента такое понимание природы историческо­го объяснения в лучшем случае было всего лишь частичным, и по­этому даже самые строгие оппоненты позитивизма оказывались под его сильным влиянием и занимали не очень четкие позиции в отношении теории и метода исторической науки.

Хорошим примером служит Эдуард Мейер³⁶, один из самых выдающихся современных историков в Германии, очерк которого «К вопросу о теории и методике истории» (Zur Theorie und Methodik der Geschichte), опубликованный в_ Галле в 1902 г., а позднее переизданный с рядом поправок ^г*, показывает, как первоклассный историк с большим опытом думал о принципах собственной работы в начале нынешнего столетия. У него, как и у Бьюри, но в значительно более четкой форме, мы сталкиваемся со стремлением освободить историю от ошибок и искажений, вызываемых влиянием естественных наук, с антипозитивистским

* Lehrbuch der Historische Methode (Leipzig, 1899). 6. Ed. 1908. ¹⁴ Kleine Schriften (Halle, 1910), p. 3-67.

Î70

Идея истории. Часть IV

взглядом на ее задачи, которому, однако, в конечном счете не удается одержать решительную победу над духом позитивизма.

Мейер начинает с детальной и глубокой критики позитивист­ской тенденции в историографии, господствовавшей в девяностых годах и о которой я только что упоминал. Если задача истории, как предполагается,— открытие общих законов, управляющих хо­дом исторических событий, то из нее, как нежелательные элемен­ты, устраняются три фактора, имеющие в действительности чрез­вычайно большое значение: случай или случайность, свободная воля, идеи или потребности и теории людей. Исторически значи­мое отождествляется с типичным или повторяющимся; отсюда — история становится историей групп или обществ, а индивидуаль­ность исчезает из нее, исключая тот случай, когда она оказыва­ется простым примером проявления общих законов. Задача истории, понимаемой таким образом, сводится к выявлению опре­деленных социальных и психологических типов жизни, следующих друг за другом в определенном порядке. Мейер цитирует Лам-прехта **, как ведущего представителя этой теории. Лампрехт раз­личает шесть таких типов-фаз в жизни немецкой нации и распро­страняет свой вывод на всякую национальную историю. Но при таком анализе, говорит Мейер, живые картины истории разруше­ны, а их место заняли расплывчатые общности, ирреальные фан­томы. Результат — торжество пустых лозунгов.

Выступая против этого, Мейер утверждает, что подлинным предметом исторической мысли является исторический факт в его индивидуальной неповторимости, что случай и свободная воля -это такие определяющие причины, которые не могут быть удалены из истории без нарушения самой ее сущности. Историк как исто­рик не интересуется так называемыми законами этой псевдонауки, более того, исторических законов вообще нет. Брейзиг^г* попы­тался сформулировать двадцать четыре таких закона, но каждый из них либо ложен, либо настолько неопределенен, что не может иметь никакой ценности для истории. Они могут служить в ка­честве своего рода подсказок для исследования исторических фактов, но не являются необходимыми. Открыть законы историку мешает не бедность его материала или слабость его мысли, но сама природа исторического знания, задача которого — выявление и описание событий в их индивидуальной неповторимости.

Когда Мейер перестает полемизировать и переходит к пози­тивному изложению принципов исторической мысли, он формули­рует в качестве первого принципа положение, что ее предметом являются события прошлого или же изменения как таковые. Тео­ретически поэтому ее предметом оказывается любое изменение вообще, но по традиции она ограничивается лишь изменениями в

** Zukunft, 2 Jan. 1897.

²* Deutsche Geschichte (Berlin, 1892).

Германия

171

мире людских дел. Это ограничение, однако, он не пытается ни защитить, ни обосновать. Но оно имеет принципиальное значе­ние, и то, что Мейер его не объясняет, серьезная слабость всей его теории. Причина же этой слабости в теоретических построе­ниях Мейера состоит в том, что историк занимается не события­ми как таковыми, а действиями, т. е. событиями, порожденными волей и выражающими мысли свободного и наделенного разумом деятеля, и открывает эти мысли, воспроизводя их в собственном сознании. Но Мейеру не удалось понять этого, и на вопрос: «Что такое исторический факт?» - он никогда не дал более глубокого ответа, чем: «Исторический факт—это событие прошлого».

Первым следствием этой неудачи были затруднения, связан­ные с разграничением между бесконечным множеством событий, которые в свое время действительно произошли, и гораздо мень­шим числом событий, которые могут быть исследованы историка­ми или к которым, они проявляют интерес. Мейер пытается про­вести это разграничение, основываясь на том, что историк в состоянии познать только такие события, в отношении которых он располагает определенными свидетельствами. Но и тогда число событий, в принципе познаваемых, намного превосходит число со­бытий, представляющих исторический интерес. Многие события познаваемы и известны, но ни один из историков не считает их историческими. Чем же тогда определяется историчность собы­тия? Для Мейера лишь те события оказываются историческими, которые были продуктивными (wirksam), т. е. привели к опреде­ленным последствиям. Например, философия Спинозы в течение длительного времени не оказывала на людей никакого воздейст­вия, но позднее они заинтересовались ею, и она стала влиять на их мысли. Тем самым из неисторического факта она превратилась в исторический — она не имеет исторического значения для исто­рика семнадцатого века и становится исторической для историка восемнадцатого века. Это, конечно, произвольное и ложное различие. Для историка семнадцатого века Спиноза — в высшей степени интересное явление независимо от того, читались ли его произве­дения и был ли он признан лидером мысли, ибо возникновение его философии само по себе было выдающимся завоеванием че­ловеческого духа в семнадцатом веке. Предметом наших истори­ческих исследований его философию делает не то обстоятельство, что Новалис или Гегель были с ней знакомы, но то, что мы мо­жем ее изучать, реконструировать в нашем собственном сознании и понять тем самым ее философское значение.

Ошибочная позиция Мейера в данном вопросе связана с пе­режитками в его собственном мышлении того самого позитивист­ского духа, против которого он протестовал. Он понимает, что простое событие прошлого, взятое изолированно, не может быть объектом исторического знания, но он считает, что оно становится им благодаря связям с другими событиями, причем эти связи мыс-

172

Идея истории. Часть IV

лятся им в позитивистском духе, как внешние казуальные связи. Это означает, что он просто уходит от проблемы. Если историче­ское значение события оценивается с точки зрения его продуктив­ности в плане возникновения последующих событий, то чем же определяется историческое значение последних? Мейер едва ли стал бы возражать против того, что событие, производящее след­ствие, само по себе лишенное исторического значения, не может считаться историческим. Если, однако, историческое значение Спинозы связано с его воздействием на немецких романтиков; то в чем же тогда историческое значение немецких романтиков? Следуя этой логике, мы в конечном счете дойдем до наших дней и сделаем вывод, что историческое значение Спинозы — это его современное значение. И дальше пойти мы не в состоянии, ибо, как заметил сам Мейер, невозможно оценить историческую значи­мость чего-либо современного, поскольку мы не можем еще знать, к чему оно приведет.

