Трансцендентальное учение о началах 5 страница

КНИГА ВТОРАЯ
АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ

Общая логика построена по плану, совершенно точно совпадающему с делением высших познавательных способностей. Эти способности суть рассудок, способность суждения и разум. Поэтому общая логика трактует в своей аналитике о понятиях, суждениях и умозаключениях сообразно функциям и порядку упомянутых умственных способностей, которые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого слова.
Так как эта чисто формальная логика отвлекается от всякого содержания познания (все равно, чистого или эмпирического знания) и занимается только формой мышления (дискурсивного знания) вообще, то в своей аналитической части она может заключать также канон для разума, форма которого подчиняется твердым предписаниям, и эти предписания можно изучить, только расчленяя действия разума на их моменты, без рассмотрения особой природы применяемого при этом знания.
Трансцендентальная логика имеет дело с определенным содержанием, а именно ограничивается только чистыми априорными знаниями и потому не может следовать за этим делением общей логики. В самом деле, трансцендентальное применение разума, оказывается, вовсе не имеет объективной значимости, стало быть, не относится к логике истины, т. е. к аналитике, а как логика видимости требует особого раздела школьной (scholastischen) системы под названием трансцендентальной диалектики.
Сообразно этому рассудок и способность суждения имеют в трансцендентальной логике свой канон объективно значимого, т. е. истинного, применения и, следовательно, принадлежат к ее аналитической части. Между тем разум в своих попытках высказать что-то о предметах a priori и расширить знание за пределы возможного опыта совершенно диалектичен и его основанные на видимости утверждения никак не укладываются в канон, а ведь аналитика должна содержать именно канон.
Таким образом, аналитика основоположений будет только каноном для способности суждения, который учит ее применять к явлениям рассудочные понятия, a priori содержащие в себе условия для правила. Поэтому, занимаясь действительными основоположениями рассудка, я буду пользоваться термином учение о способности суждения, так как это название точнее обозначает мою задачу.

ВВЕДЕНИЕ
О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ ВООБЩЕ

Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то способность суждения есть умение подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет. Общая логика не содержит и не может содержать никаких предписаний для способности суждения. В самом деле, так как она отвлекается от всякого содержания познания, то на ее долю остается только задача аналитически разъяснять одну лишь форму познания в понятиях, суждениях и умозаключениях и тем самым устанавливать формальные правила всякого применения рассудка. Если бы она захотела показать в общей форме, как подводить под эти правила, т. е. различать, подчинено ли нечто им или нет, то это можно было бы сделать опять-таки только с помощью правила. Но правило именно потому, что оно есть правило, снова требует наставления со стороны способности суждения; таким образом, оказывается, что, хотя рассудок и способен к поучению посредством правил и усвоению их, тем не менее способность суждения есть особый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя. Вот почему способность суждения есть отличительная черта так называемого природного ума (Mutterwitz) и отсутствие его нельзя восполнить никакой школой, так как школа может и ограниченному рассудку дать и как бы вдолбить в него сколько угодно правил, заимствованных у других, но способность правильно пользоваться ими должна быть присуща даже школьнику, и если нет этого естественного дара, то никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой целью, не гарантируют его от ошибочного применения их. Поэтому врач, судья или политик может иметь в своей голове столь много превосходных медицинских, юридических или политических правил, что сам способен быть хорошим учителем в своей области, и тем не менее в применении их легко может впадать в ошибки или потому, что ему недостает естественной способности суждения (но не рассудка), так что он хотя и способен in abstracto усматривать общее, но не может различить, подходит ли под него данный случай in concrete, или же потому, что он к такому суждению недостаточно подготовлен примерами и реальной деятельностью. Единственная, и притом огромная, польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis); к тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимо от частных обстоятельств опыта, и в конце концов приучают пользоваться правилами скорее в качестве формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара.
Общая логика не может давать способности суждения никаких предписаний, но в трансцендентальной логике дело обстоит иначе; настоящая задача ее состоит, по-видимому, в том, чтобы в применении чистого рассудка исправлять и предохранять способность суждения при помощи определенных правил. В самом деле, как учение, расширяющее для рассудка область чистых априорных знаний, философия, по всей вероятности, вовсе не нужна или во всяком случае неуместна, так как все прежние попытки этого рода дали мало или вовсе не дали никаких приобретений; но как критика, а именно для того, чтобы предотвратить заблуждения способности суждения (lapsus judicii) в применении немногих наших чистых рассудочных понятий, философия может развернуть (хотя в этом случае польза ее лишь негативна) всю свою проницательность и искусство исследования.
Особенность трансцендентальной философии состоит в том, что кроме правил (или, вернее, общих условий для правил), данных в чистых понятиях рассудка, она может также a priori указать случаи, к которым эти правила должны применяться. Причина такого превосходства ее в этом отношении над всеми другими наставительными науками (кроме математики) заключается именно в том, что в ней идет речь о понятиях, которые должны относиться к своим предметам a priori, и потому их объективную значимость нельзя доказать a posteriori, так как такое доказательство вовсе не касается их достоинства. Трансцендентальная философия должна с помощью общих, но достаточных признаков указать также условия, при которых предметы могут быть даны в соответствии с этими понятиями, так как в противном случае эти понятия не имели бы никакого содержания, т. е. были бы только логическими формами, а не чистыми рассудочными понятиями.
Это трансцендентальное учение о способности суждения будет состоять из двух глав: первая трактует о чувственном условии, без которого чистые рассудочные понятия не могут быть применены, т. е. о схематизме чистого рассудка, а во второй главе речь идет о тех синтетических суждениях, которые при этих условиях a priori вытекают из чистых рассудочных понятий и a priori лежат в основе всех остальных знаний, т. е. речь идет об основоположениях чистого рассудка.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (ИЛИ АНАЛИТИКИ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О схематизме чистых рассудочных понятий

