Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональна”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.
Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-
|
|
* Верую, ибо абсурдно (лот.).
ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разрушение религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, — но сама остается человеческой, слишком человеческой43*.
Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что метафизическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и религиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии социальных и культурных условий.
|
|
То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления2. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.
Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, — если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но философия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое “значение”. Если миф скрывает это значение за всякого рода образами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в течение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.
Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они зачастую кажутся слишком наивными. Однако наши собственные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение” мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже не рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ- Этот анализ
* Религия едина в своем многообразии (лат.)
может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет достигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологического мира. “Представители этой школы, — писал Малиновский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дикарем....Другие... видят в солнце единственный предмет, вокруг которого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое мифологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”3. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической теории мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сексуальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмотрении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем содержании, все они демонстрируют одну и ту же методологическую установку: они пытаются объяснить мифологический мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоретической однородности и целостности.
|
|
Миф соединяет в себе элементы теории и художественного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. “Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”4. Однако, несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положении, согласно которому эстетическое созерцание “совершенно безразлично к существованию или же несуществованию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышление с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие следует за другим необходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение
|
|
мифа и магии как типично этиологических, или объяснительных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.
Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойственный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение неорганизованных спутанных идей — он зависит от определенного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубочайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпирическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциальное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отметить, что посредством мифа изначально воспринимаются не объективные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определена как “существование вещей, поскольку оно определено по общим законам”7. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человеческого опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их ценность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повседневного общения с людьми мы также не можем устранить их. Даже в генетическом порядке различие между физиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблуждением гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой “чувственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых “вторичных качеств”44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодолена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.
По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувственных качеств, которые доказали свою мощь в мифологическом восприятии мира и рассматривались здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. “В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно трактовать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие способы управления социальной жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровождаются никакими церемониальными или ритуальными элементами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития человек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития”12.
Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или моральной истины — полностью несостоятельны13: в этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия
вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.
Когда научная мысль стремится описать и объяснить реальность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом отношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по большей части зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, что первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание49*.
Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуального любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагматического или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпирические различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем воедино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верования50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнаруживаем очень сложную и разработанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта
связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых якобы вели свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рассказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя16.
Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-животные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.
Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматривается как естественное явление, подчиненное общим законам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных персонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обязательно был убит другим мужчиной, а может быть, и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое различие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем громадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно. отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доминирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицательный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив”18.
Индивидуальные и социальные чувства первобытного человека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается
не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении19. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, является по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, “что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье... именно культ предков, обеспечивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей....Мы, таким образом, должны считать культ родителей и предков подлинным центром религиозной и социальной жизни китайского народа”20.
Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встречаются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город” Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преобладающих черт римской религии2'. С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патаго-нии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о том, что перед нами действительно универсальная, неустранимая и существенная характеристика первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно, внутренним психологическим правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей противостоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными усилиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии семитов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. “Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объединяет человека со сверхчеловеческими членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком, — связь, освященная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;
...С древнейших времен религия, в отличие от магии и колдовства, адресовалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития”24.
Похоронные обряды во всех концах света свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя побуждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. “Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!”26.
Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге “Les deux sources de la morale et de la religion”* попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет “статической религией” и “динамической религией”. Первая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и традиционной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. “Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление или побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем совершеннее, чем безличное, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-
* “Два источника морали и религии” {франц.).
ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой”27.
Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла сделать для всего человечества”28.
Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами:
с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активными и пассивными принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, который мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увековечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социального давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.
Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия “стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.
Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Од нако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной механистичности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно, испытывает огромное уважение к своим племенным обычаям и традициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы29. Жизнь под внешним принуждением, жизнь, в которой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены, — это скорее социологическая и метафизическая конструкция, нежели историческая реальность.
В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авторитет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдельными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интеллектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если мерить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не потерял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в эволюции религиозной мысли. Во многих местных греческих культах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотеми-ческих верований30. Как писал Джилберт Мёррей, “греческая религия в своем развитии естественным образом проходит три стадии, каждая из которых имеет свое историческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia* или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света....В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настолько типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее
* Простота, бесхитростность (др.-греч. ewkx, спокойствие, безопасность).