Это замечание весьма обесценивает позитивную сторону тео­рии исторического метода Мейера. Фундаментальной для этой теории оказывается концепция исторического прошлого как состоя­щего из событий, связанных друг с другом в каузальных рядах. Она-то и определяет мейеровское учение об историческом позна­нии как поиске причин, об исторической необходимости как детер­минации события этими причинами, об исторической случайности, или случае, как пересечении двух или более причинных рядов; об исторической значимости как порождении последующих событий в ряде и т. д. Все эти концепции окрашены позитивизмом и пото­му ошибочны.

Ценная же сторона его теории — учение об интересе историка. Только здесь он обнаруживает подлинное понимание сути про­блемы. Осознав, что даже в том случае, если мы ограничим себя исторически значимыми событиями в смысле, определенном выше, мы все еще будем иметь перед собою ошеломляющее число послед­них, он пытается ограничить число объектов, заслуживающих внимания историка, вводя новый принцип отбора, основанный на интересах историка и современного ему общества, представителем которого он является. Именно историк как живое, действующее су­щество сам порождает проблемы, решение которых он стремится найти, и тем самым создает установки, с которыми подходит к изучению своего материала. Этот субъективный элемент — суще­ственный фактор любого исторического знания.

Но даже здесь Мейер до конца не осознает всего значения своей теории. Его все еще волнует то обстоятельство, что какой бы значительной информацией мы ни располагали о данном пе­риоде, мы всегда можем узнать еще больше о нем, и это большее может изменить результаты, казавшиеся до сих пор вполне на­дежными. Поэтому, доказывает он, всякое историческое знание ненадежно. Он не понимает, что проблема, стоящая перед исто-

Германия

173

риком является современной проблемой, а не проблемой будущего и заключается она в интерпретации материала, имеющегося на сегодняшний день, а не в предвидении будущих открытий. Цитируя Оукшотта, можно сказать, что слово «истина» не имеет значения для историка до тех пор, пока оно не означает: «А на основании чего мы обязаны верить этому?»

Большой заслугой Мейера является его действенная критика откровенно позитивистской социологической псевдоистории, мод­ной в его время. И в деталях своей работы он постоянно обнару­живает живое чувство исторической реальности. Его теория, одна­ко, рушится там, где ему не удается довести свою атаку на пози­тивизм до ее логического конца. Он удовлетворяется позицией наивного реализма, рассматривающей исторический факт как одну, а познание историком этого факта — как другую сторону отноше­ния. Отсюда в конечном счете он понимает историю как простой спектакль, наблюдаемый извне, а не как процесс, интегральным элементом которого оказывается сам историк,— и как часть этого процесса, и как его самосознание. Здесь исчезает близость отно­шения между историком и предметом его исследований, концепция исторической значимости становится бессмысленной, поэтому принципы исторического метода Мейера, основывающиеся факти­чески на отборе важного, существенного, растворяются, как воз­душная дымка.

VI. Шпенглер

Рецидив позитивистского натурализма у Освальда Шпенгле­ра ³⁷ находится в резком противоречии с работой Мейера и труда­ми лучших историков Германии двадцатого столетия. Untergang des Abendlandes * пользовался таким успехом у нас в стране, в Америке, равно как и в Германии, что мне представляется це­лесообразным еще раз назвать те причины, по которым я считаю эту книгу принципиально неверной.

По Шпенглеру, история — последовательность замкнутых, ин­дивидуальных формаций (units), которые он называет культура­ми. Каждой культуре присущ особенный характер; каждая из них существует для того, чтобы выразить этот характер во всех сто­ронах своей жизни и развития. Но каждая культура имеет сходст­во с остальными, проходя одинаковый жизненный цикл, напоми­нающий жизненный цикл биологического организма. Он начина­ется с варварства примитивной эпохи; затем развивается полити­ческая организация, искусства и науки и т. д., вначале сущест­вующие в архаичных формах. Затем, в классический период культуры, наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варвар­ству, когда все становится предметом торговли, вульгаризуется,

«Закат Европы» (нем.)

174 ■ Идея истории. Часть IV

и это конец культуры. Культура, переживающая период декаданса, не порождает ничего нового, она мертва, и ее творческий потен­циал исчерпан. Теория Шпенглера фиксирует не только фазы в циклическом развитии культуры, но и их продолжительность, так что если бы сегодня, например, мы могли определить точку того цикла, который переживает наша собственная культура, мы сумели бы точно предсказать, каковы будут ее последующие фазы.

Эта теория носит откровенно позитивистский характер, ибо история как таковая заменена в ней морфологией истории, нату­ралистической наукой, ценность которой заключается во внешнем анализе, в открытии общих законов и (главное свойство неисто­рической мысли!) претензиях на предсказание будущего, основы­вающихся на научных принципах. Факты здесь рассматриваются в позитивистском духе, как изолированные друг от друга и не вырастающие органически друг из друга, но факты у Шпенглера — не столько единичные события, сколько своего рода совокупности, множества фактов,— факты более крупные и значительные, чем индивидуальные события, каждый из них имеет определенную внутреннюю структуру, соотносясь с другими, однако не в исто­рическом плане. Факты соотносятся только: а) во времени и про­странстве и б) морфологически, т. е. посредством отношений, основанных на сходстве их структур.

Этот антиисторический и просто натуралистический взгляд на историю определяет шпенглеровское понимание внутренних эле­ментов каждой из культур, взятых сами по себе, ибо последова­тельность фаз в пределах одной культуры так, как он ее понимает, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким обра­зом, идея исторического процесса как духовного процесса, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается во всех ее аспектах. Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступит подходящее время, безотно­сительно к тому, как могли бы вести себя индивидуумы, жившие в ту пору. Далее, та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бес­сознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как темная пигментация кожи у негров, а голубые глаза - у скандинавов. Таким образом, теория Шпен­глера вполне сознательно и последовательно стремится изгнать из истории все то, что и делает ее историей, заменить всюду исторические принципы натуралистическими.

Книга Шпенглера обнаруживает громадную историческую эру­дицию автора, но при этом факты постоянно искажаются и извра­щаются в угоду общему принципу. Приведем только один из мно­гих примеров. Шпенглер утверждает, что для классической эллин-ско-римской культуры была в высшей степени характерна потеря

Франции

175

ею всякого чувства времени, полная беззаботность в отношении прошлого и будущего. Вот почему, по Шпенглеру, она (в отличие от египетской, обладавшей обостренным чувством времени) не создавала гроониц для мертвых. Он, по-видимому, забыл, что в Риме каждую неделю проводились оркестровые концерты в мавзо­лее Августа, что в течение столетий крепостью папам служила гробница Адриана и что самое обширное в мире собрание могиль­ных памятников простирается на протяжении многих миль вдоль дорог, отходящих от Рима. Даже позитивистские мыслители де­вятнадцатого столетия, ошибочно стремившиеся свести историю к естественной науке, не заходили так далеко в беспардонной и бес­принципной фальсификации фактов.

