Примечания. учения Христа» компонентами культуры эллинизма

учения Христа» компонентами культуры эллинизма. Однако концепция Гарнака предполагает очень энергичную акцентировку на различии между христианством «начальным» (еще «чистым») и «ранним» (уже эллинизированным), а значит, противопоставление «сущности» христианства эллинистическому замутнению этой «сущности». Напротив, Зелинский воспринимал уже «начальное» христианство (включая проповедь самого Иисуса) в самой его «сущности» как явление эллинистическое, особенно настаивая на греческих истоках идеи богосыновства (см.: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, т. 4. Пб., 1922, с. 15—16; Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922, с. 129).

Для понимания логики формулировок автора целесообразно сделать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозаветного мировоззрения в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок. Автору удалось преодолеть отвлеченность старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую «телесность» Ветхого завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeit» в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично знал и ценил; см.: Buber M. Werke. Bd 2. Schriften zur Bibel. Miinchen, 1963, passim), отнюдь не впадая в эксцессы чувственного «магизма», характерные для интерпретаторов, связанных с так называемой философией жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его (см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebraer. Berlin, 1925). Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то есть не созерцаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей и в модусе довольства, однако не как индивидуальная телесность одного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической общности — «единство народного организма». В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский философ и переводчик Библии Франц Розенцвейг серьезно обдумывал возможность передачи древнееврейского словосочетания «народ святой» (goj qados); например, Исх., 19, 6 и 24, 3) немецким словосочетанием «heiliger Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd 3. Heidelberg, 1975, S. 326).

¹⁸ Имеется в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх., 20, 4).

⁹ В Ветхом завете Яхве говорит Моисею: «...человек не может уви деть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также: Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»). В Новом завете, однако, в таком месте, где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр., 10, 31).

у ²⁰ Мысль, развиваемая в новозаветных посланиях апостола Павла: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело,— так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12—13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота даже о самых

М. М. Бахтин

«низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где должно быть «о менее совершенном большее попечение»). Поэтому единение христианина с Христом не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (I Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости индивида при сожительстве супругов и вообще мужчины и женщины, претворяющихся, по Библии (Быт., 2, 24), «в плоть ёдину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только не отменяет, но, напротив, острейшим образом обосновывает аскетический принцип блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею'? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (I Кор., 6, 15—18).

²¹ В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22—33) говорится об
отношениях Христа и церкви (то есть общины всех верующих) как
идеальной парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака.
В этой перспективе муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви.
С другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизи
рующий так называемую Церковь Торжествующую (то есть общину
верующих уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неодно
кратно называется женой и невестой Агнца (то есть Христа): «... насту
пил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок., 19, 7); «И я,
Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога
с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего»
(Апок., 21, 2).

²² Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь песней,
истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной
любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристиан
скими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и в свою очередь
дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-
нидерландской мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бинген-
ская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо,
Руисбрек Удивительный и другие).

²³ Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью
и бодростью: природа — просветленный и таинственный мир, взывающий
к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния,
доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел.
Олицетворяя солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели
и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями
и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяю
щего мир человека с миром природы, выражено в так называемой
«Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении на народ
ном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» —
собственное тело Франциска, сурово взнуздываемое по законам аскетиз
ма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат

Примечания

Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был порожден итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францисканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующей живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Фран-ческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему... То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); многочисленные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».

²⁴ «Рай», XXXI —XXXII. В тексте поэмы нет какого-то опреде
ленного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли
бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл
некоторого ряда высказываний Данте.

²⁵ См. примеч. 36 к данной работе.

²⁶ Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой
«реабилитации плоти», присущий идеологии.«Молодой Германии» в
период, предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный
мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую мистику
пола и вообще органической жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также
неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой
гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем романе
Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было
отведено в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход
эпохи рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон
был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.

²⁷ «Вчувствование» (нем. «Einfuhlung») — термин, встречающийся
уже у Гердера («Vom Erkennen und Empfinden», 1778; «Kalligone», 1800)
и у романтиков, а позднее пущенный в широкий обиход немецким филосо
фом и эстетиком Фридрихом Теодором Фишером. См., например, его труд
«Das Schone und die Kunst» (Stuttgart, 2. Aufl., 1897, S. 69 sqq.).

²⁸ Ср. рассуждение Августина о том, что благодать называется
no-латыни «gratia» в знак того, что дается она gratis.

²⁹ Основательный анализ «импрессивной теории эстетики» дан
автором в книге «Формальный метод в литературоведении. Критическое
введение в социологическую поэтику» (с. 59—76).

М. М. Бахтин

³⁰ См. примеч. 24 к данной работе.

³¹ Термины античной метрики («поднятие» и «опущение»), обозна
чавшие слабую, неударную, и сильную, ударную, части стопы.

³² Из стихотворения Жуковского «Желание» (1811; перевод из
Шиллера):

«Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес...»

Эти же строки Жуковского автор вспомнит позже в заметках «К философским основам гуманитарных наук» (см. с. 430 настоящего издания).

³³ Имеется в виду ряд евангельских текстов, объединенных смысло
вым единством. Во-первых, это. притча о мытаре (Лук., 18, 13). Во-
вторых, это эпизод хананеянки (Матф., 15, 27). В-третьих, это рассказ
об отце бесноватого мальчика, который «воскликнул со слезами: верую,
Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9, 24).

³⁴ Псалом 50, 9, 12.

³⁵ «История моих бедствий» французского философа-схоласта,
теолога и поэта Абеляра (XII в.).

³⁶ «Secretum» («Тайное»), другие варианты заглавия: «De contemp-
tu mundi» («О презрении к миру»), «De secreto conflictu curarum
mearum» («О тайном споре забот моих») — диалог Франческо Петрарки,
возникший в 1342—1343 гг. и переработанный в 1353—1358 гг. Действую
щие лица диалога — сам Петрарка (Франциск), олицетворенная Исти
на и Бл. Августин. Содержание диалога — обсуждение образа жизни
Петрарки, который и осуждается (Истиной и Августином, но отчасти
и самим Петраркой) как грешный и защищается или, лучше сказать,
внекритически описывается как объективная данность, не подлежащая
переменам (основная позиция Петрарки как участника диалога). Ср.
статью М. Гершензона «Франческо Петрарка» в кн.: Петрарка. Авто
биография. Исповедь. Сонеты. Спб., 1914.

«Сладостный новый стиль» — сложившаяся в Тоскане промежуточная ступень между средневековым лиризмом трубадуров и любовной лирикой Ренессанса.

³⁸ Как известно, важнейшим событием жизни Петрарки было
увенчание его на Капитолии лавровым венцом за поэтические заслуги.
На его воображение действует созвучие между именем возлюбленной
и словом «лавр» как символом восторженного, патетического славо
любия.

³⁹ Это конспективное примечание автора станет понятно в связи
с аналогичной мыслью в статье «Проблема содержания, материала
и формы в словесном художественном творчестве»: «Есть произведения,
которые действительно не имеют дела с миром, а только со словом «мир»
в литературном контексте,— произведения, рождающиеся, живущие и
умирающие на листах журналов, не размыкающие страниц современных
периодических изданий, ни в чем не выводящие нас за их пределы»
(Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 35).

ИЗ КНИГИ «ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА ДОСТОЕВСКОГО»

Книгу о Достоевском Бахтин готовил на протяжении 20-х гг. В письме из Витебска от 18 января 1922 г. М. И. Кагану упоминается «работа о Достоевском», причем — что существенно — рядом с другой работой, которая в несколько более раннем (недатированном) письме