начало всякой религии или скорее — тот сырой материал, из которого строится всякая религия”31. Затем возникает тот процесс, который завершается, согласно Джилберту Мёррею, “Торжеством Олимпа”. В результате человек по-новому стал понимать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфическое чувство — чувство человеческой индивидуальности. Отныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами, — постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. “Гомеровская религия, — писал Мёррей, — это шаг в самореализации Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонифицированных и разумных правителей,-мудрых и щедрых предков, похожих на человека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих”32.
В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятельности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истинный и высший источник религии — чувство зависимости в человеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла “из чувства абсолютной зависимости от божества”. Этот тезис принимает Дж.Г.Фрэзер в “Золотой ветви”. “Поначалу, — говорит Фрэзер, — религия лишь отчасти и небезоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным исповеданием полной и абсолютной зависимости от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скромную простертость перед таинственными силами незримого”33. Это описание не лишено истины, но оно лишь полуистина. Ни в одной области человеческой культуры “установка на скромную простертость” не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила.
Пассивная установка никак не может породить продуктивную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше всего и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность человека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от человеческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распределения и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуалом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привилегией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое требуется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Малиновский сообщает, что во всех случаях, когда нет необходимости в особых и чрезвычайных усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокая степень развития магии и связанной с ней мифологии всегда имеет место там, где занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искусства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждается в магии34. Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В магии человек достигал" высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отношении магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические цели не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам природы, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.
Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы признаем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Попытки продвинуться в этом направлении становятся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Согласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи человека и ему подобных, то происходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов”36.
Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не будучи в состоянии открывать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*. Она включает в себя космологию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни желание познавать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут служить объяснением феномена магии. Фрэзер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “симпатическую”40. Однако по своему происхождению и по значению всякая магия — “симпатическая”: ведь человек не станет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.
На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отчеканившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae communes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена, — они стремились примирить мифологическое и философское мышление, признавая, что даже последнее содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” индейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов41. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них сооруженных, наблюдали за магическими танцами43. Подобный магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества44.
Религия не способна и не может даже стремиться к подавлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную задачу — использовать эти инстинкты и направлять их по другим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из наиболее прочных оснований и самой религии. Но религиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодолеть барьер этого конечного существования, не можем охватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мышления. Проследить за этим процессом можно в трех различных направлениях, описывая психологическое, социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тяготеет к одной и той же схеме: последовательная дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. Понятия первобытной религии гораздо более темны и неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъективной, ни объективной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, — которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек”45. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен маной и приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть похищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.
Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до появления персонифицированных богов мы встречаемся с божествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой религии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Аполлона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,
Стеркулинус48' °6*. Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функциональными божествами и не пользовалось их покровительством; у каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.
В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума. Это здравый, практичный, энергичный ум. наделенный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром организовывать свою деятельность, регулировать и координировать усилия. Римские функциональные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практические задачи. Это не продукты религиозного воображения или вдохновения, — это те, кто управляет определенными видами деятельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поделившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены личных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное достоинство тех или иных божеств.
Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме, — 6о. и домашнего очага. Они не были порождены особой четко ограниченной сферой практической жизни, но выражали глубочайшие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из почитания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — “добрые боги”, причем понимать их нужно в коллективном, а не в персональном смысле. Термин “маны” (manes) никогда не использовался is единственном числе. Лишь в более поздний период, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде “маны” оставались неопределенной массой духов, объединенных общей сродностью с данной семьей. Их лучше описывать как некие возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что; “последующие века, напичканные греческой философией и насыщенные идеей индивидуальности, напрочь опровергнутой в раннеримскую эпоху, отождествляли эту туманную потенциальность с человеческой душой и свяэали с ней веру в бессмертие”. В римскую эпоху именно 'идея семьи, столь существенная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув бессмертия, недоступного для индивида”49.
Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа предков50. Многие такие черты сохранены классической греческой литературой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цветов, локоны волос, — которые были принесены на могилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым направлением мифологической и религиозной мысли. Греческое искусство проложило путь к новому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод “дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик”. Дело, начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении. То, что отрицалось деятельным и практичным римским умом, было преображено созерцательным и художественным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы справедливо жаловались на характер этих богов. “Гомер и Гесиод, — говорил Ксенофан, — приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман”. Однако самые недостатки и слабости греческих богов позволили сгладить пропасть между человеческой и божественной природой. В гомеровских поэмах мы не находим непроходимой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и мно