Сходство между Шпенглером и Тойнби бросается в глаза. Главное же различие состоит в том, что у Шпенглера культуры совершенно изолированы друг от друга, как монады у Лейбница. Их взаимоотношения в пространстве и времени, сходство между ними может установить только историк, находящийся вне их. У Тойнби же эти отношения, хотя и имеют внешний характер, составляют часть жизни самих цивилизаций. Для Тойнби чрез­вычайно важно, что некоторые общества должны присоединиться к другим, обеспечивая тем самым непрерывность исторического про­цесса, хотя Тойнби и недооценил значение понятия непрерывности истории. У Шпенглера подобная аффилиация вообще невозможна. Между двумя культурами у него нет никаких положительных взаимодействий вообще. Таким образом, натурализм, который у Тойнби сказывается лишь на его общих принципах, у Шпенглера пронизывает каждое положение его теории.

§ 3. ФРАНЦИЯ

I. Спириту а л и з м Равессона

То обстоятельство, что Франция, родина позитивизма, ока­залась и страной, в которой позитивизм подвергся самой настой­чивой и блестящей критике, только справедливо. Эта атака на позитивизм, в которую французская мысль вложила сбои лучшие силы в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия, как и многие другие критические и революционные движения в этой стране, явилась еще одним доказательством неустрашимой после­довательности французского духа. Просвещение, штурмовавшее в конце восемнадцатого века твердыню официальной религии, в своей основе было самоутверждением человеческого разума и человеческой свободы в борьбе с догмами и предрассудками. По­зитивизм превратил естествознание в новую систему догм и пред­рассудков, и возродившаяся французская философия, вновь ата­кующая эту новую крепость, еще раз могла бы написать на своих знаменах старый лозунг Ecrasez l'infame.

776

Идея истории. Часть IV

Это новое направление французской мысли в отличие от не­мецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась к числу ее главных концепций. Если мы отож­дествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской фило­софии. В некотором отношении, как ни парадоксально подобное утверждение, это направление французской мысли более непосред­ственно занималось проблемой истории, чем аналогичное направ­ление в Германии. Немецкий историзм, как бы много он ни гово­рил об истории, всегда воспринимал ее в категориях теории по-зания — его действительный интерес всегда сосредоточивается на субъективных психических процессах, происходящих в сознании историка. Проникнутый общим предрассудком в отношении мета­физики (предрассудок частично неокантианского, а частично по­зитивистского происхождения), он избегает исследования вопроса об объективной природе самого исторического процесса, что и приводит, как мы уже видели, к пониманию этого процесса как некоего зрелища, развертывающегося перед глазами историка, и, следовательно, к превращению его в природный процесс. Но французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем са­мым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово «история» при этом вообще не употребляется.

Здесь я хочу остановиться лишь на нескольких идеях этого удивительно богатого и разнообразного направления и показать их значение для решения нашей основной проблемы. В нем посто­янно присутствуют две темы: одна негативная —критика естест­вознания, вторая позитивная — изложение концепции духовной жизни или процесса. Все это — отрицательные и положительные стороны одной и той же идеи. Естественные науки, поднятые по­зитивизмом до ранга метафизики, понимают реальность как систе­му процессов, управляемую универсальным законом причинности. Все является тем, чем оно является, потому что оно было детерми­нировано чем-то другим. Духовная жизнь — это мир, реальность которого составляет его свобода или спонтанность, не мир без за­конов, или хаотичный мир, но мир, в котором законы свободно создаются тем же самым духом, который свободно подчиняется им. Если такой мир существует вообще, то метафизика позитивиз­ма должна быть ошибочна. Отсюда необходимо доказать, что эта метафизика неверна; ее следует атаковать на' ее собственной поч­ве, и именно там она должна быть опровергнута. Иными словами, необходимо доказать, что сколь бы методы естественных наук ни были оправданны в их собственной сфере, эта сфера не охватывает реальность как целое, она — ограниченная, зависимая реальность,

Франция

Ill

зависимая в самом ее существовании от свободы или спонтанно­сти, отрицаемой позитивизмом.

Равессон '* в шестидесятых годах прошлого века сделал пер­вые шаги на пути к этим идеям ³⁸, доказывая, что взгляд на ре­альность как на нечто механическое, управляемое действующими (efficient) причинами, не может служить метафизической доктри­ной, потому что не может дать описания целого, внутри которого действуют эти причины. Чтобы это целое существовало и сохра­няло себя, причинность должна быть представлена в нем в двух формах: в виде так называемых «действующих причин», связы­вающих часть с частью, и в виде целевой причинности, организу­ющей эти части в единое целое. Это - лейбницевская концепция синтеза действующих и целевых причин, которая дополнена дру­гой доктриной, также заимствованной у Лейбница, согласно ко­торой наше познание телеологического принципа выводится из на­шего осознания его как принципа, действующего в нашем собст­венном мышлении. Наше познание самих себя как духовных сущностей, как самосозидающейся и самоорганизующейся жизни помогает тем самым нам увидеть ту же самую жизнь в природе; и (хотя позитивизм и не понимает этого) только потому, что при­рода представляет собой телеологический организм, имеются при­чинные отношения и между ее частями.

Здесь мы сталкиваемся с попыткой установить реальность ду­ха путем растворения реальности самой природы в духовном. Но мы уже знаем из нашего анализа немецкой мысли, что такое све­дение не только несправедливо в отношении естественных наук, отрицая существование чего бы то ни было природного вообще, но и опасно для учения о духе, так как оно отождествляет его с чем-то, что может быть найдено в природе. Опасность заключает­ся в том, что в этом случае возникает тенденция заменять приро­ду и дух чем-то третьим, не являющимся ни подлинной природой, ни подлинным духом. Этим третьим оказывается жизнь, мысли­мая не в качестве духовной жизни или процесса сознания, но в качестве биологической или физиологической жизни - основной принцип теории Бергсона.

II. И д е а л и з м Л а ш е л ь е

Чтобы избегнуть этой опасности, необходимо было подчерк­нуть, что жизнь духа • — не просто жизнь, а рациональность, т. е. деятельность мышления. Человеком, понявшим это, был Ла­шелье ³⁹, один из крупнейших современных французских филосо­фов. В течение своей долгой преподавательской деятельности, ко­торая сама по себе внесла неоценимый вклад во французскую фи­лософию, Лашелье мало печатался, но все опубликованные им

'* Rapport sur le philosophie en France au XIX^mesiècle (Paris, 1867).

178

Идея истории. Часть IV

работы - образец глубины мысли и ясности формы. Его короткий очерк «Психология и метафизика» '*— мастерское доказательство того, что психология как естественнонаучная дисциплина не может понять дух таким, каким он является в действительности; она мо­жет исследовать только непосредственные данные сознания, наши ощущения, чувства. Но сущность духа состоит в том, что он зна­ет, т. е. его объектом оказывается не просто состояние его самого, но реальный мир. Это становятся возможным благодаря тому, что он мыслит, а деятельность мышления — свободный, самосозида­тельный процесс, не зависящий в своем существовании ни от чего иного, кроме себя. Если же мы спросим, почему существует мысль, то единственно возможным ответом на этот вопрос будет ответ, что само существование, чем бы оно ни было, представляет собою деятельность мышления. В основу доказательства Лашелье кладет здесь идею о том, что само познание выступает как функция сво­боды; познание возможно только потому, что деятельность духа абсолютно спонтанна. Поэтому естественные науки, вместо того чтобы ставить под сомнение реальность духа, не находя его в при­роде, либо же, наоборот, восстанавливать его права на существо­вание, открывая его в ней (что никогда не может быть сделано), реабилитируют его совершенно иным образом, так как сами они -продукт духовной деятельности ученого. Именно этого ясного уче­ния о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии, мы и не можем обнаружить в построениях немецкой школы. Это еще не теория истории, но это — основа для построения такой теории.