При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т. е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.
Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках, где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними, нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым.
Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Именно такова трансцендентальная схема.
Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время как формальное условие многообразного [содержания] внутреннего чувства, стало быть, связывания всех представлений, a priori содержит многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятии опосредствует подведение явлении под категории.
После того, что было показано в дедукции категорий, мы надеемся, что никто не станет колебаться при решении вопроса, имеют ли эти чистые рассудочные понятия одно лишь эмпирическое или также трансцендентальное применение, т. е. относятся ли они a priori как условия возможного опыта только к явлениям, или же их как условия возможности вещей вообще можно распространить на предметы сами по себе (не ограничиваясь нашей чувственностью). В самом деле, в дедукции категорий мы видели, что понятия совершенно невозможны и не могут иметь никакого значения, если им самим или по крайней мере элементам, из которых они состоят, не дан предмет, стало быть, они вовсе не могут относиться к вещам самим по себе (безотносительно к тому, могут ли и как могут быть даны нам эти вещи); [мы видели], далее, что единственный способ, каким предметы могут быть нам даны, есть модификация нашей чувственности и, наконец, что чистые априорные понятия кроме функции рассудка в категории должны a priori содержать еще формальные условия чувственности (именно внутреннего чувства), заключающие в себе общее условие, при котором единственно и можно применять категорию к какому-нибудь предмету. Это формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своем применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, каким рассудок обращается с этими схемами, -схематизмом чистого рассудка.
Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия.
В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам-прямоугольным, остроугольным и т. п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще в меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию предмет опыта или образ такого предмета; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию. Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции.
Не останавливаясь на сухом и скучном анализе того, что требуется для трансцендентальных схем чистых рассудочных понятий вообще, мы лучше изложим эти схемы согласно порядку категорий и в связи с ними.
Чистый образ всех величин (quantorum) для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время. Чистая же схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число-представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице (однородной). Число, таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания.
Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Следовательно, противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним и тем же временем, в одном случае наполненным, в другом случае пустым. Так как время есть лишь форма созерцания, стало быть, форма созерцания предметов как явлений, то трансцендентальной материей всех предметов как вещей в себе (вещностью, реальностью) будет то, что соответствует в явлениях ощущению. Всякое же ощущение имеет степень или величину, благодаря которой оно может наполнять одно и то же время, т. е. внутреннее чувство в отношении одного и того же представления о предмете, в большей или меньшей мере вплоть до превращения в ничто (=0=negatio). Поэтому отношение и связь или, вернее, переход от реальности к отрицанию дает возможность представлять всякую реальность как величину, и схемой реальности как количества чего-то наполняющего время служит именно это непрерывное и однообразное порождение количества во времени, состоящее в том, что мы от ощущения, имеющего определенную степень, постепенно нисходим во времени к исчезновению его или от отрицания его восходим к величине его.
Схема субстанции есть постоянность реального во времени, т. е. представление о нем как субстрате эмпирического определения времени вообще, который, следовательно, сохраняется, тогда как все остальное меняется. (Проходит не время, а существование изменчивого во времени. Следовательно, времени, которое само остается неизменным и сохраняющимся, соответствует в явлении неизменное в существовании, т. е. субстанция, и только на основе субстанции можно определить последовательность явлений по времени и их одновременное существование.)
Схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое. Стало быть, эта схема состоит в последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу.
Схема общения (взаимодействия) или взаимной причинности субстанций в отношении их акциденций есть одновременное существование определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу.
Схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще (например, противоположности могут принадлежать одной вещи не в одно и то же время, а только в разное время), стало быть, определение представления о вещи в какое-нибудь время.
Схема действительности есть существование в определенное время.
Схема необходимости есть существование предмета во всякое время.
Из всего этого явствует, что схема каждой категории содержит и дает возможность представлять: схема количества - порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества - синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т. е. наполнение времени, схема отношения - отношение восприятии между собой во всякое время (т. е. по правилу временного определения), наконец, схема модальности и ее категорий содержит и дает возможность представлять само время как коррелят определения предмета в смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему принадлежит. Вот почему схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупному времени.
Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому в конце концов категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте.
Но во всем возможном опыте как целом заключаются все наши знания, и трансцендентальная истина, предшествующая всякой эмпирической истине и делающая ее возможной, состоит в общем отношении к этому опыту.
Нельзя, однако, не заметить также и то, что, хотя категории осуществляются прежде всего схемами чувственности, тем не менее они и ограничиваются ими, т. е. ограничиваются условиями, лежащими вне рассудка (а именно в чувственности). Поэтому схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon--aelernilas necessitas phaenomenon etc.). Если же мы устраним ограничивающее условие, то мы, по-видимому, расширим ограниченное прежде понятие; так, категории в их чистом значении, без всяких условий чувственности, должны быть приложимы к вещам вообще как они есть, а между тем их схемы представляют вещи только так, как они являются; следовательно, категории имеют независимое от всяких схем и гораздо более широкое значение. И действительно, по удалении всех чувственных условий чистые рассудочные понятия сохраняют значение, однако лишь логическое, а именно значение только единства представлений, которым, однако, не дан никакой предмет и, стало быть, не дано и значение, допускающее понятие об объекте. Так, например, субстанция, если устранить чувственное определение постоянности, означает лишь нечто такое, что можно мыслить как субъект (но не может быть ни для чего предикатом). Из этого представления я ничего не могу извлечь, так как оно мне вовсе не указывает, какие определения имеет вещь, которую следует признать за такой первый субъект. Следовательно, категории без схем суть лишь функции рассудка, [необходимые] для понятий, но не представляющие никакого предмета. Свое значение они получают от чувственности, которая придает реальность понятиям рассудка (den Verstand realisiert), в то же время ограничивая его.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (ИЛИ АНАЛИТИКИ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
ГЛАВА ВТОРАЯ
Система всех основоположений чистого рассудка