Если бы другие французские мыслители поняли концепцию Лашелье, они не стояли бы перед необходимостью заниматься критикой естествознания, которая занимала столь большое место во французской философии конца девятнадцатого и начала двад­цатого столетия. Аргументы Лашелье подрывали самый фундамент здания враждебной теории, а не ее верхние этажи, которые они штурмовали. Лашелье критикует не естествознание как таковое, но философию, пытающуюся доказать, что естественные науки —· единственно возможная форма знания, сводя тем самым дух к природе. Мне нет необходимости поэтому описывать труды Бутру и его школы, попытавшихся отстоять реальность духовной жизни, бросая тень сомнения на обоснованность естественнонаучного по­знания. Но, чтобы показать, к чему привела эта критика, критика идущая до конца и поднятая до уровня конструктивной филосо­фии, я должен сказать несколько слов о работах Бергсона.

'.

** Oeuvres (Paris, 1933), vol. 1, p. 169—219.

Франция

179

III. Эволюционизм Бергсона

Конструктивная направленность бергсоновской мысли видна уже из того, что его первая книга делает акцент на позитивную тему, которую я определил как одну из главных черт современ­ной французской мысли. Его Essai sur les Données immediates de la Conscience» * (переведено в 1913 г. на английский язык под названием «Время и свобода воли») представляет собой описание свойств нашей психической жизни в том виде, как они даны нам в нашем реальном опыте. Эта жизнь — последовательность психи­ческих состояний, но последовательность, понимаемая весьма спе­цифически. Одно состояние не сменяется другим, ибо оно не ис­чезает, когда наступает следующее, они проникают друг в друга, прошлое живет в настоящем, сливается с ним, и именно в силу этого взаимопроникновения настоящего и прошлого последнее дано нам в определенном смысле и сейчас. Например, слушая мелодию, мы не воспринимаем отдельных звуков изолированно: наше пере­живание каждого последующего звука зависит от того, как мы слушали предшествующий звук и, вообще говоря, все ноты, до этого прозвучавшие. Цельное восприятие мелодии является, таким образом, прогрессирующей и необратимой последовательностью переживаний, включающихся друг в друга. Поэтому оно — не мно­жество переживаний, а одно переживание, организованное особым образом. Способом их организации оказывается время, и время представляет собою не что иное, как именно способ организации опыта: оно — множество частей, которые в отличие от пространст­ва проникают друг в друга, и настоящее включает прошлое. Эта временная организация характерна для сознания и является ос­новой свободы человека, ибо, поскольку настоящее содержит в себе прошлое, оно не определяется прошлым как чем-то внешним по отношению к нему, как некоей причиной, следствием которой оно является. Настоящее — свободная и творческая деятельность, охватывающая и подкрепляющая свое прошлое собственным дея­нием.

До сих пор анализ сознания Бергсоном представляет собой ценный вклад в теорию истории, хотя он и не пользуется им в этих целях. Мы уже видели, что существенным моментом любой такой теории должно быть учение о душевной жизни как о про­цессе, в котором прошлое не выступает в качестве простого зре­лища для настоящего, но действительно живет в настоящем. Но процесс, описываемый Бергсоном, хотя и является психическим процессом, не рационален. Это не последовательность мыслей, а простая последовательность непосредственных ощущений и чувств. Эти чувства и ощущения — не знания, наше осознание их чисто субъективно, а не объективно; переживая их, мы не позна-

Очерк о непосредственных данных сознания» {(pp.).

180

Идея истории. Часть IV

ем нечто, независимое от опыта. Чтобы приобрести знания, мы должны обратиться к чему-то вне нас, а когда мы делаем это, мы воспринимаем мир вещей, отделенных друг от друга в простран­стве, не проникающих друг в друга даже во временном отношении, ибо время, в котором они изменяются, совершенно отлично от взаимопроникающего времени внутреннего сознания. Это —время, измеряемое часами, время внешнего мира, пространственное время, в котором различные времена исключают друг друга, как части пространства. Поэтому наука, которая выражает наше осознание этого внешнего мира, деятельность интеллекта, оказывается полной противоположностью нашего внутреннего опыта: интеллект — это способность рассекать объекты на изолированные и самодовлею­щие частицы. Почему же интеллект занимается столь странной деятельностью? Ответ Бергсона сводится к тому, что мы нужда­емся в нем в практических целях. Поэтому естественные науки — не способ познания реального мира, их ценность заключается не в их истинности, а в их полезности; мы не познаем природу с по­мощью естественнонаучного мышления, мы ее расчленяем для того, чтобы овладеть ею.

Во всех последующих работах Бергсон никогда не выходит за пределы этой исходной дуалистической точки зрения, хотя она по­стоянно принимает у него все новые и новые формы. Жизнь со­знания всегда остается для него жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рационально­сти. Осознание ею самой себя — всегда лишь непосредственное со­зерцание ею своих собственных состояний. А отсюда - духовный процесс, хотя и напоминает исторический в том отношении, что он сохраняет свое прошлое в настоящем, не является все же подлин­но историческим процессом, потому что прошлое, сохраняемое здесь в настоящем,— непознанное прошлое. Оно — лишь такое прошлое, отголоски которого в настоящем непосредственно переживаются человеком, как им переживается и само настоящее. Эти отголоски, наконец, умирают, и когда это происходит (просто потому, что они больше непосредственно не переживаются, а иначе переживаться не могут), то тогда уже их невозможно оживить. Следовательно, история невозможна, ибо история — не непосредственное самонас­лаждение, а рефлексия, опосредование, мысль. Это интеллектуаль­ный труд, цель которого — размышлять над жизнью духа, а не просто переживать ее. Но, по философии Бергсона, это невозмож­но — все внутреннее может только переживаться, а не мыслиться. Мыслимое же —всегда внешнее, а внешнее нереально, произведено для действия.

IV. Современная французская историография

Современная французская мысль, работая в указанных направ­лениях (ибо Бергсон пользовался и все еще пользуется популяр­ностью, что доказывает правильность его анализа духа своей на-

Франция

181

ции), обладает особенно живым самосознанием, пониманием самой себя как живого, творческого процесса и поразительным умением одушевлять все, что она может абсорбировать в этом процессе. То же, что не абсорбируется им, французский ум рассматривает как нечто, радикально отличное от него, как простой механизм, с ко­торым нужно считаться на практике, подходя к нему как механиз­му, действия которого прогнозируемы и полезны либо же непрог­нозируемы и враждебны. Он никогда не пытается понять его из­нутри, отнестись к нему с симпатией как к духовной деятельно­сти, родственной его собственной. Так, в совершенно бергсоновском духе развивается французская политика в области международных отношений. В этом же духе действует и современная французская историография. Французский историк, следуя хорошо известному правилу Бергсона, стремится s'installer dans le mouvement»,* «вработаться» в изучаемое им историческое движение, ощутить это движение как нечто, происходящее в нем самом. Ухватив его ритм, мысленно впитав его, он бывает в состоянии воспроизвести это историческое движение с исключительным блеском и правдиво­стью. В качестве примера я мог бы здесь сослаться хотя бы на один-два шедевра новейшей французской исторической литерату­ры, на такие книги, как «История Галлии» Камилла Жюллиа-на⁴¹, «Философский радикализм» и «Историю английского наро­да» Эли Галеви⁴². Коль скоро историк сумеет добиться этой проницательности, источник которой — симпатия к описываемому процессу, ему легко описать основные его стадии на немногих страницах. Вот почему французские историки превосходят всех остальных в создании кратких и стимулирующих мысль работ, популярных в лучшем смысле этого слова, несущих широкой пуб­лике живое ощущение характера описываемого движения или пе­риода. Им удается как раз то, чего не могут сделать немецкие историки, скованные своим сражением с фактами. Но французы не могут делать того, что так хорошо удается немцам,— обрабаты­вать изолированные факты с научной точностью и беспристраст­ностью. Недавний громадный скандал во французском академиче­ском мире, связанный с глозельскими фальшивками⁴³, показал одновременно как слабость французских ученых в области научных методов, так и то, как вопрос чисто технического порядка (каким ему и следовало бы быть) превратился в их умах в вопрос на­циональной чести. Споры вокруг Глозеля, сколь это ни гротескно, привели к созданию международной комиссии, и, разумеется, выво­ды комиссии не были приняты.

Таким образом, современная французская мысль запуталась там же, где и немцы. Каждая из них в конечном счете смешивает дух с природой и не может отличить исторический процесс от при­родного. Но, в то время как немецкая школа в философии исто-

включиться в движение (фр.),

182

Идея истории. Часть IV

рии стремится найти объективный исторический процесс, сущест­вующий вне сознания мыслителя, и не может этого сделать как раз потому, что он не является чем-то внешним, французская школа стремится локализировать его в сознании мыслителя, дать его субъективное определение и не может этого сделать, потому что, включенный в сферу субъективного, он перестает быть про­цессом познания и становится процессом непосредственного пере­живания. Он превращается в простой психологический процесс, в процесс ощущения, чувств, эмоций. Ошибка в обоих случаях ко­ренится в одном и том же. Субъективное и объективное рассмат­риваются как две различные вещи, гетерогенные по своим сущно­стям, хотя и тесно связанные. Это учение справедливо для есте­ственных наук, где процесс научной мысли оказывается духовным или историческим процессом, имея в качестве своего объекта при­родный процесс. Но оно ошибочно в случае истории, где процесс исторической мысли гомогенен с самим историческим процессом, так как они оба - процессы мысли. Единственное философское движение, которое твердо усвоило эту особенность исторической мысли и использовало ее в качестве систематического принципа,— это движение, начатое Кроче в Италии.

§ 4. ИТАЛИЯ

I. Очерк Кроче 1893 г.

В современной итальянской философии гораздо меньше компе­тентных авторов и разнообразных точек зрения, чем во француз­ской или немецкой; в частности, ее литература по теории истории. хотя и более обширна, чем французская, представляется весьма небольшой в сравнении с немецкой. Однако в вопросе о предмете истории вклад итальянской философии более ценен, чем француз­ской, так как она непосредственно рассматривает эту проблему и даже делает ее главным объектом своего внимания. Перед не­мецкой же философией она имеет то преимущество, что если тра­диция исторических исследований в Германии берет свое начало где-то не раньше восемнадцатого века, то в Италии она восходит к Макьявелли и даже к Петрарке. В девятнадцатом же столетии лидеры итальянской мысли заложили основы серьезных и настой­чивых философско-исторических исследований, а продолжитель­ность, разнообразие и богатство этой традиции придают особый вес выводам современных итальянских мыслителей по философии истории, ибо последняя проникла в самую плоть их цивилизации.

В 1893 г., когда Бенедетто Кроче в возрасте двадцати семи лет написал первый очерк по теории истории, он не только сам был выдающимся историком, но и опирался на обширную работу, про­деланную в этой области новейшей итальянской философией. Ре-

Италия

183

зультаты последней, однако, настолько полно вошли в его труды, что здесь мы можем ничего не говорить о предшественниках Кроче.

Его очерк назывался «История, подведенная под понятие ис­кусства» '*. Вопрос, является история наукой или искусством, не­давно был предметом дискуссии, особенно в Германии, и, как правило, на него отвечали, что она — наука. Можно вспомнить, что виндельбандовская критика этого тезиса появилась не ранее 1894 г. Поэтому сравнение очерка Кроче с соответствующей работой Вин-дельбанда может оказаться весьма поучительным. Во многих отно­шениях они сходны, но очевидно, что даже на этой ранней стадии своей научной карьеры Кроче превосходил Виндельбанда философ­ским интеллектом и глубже понимал суть обсуждаемой проблемы.

Кроче начинает с уточнения понятия искусства. Он указывает, что искусство — не средство предоставления или получения чув­ственных удовольствий, не изображение природного факта и не'' построение и наслаждение системами формальных отношений (три наиболее популярные в то время теории), но интуитивное созер­цание индивидуальности. Художник видит и изображает эту инди­видуальность, а его аудитория воспринимает ее такой, какою он представил ее. Искусство, таким образом, не эмотивная, а когни­тивная деятельность, оно — познание индивидуального. Наука же,! напротив,- познание общего, ее задача - выработка общих поня­тий и определение их взаимоотношений.

История, далее, занимается исключительно конкретными инди­видуальными фактами. «У истории,— говорит Кроче,— лишь одна обязанность - рассказать о фактах». То, что называется поиском причин этих фактов, на самом деле только более пристальный взгляд на сами факты и понимание индивидуальных отношений между ними. Бесполезно, ибо бессмысленно, называть историю «описательной наукой», ибо сама ее описательность препятствует ей быть наукой. Здесь Кроче как бы предвидит вопросы, поднятые Виндельбандом, и дает правильный ответ на них. Термин «описа­ние» может, конечно, использоваться как слово, обозначающее ана­литическую и обобщающую характеристику, которую эмпирическая наука дает своему предмету; но если этот термин обозначает то, что он значит в истории, то выражение «дескриптивная наука» является contradictio in adjecto (противоречие в определении). Цель уче­ного — понять факты в смысле распознавания в них частных слу­чаев общих законов. Но история так не осмысливает свой объект, она созерцает его и все. А это как раз то, что делает художник, поэтому сравнение между историей и искусством, уже сделанное Дильтеем в 1883 г. и Зиммелем в 1892 г. и приводимое Кроче, совершенно справедливо. Однако для Кроче отношение между историей и искусством не ограничивается простым сходством —

* La Storia ridotta sotto in concetto generale dell' Arte. Перепечатано: Primi Saggi (Bari, 1919).

184

Идея истории. Часть IV

они тождественны. Искусство и история — это одно и то же ·—• интуиция и воспроизведение индивидуального.

Очевидно, мы не можем ограничиться лишь утверждением их тождества. Если история — искусство, то она во всяком случае весьма своеобразный его вид. Художник лишь фиксирует то, что он видит; историк делает не только это, но и убеждает себя в том, что увиденное им истинно. Кроне формулирует эту мысль так: искусство вообще, в широком смысле, воспроизводит или повест­вует о возможном; история же воспроизводит или повествует о том, что произошло на самом деле. То, что произошло, конечно, не невозможно, иначе оно никогда бы не случилось; отсюда — реальное включается в сферу возможного, а не лежит вне ее, и поэтому история как повествование о реальном оказывается подвидом искусства как повествования о возможном.

Таковы основные положения очерка Кроче. Он привлек к себе большое внимание и вызвал многочисленные критические отзывы. Но, перечитывая эту критику сегодня, можно видеть, что аргумен­ты Кроче в целом были вполне обоснованными; он глубже понял вопрос, чем любой из его критиков. К действительной же слабо­сти своей работы он сам привлек внимание в Предисловии к пе­реизданию очерка двадцать шесть лет спустя.

«Я не почувствовал новой проблемы, которая заложена в самой концепции истории как художественного воспроизведения реально­сти. Я не увидел, что воспроизведение, в котором реальное прин­ципиально отличается от возможного, является чем-то большим, чем просто художественным воспроизведением или интуицией. Это отличие создается понятием, не конкретным или абстрактным понятием науки, а понятием философии. Последнее же одновремен­но и представляет реальность, и оценивает ее, оно всеобще и вместе с тем индивидуально». Иными словами, искусство как та­ковое — чистая интуиция и не включает в себя мысль, но для того, чтобы отличить реальное от просто возможного, необходимо мыс­лить. Следовательно, определить историю как интуицию реально­го — значит утверждать одновременно, что она — искусство и бо­лее, чем искусство. Если выражение «описательная наука» — cont-radictio in adjecto, то таким же противоречием оказывается выра­жение «интуиция реального», ибо интуиция, как раз потому, что она интуиция, а не мысль, ничего не знает о различии между реальным и воображаемым.

Даже с учетом этой слабости ранняя теория Кроче представ­ляет собой известное движение вперед по сравнению с немецкими концепциями, которые она так сильно напоминает. Каждый из под­ходов усматривает в различии между индивидуальным и всеобщим ключ к различию между историей и наукой. У каждого остаются свои неразрешенные проблемы. Но разница в том, что немцы сог­ласны и впредь называть историю наукой, не отвечая на вопрос, как возможна наука об индивидуальном. В результате они пони-

Италия

185

мают историческую науку и естественные науки как два вида нау­ки — взгляд, оставляющий дверь открытой для натурализма и не­заметно вводящий понимание истории, наполненное тем, что по традиции связывают со словом «наука». Кроче, отрицая, что исто­рия — наука вообще, одним ударом освобождается от натурализма и обращается к идее истории как чего-то принципиально отлично­го от природы. Мы уже видели, что в конце девятнадцатого сто­летия основной проблемой, с которой столкнулась философия, была проблема ее освобождения от тирании естествознания. Сложив­шаяся ситуация потому и требовала той смелости, которую мы об­наруживаем в выступлении Кроче. И именно это сделанное им в 1893 г. четкое разграничение между идеей истории и идеей науки позволило ему развить концепцию истории значительно дальше, чем любому иному философу его поколения.

На то, чтобы увидеть слабые места своей ранней теории, ему понадобилось некоторое время. В первой крупной философской ра­боте, а именно в «Эстетике» 1902 г., он еще придерживается пер­воначальной точки зрения на историю: она не ищет законов, гово­рит он¹*, она не образует понятий, она не пользуется дедукцией или индукцией, она не доказывает, она повествует. В той мере, в какой ее задача - дать изображение совершенно определенной индивидуальности, она тождественна с искусством. И когда он подходит к вопросу, чем история отличается от чистой фантазии в искусстве, он дает прежний ответ на него, говоря, что история в отличие от искусства отличает реальное от нереального.

II. Вторая формулировка Кроче: «Логика»

Только в «Логике», опубликованной в 1909 г., он ставит проб­лему, каким образом можно провести это разграничение. Логика — i теория мышления, и только мышление может провести границу между истинным и ложным, что отличает историю от искусства в строгом (и, как теперь признал бы Кроче, единственно верном) смысле слова. Мыслить - это образовывать суждения, и логика традиционно выделяет два типа суждений: всеобщие и индивиду­альные. Всеобщее суждение определяет содержание определенной идеи, например идеи равенства суммы углов любого треугольни­ка двум прямым. Индивидуальное суждение констатирует индиви­дуальный факт, например когда мы говорим, что данный треуголь­ник определяет границы земельной собственности такого-то лица. Эти суждения дают нам два типа знаний, которые могут быть названы априорным и эмпирическим (Кант), vérités de raison и vérités de fait* (Лейбниц), отношениями между идеями и факта­ми (Юм) и т. д.

* Англ. перевод. 2-ое изд. Лондон, 1922, стр. 26—28.

* истины разума и истины факта ((jbp.|.

186

Идея истории. Часть IV

Но, продолжает Кроче ¹*, традиционное деление истин на эти два класса ложно. Разграничение между суждением об индивиду­альном существовании, понимаемом как простая констатация фак­тов, vérités de fait, всеобщим суждением, verites de raison, при­водит к выводу, что существование индивидуального иррациональ­но. Но это абсурд. Индивидуальный факт не был бы тем, чем он является, если бы у него не было бы для этого каких-то причин. С другой стороны, отличать всеобщие истины как vérités de raison от vérités de fait— значит утверждать, что всеобщие истины не реализуются в конкретных фактах. Но что такое всеобщая истина, как не истина, подтверждаемая всеми фактами, к которым она приложима?

Кроче делает вывод, что необходимые, или всеобщие, истины и истины случайные, или индивидуальные,— не два различных типа знания, но неотделимые друг от друга элементы любого под­линного познания. Всеобщая истина истинна лишь постольку, по­скольку она реализуется в частном примере; всеобщее должно, как он формулирует, воплотиться в индивидуальном. И далее он по­казывает, что даже в суждениях, которые на первый взгляд пред­ставляются совершенно и абстрактно всеобщими, т. е. в чистых определениях, фактически присутствует то, что он называет исто­рическим элементом, элемент этого, здесь, теперь, поскольку само определение было сформулировано конкретным историческим мыс­лителем, столкнувшимся с проблемой, возникшей при конкретных обстоятельствах и в конкретный период истории мысли. С другой стороны, индивидуальное, или историческое, суждение — не про­стое созерцание данного факта или восприятие чувственного дан­ного. Это — суждение, обладающее предикатом, и предикат в кем — понятие. Понятие же это дано сознанию человека, высказы­вающего индивидуальное суждение, как всеобщая идея, идея, ко­торую он, если он понимает свои собственные мысли, должен уметь определить. Таким образом, есть только один тип суждения —• суждение, являющееся одновременно и индивидуальным, и всеоб­щим — индивидуальным, поскольку оно описывает индивидуальное состояние вещей, и всеобщим, поскольку описывает это состояние, осмысливая его во всеобщих понятиях.

Проиллюстрируем эти два положения, выдвинутые Кроче. Во-первых, покажем, что всеобщее суждение на самом деле оказывает­ся индивидуальным. Джон Стюарт Милль определил нравствен­ный поступок как поступок, обеспечивающий максимальное счастье максимально большому числу людей. На первый взгляд такое оп­ределение выглядит как совершенно неисторическое, пригодное для всех времен и мест, если вообще верное. Но, высказывая это суж­дение, Милль фактически описывал то, что мы имеем в виду, называя тот или иной поступок «нравственным», и здесь слово

V* Англ. перевод (Лондон, 1917), стр. 198,

Италия

187

мы вовсе не относится ко всему человечеству во всех местах его обитания и во все периоды его существования, мы — это англича­не девятнадцатого века со всеми моральными и политическими идеями их времени. Милль описывает, хорошо ли плохо, конкрет­ную фазу в развитии человеческой нравственности. Он может не. осознавать этого, но занимается именно этим.

Во-вторых, покажем, что индивидуальное суждение в истории является всеобщим в том смысле, что его предикатом выступает понятие, которое может и должно быть определено. Я открываю наугад историческую книгу и читаю такое предложение: «Не сле­дует забывать, что такие монархи, как Людовик XI и Фердинанд Католик, несмотря на все их преступления, решили национальную задачу превращения Франции и Испании в две великие и могу­щественные нации». Это предложение предполагает, что писатель и читатель понимают термины «преступление», «нация», «могуще­ственный» и т. д., и понимают их однозначно; оно предполагает, что у писателя и читателя есть некая общая система этических и политических идей. Данное предложение в качестве исторического суждения предполагает, что эти идеи образуют связную систему, могут быть логически обоснованы, т. е. оно предполагает наличие этической и политической философии. Именно посредством этой этической и политической философии мы воспринимаем историче­скую реальность Людовика XI; и наоборот, именно потому, что понятия этой философии воплощены в Людовике XI, мы ухваты­ваем их значения.

Таково учение Кроче о логической взаимосвязи всеобщих, или дефиниционных, и индивидуальных, или исторических, суждений, равно как и его решение проблемы отношения философии (т. е. всеобщего суждения) к истории. Вместо того чтобы разъединять философию и историю, помещая их в две взаимоисключающие сфе­ры, и тем самым сделать невозможной адекватную теорию истории, он объединяет их в едином целом, в суждении, субъект которого индивидуален, а предикат — универсален. История, таким образом, перестает пониматься как созерцание индивидуального; она не просто воспринимает индивидуальное, ибо тогда она превратилась бы в искусство. Она высказывает суждение об индивидуальном, поэтому всеобщность, априорность, неотъемлемо присущие всякой мысли, представлены и в истории в форме предиката историческо­го суждения. Мыслителем историк становится благодаря тому, что он постигает значение этих предикатов и находит эти значения во­площенными в индивидуумах, созерцаемых им. Но это постиже­ние значения понятия есть философия, поэтому философия — ин­тегральная часть самого исторического мышления; индивидуальное суждение в истории только потому оказывается суждением, что содержит в себе в качестве одного из элементов философское мышление.

186

Идея истории. Часть IV

III. История и философия

Учение Кроче об отношении между философией и историей весьма примечательно и оригинально. До Кроче было принято рассматривать философию, как царицу наук, и отводить истории скромное место среди ее подданных, где-то на окраинах ее царст­ва. Но для него в этот кульминационный период развития его мыс­ли задача философии ограничивается осмыслением значения по­нятий, которые в реально функционирующей мысли существуют только как предикаты исторических суждений. Имеется только один вид суждения — индивидуальное суждение истории. Иными словами, все реальное — история и всякое знание — историче­ское знание. Философия же — только один из конституирующих элементов в истории; она —-всеобщий элемент в мысли, конкретное бытие которой индивидуально.

Это можно сравнить с немецкой точкой зрения, выраженной, в частности, Риккертом: всякая реальность исторична. Но Риккерт пришел к своей теории, основываясь на номиналистическом прин­ципе, по которому любое понятие представляет собою простую фикцию интеллекта. Отсюда следует, что суждение «Людовик XI совершал преступления» имеет чисто вербальный характер и озна­чает: «преступление» — слово, которое я применяю для описания действий Людовика XI. Для Кроче «преступление» - не слово, а понятие, и утверждение, что Людовик XI совершал преступле­ния, является поэтому утверждением не о произвольном употреб­лении слов историком, но о действиях Людовика XI. Риккерт и Кроче могли бы согласиться с тем, что исторический факт -единственная реальность, но смысл этого тезиса был бы совер­шенно различным. Для Риккерта это значило бы, что реальность состоит из изолированных, единичных событий, простых частно­стей, понимаемых так, как понимаются частности, например, логи­кой Милля, т. е. как частности, не имеющие в себе никаких эле­ментов всеобщего. Всеобщее при таком подходе добавляется к частному произвольным актом сознания. Кроче бы, напротив, счел, что реальность состоит из понятий, или универсалий, воплощенных в конкретные факты, причем это конкретное — не что иное, как воплощение всеобщего.

IV. История и природа

Но что же тогда понимается под естественной наукой и как природный процесс соотносится, с точки зрения Кроче, с истори­ческим? Отвечая на этот вопрос, Кроче утверждает, что естествен­ные науки вообще не знание, а действие. Он проводит резкое раз­личие между понятиями науки и понятиями философии. Понятия философии —производные мышления, они всеобщи и необходимы: утверждая их, мысль просто мыслит самое себя. Невозможно, на-

Италия

189

пример, мыслить, не считая нашу мысль истинной. Таким образом, акт мышления, утверждая самого себя, утверждает и различие между истиной и ложью. Понятия науки, напротив,— произволь­ные конструкции; ни одно из них не обладает обязательной силой для мышления. Есть два типа таких понятий — эмпирические, на­пример понятие кошки или розы, и абстрактные, вроде понятия треугольника или равномерного движения. В первом случае поня­тие — только один из способов, избираемых нами для группиров­ки определенных фактов, фактов, которые с равным правом могут быть сгруппированы и иным образом. Во втором случае понятие вообще не имеет своих эмпирических эквивалентов, оно не может быть истинным, так как оно было бы истиною ни о чем; все, что мы можем сделать с ним, так это постулировать его и извлечь из него ряд гипотетических следствий. Поэтому эти произвольные конструкции на самом деле вовсе и не понятия, их можно было бы назвать концептуальными фикциями. Кроче их называет также псевдопонятиями.

Однако вся естественная наука оперирует этими псевдопонятия­ми. Какова же цель их конструирования? Что они такое? Они не ошибки, настаивает он, но и не истины. Их ценность имеет прак­тический характер. Создавая их, мы манипулируем реальностями, методами, полезными для нас. Применяя понятия, мы не понима­ем реальности лучше, но делаем их более податливыми для осу­ществления наших целей.

Мы видим, следовательно, что Кроче применяет прагматиче­скую теорию естественных наук, с которой мы уже встречались у Бергсона. Но есть и одно существенное различие: в то время как для Бергсона реальность, с которою мы манипулируем таким об­разом, не что иное, как непосредственный внутренний опыт (и тогда непонятно, как любое наше действие или чье-нибудь еще может превратиться в объективные, пространственные факты), для Кроче реальность, которую мы превращаем в природу, применяя к ней псевдопонятия, сама по себе является историей, последова­тельностью фактов, действительно случившихся и познаваемых кашей исторической мыслью такими, какими они являются в дей­ствительности. Наблюдаемый нами факт убийства птицы кошкою историчен и, как все исторические факты, представляет собой воп­лощение некоего понятия в конкретном времени и месте. Единст­венно верный и единственно возможный путь его познания — по­знание его как исторического факта. Познанный таким образом, он занимает свое место в совокупности исторического знания. Но вместо того, чтобы познать его таким, каков он есть в действи­тельности, мы можем сфабриковать для наших собственных целей псевдопонятия кота и птицы и сделать общий вывод о том, что не следует оставлять кота наедине с канарейкой.

Таким образом, природа для Кроче в одном смысле реальна, '' а в другом — нет. Она реальна, если природа означает индивиду-

19Û

Идея истории. Часть IV

альные события, события, происшедшие и наблюдаемые. Но в этом смысле природа — только часть истории. Она нереальна, если природа означает систему абстрактных общих законов, ибо эти законы — только псевдопонятия, пользуясь которыми мы упорядо­чиваем те исторические факты, которые наблюдаем, помним и ожидаем.

С этой точки зрения различие между природными и истори­ческими процессами, о котором мы говорили выше, исчезает. Исто­рия не выступает больше как особое познание мира человека в от­личие от мира природы. Она просто познание фактов или событий такими, как они случались в действительности, в их конкретной индивидуальности. Различие остается, но это не различие между человеком или духом и природой. Это различие между понимани­ем индивидуальности некоей мысли с помощью мыслен­ного проникновения внутрь ее, превращения ее жизни в свою соб­ственную и анализом и классификацией этой самой вещи с внеш­ней точки зрения. Сделать первое — значит понять данную вещь как исторический факт; сделать второе — превратить ее в пред­мет научного исследования. Легко видеть, что любой из этих под­ходов может быть принят по отношению к человеческим существам и их деятельности. Например, исследовать мысль философа прош­лого таким образом, чтобы сделать ее своей мыслью, пережить ее так, как он переживал ее, а именно как мысль, выросшую из оп­ределенных проблем и ситуаций, проследить ее развитие в рамках, налагаемых на нее конкретными обстоятельствами ее возникнове­ния и не более,- значит подойти к ней исторически. Если же ис­следователь не может сделать всего этого и способен только ана­лизировать ее отдельные стороны и классифицировать ее, относя к тому или иному типу (метод работы Дильтея в истории фило­софии под конец жизни), то это равносильно подходу к мысли как к объекту естественнонаучного исследования, т. е. превращению ее в нечто природное. Процитируем Кроче Ч

«Хотите понять подлинную историю неолитического обитателя Лигурии или Сицилии? Попытайтесь, если сможете, мысленно стать неолитическим лигурийцем или сицилийцем. Если же вы не в силах этого сделать или не хотите, то ограничьтесь описанием и упорядочиванием в определенной последовательности черепов, ору­дий, рисунков, которые были найдены у этих неолитических наро­дов. Вы хотите понять подлинную историю былинки травы? По­пытайтесь стать былинкой травы; а если вы не сможете этого сде­лать, удовлетворитесь анализом ее частей и даже созданием из них некоей разновидности идеальной или воображаемой истории».

Что касается неолитического человека, то совет Кроче, очевид­но, хорош. Если вы сумеете проникнуть в его душу и сделать его

Teoria е Storia della Storiografia (Bari, 1917), p. 119.

Италия

191

мысли своими собственными, то только тогда вы сможете создать его историю, и никак не иначе; если же вы не в состоянии сделать 15 этого, то все, что вам остается, это упорядочивать его останки в-'i разновидность организованной системы, и мы получим этнологию или археологию, но не историю. Но реальность неолитического че­ловека была исторической реальностью. Когда он создавал опре­деленное орудие, у него была известная цель в уме; орудие воз­никало как выражение его духа, и ваш подход к нему как к чему-то недуховному — результат недостаточности вашей истори­ческой проницательности. Но верно ли это применительно к бы­линке травы? Представляет ли она собой воплощение и выражение собственной духовной жизни? Здесь я не так уверен. А когда мы подходим к какому-нибудь кристаллу или сталактиту, я перестаю быть только скептиком и открыто восстаю. Процесс, с помощью которого формируются эти вещи, представляется мне процессом, в котором наши поиски какого бы то ни было выражения мысли были бы тщетными, и тщетными не в силу недостатков нашей ду­шевной эмпатии. Это - событие, обладающее своей индивидуаль­ностью; но у него нет той внутренней стороны, которая, согласно Кроче, составляет (и я думаю, совершенно правильно) критерий историчности. Подход к природе как к чему-то духовному представ­ляется мне ошибочным, и возможность противоположного, естест­веннонаучного, неисторического подхода к духу как к явлению природы отнюдь не делает его правомерным.

Но все это затрагивает вопросы, лежащие вне сферы данного исследования. Поэтому я коснусь их лишь в той мере, в какой панспиритуалистские тенденции Кроче повлияли на его учение о духе, т. е. на саму его концепцию истории. И я не нахожу в ра­ботах Кроче следов такого влияния. Это объясняется тем, что без­относительно к тому, существует или не существует природа как \ нечто, отличное от духа, она при всех случаях не может выступать в качестве действующего фактора в мире духа. Когда люди ут­верждают такую возможность и говорят (как мы видели на при­мере Монтескье) о влиянии географии или климата на историю, они ошибочно принимают влияние представлений некоторых лиц и народов о природе на их действия за влияние самой природы. То обстоятельство, что какие-то люди живут, например, на ост­рове, само по себе не оказывает никакого воздействия на их исто­рию; влияет на их историю то, как они оценивают свое островное положение, видят ли они, например, в море препятствие или же открытую дорогу для торговли. Если бы дело обстояло иначе, то их островное положение, будучи постоянным фактором, оказы­вало бы и неизменное воздействие на их историческую жизнь, а на самом деле оно приводит к одним следствиям, если они не овладе­ли искусством навигации, к другим — если они овладели им луч­ше, чем их соседи, к третьим — если они овладели им хуже своих соседей, к четвертым — есди все пользуются аэропланами. Само

192 Идея истории. Часть IV

по себе оно просто сырой материал для исторической деятельно­сти, а характер исторической жизни зависит от того, как этот ма­териал используется.

V. Окончательная позиция Кроче: автономия истории

Кроче, таким образом, отстоял автономию истории, ее право заниматься своими делами, пользуясь собственными методами, от покушений на нее к