В предыдущей главе мы исследовали трансцендентальную способность суждения только с точки зрения общих условий, лишь при которых она имеет право применять чистые рассудочные понятия в синтетических суждениях. Теперь нам предстоит задача изложить в систематической связи суждения, действительно осуществляемые a priori рассудком при такой критической предусмотрительности; для этого наша таблица категорий будет, без сомнения, служить естественным и надежным руководством. В самом деле, именно отношение категорий к возможному опыту должно составлять все чистые априорные рассудочные знания и потому отношение их к чувственности вообще должно полностью и в единой системе раскрыть все трансцендентальные принципы применения рассудка.
Априорные основоположения называются так не только потому, что они содержат в себе основания для других суждений, но еще и потому, что сами они не имеют своего основания в высших и более общих знаниях. Однако это свойство не всегда ставит их выше всякого доказательства. В самом деле, хотя доказательство нельзя было бы дальше вести объективным путем- скорее оно лежит в основе всякого знания своего объекта, -тем не менее это не мешает тому, чтобы можно было найти доказательство из субъективных источников возможности знания о предмете вообще; более того, такое доказательство даже необходимо, так как в противном случае возникло бы величайшее подозрение, что это положение есть утверждение, приобретенное хитростью.
Мы ограничимся лишь теми основоположениями, которые относятся к категориям. Поэтому принципы трансцендентальной эстетики, согласно которым пространство и время суть условия возможности всех вещей как явлений, а также ограничение этих основоположений, состоящее в том, что они не могут быть отнесены к вещам в себе, не занимают нас в намеченной нами области исследования. Точно так же математические основоположения не входят в эту систему [основоположений], потому что они заимствованы только из созерцания, а не из чистых рассудочных понятий. Однако, поскольку они суть априорные синтетические суждения, возможность их необходимо должна быть здесь рассмотрена, правда, не для того, чтобы доказать правильность и аподиктическую достоверность их, в чем они вовсе не нуждаются, а только для того, чтобы сделать понятной и дедуцировать возможность таких очевидных априорных знаний.
Нам необходимо будет также говорить об основоположении, касающемся аналитических суждений, чтобы противопоставить его основоположению о синтетических суждениях, которое составляет, собственно, предмет нашего исследования. Именно это противоположение избавит теорию синтетических суждений от всяких ошибок и отчетливо покажет нам их специфическую природу.

СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О высшем основоположении, касающемся всех аналитических суждений

Каково бы ни было содержание наших знаний и как бы ни относились они к объекту, общее, хотя только негативное, условие всех наших суждений вообще состоит в том, чтобы они не противоречили себе; в противном случае наши суждения сами по себе (и без отношения к объекту) не имеют никакого значения. Но даже если в нашем суждении и нет никакого противоречия, оно все же может соединять понятия не так, как это требуется предметом, или так, что [для этого соединения] нам не дано никаких оснований ни a priori, ни a posteriori, которые оправдывали бы подобное суждение; таким образом, суждение, хотя и свободное от всяких внутренних противоречий, все же может быть ложным или необоснованным.
Положение, гласящее, что ни одной вещи не присущ предикат, противоречащий ей, называется законом противоречия. Оно есть общий, хотя только негативный, критерий всякой истины и относится лишь к логике потому, что действительно для знания только как знания, безотносительно к его содержанию, и указывает лишь на то, что противоречие совершенно устраняет и уничтожает знание.
Впрочем, этому положению можно дать также и позитивное применение, т. е. пользоваться им не только для того, чтобы изгнать ложность и заблуждение (поскольку они возникают из противоречия), но и для того, чтобы познать истину. В самом деле, если суждение аналитическое, все равно, утвердительное оно или отрицательное, истинность его должна быть всегда и в достаточной мере установлена на основании закона противоречия, так как противоположное тому, что в познании объекта заложено и мыслится уже как понятие, всегда правильно отрицается, а само понятие необходимо утверждается относительно объекта, потому что противоположное ему противоречило бы объекту.
Поэтому необходимо признать, что закон противоречия есть всеобщий и вполне достаточный принцип всякого аналитического знания, но далее этого его значение и пригодность как достаточного критерия истины не простираются. В самом деле, то обстоятельство, что никакое знание не может идти вразрез с ним, не уничтожая себя, делает этот закон, правда, conditio sine qua, но не превращает его в основание для определения истинности нашего знания. Так как здесь мы, собственно, занимаемся только синтетической частью нашего знания, то мы, правда, всегда стараемся не нарушать этого неприкосновенного основоположения, но по вопросу об истинности синтетических знаний мы не будем ожидать от него никаких разъяснений.
Для этого пользующегося большой известностью основоположения, хотя и чисто формального и лишенного всякого содержания, имеется, однако, формула, содержащая в себе синтез, примешанный к ней по неосмотрительности и без всякой нужды. Эта формула гласит: невозможно, чтобы нечто в одно и то же время существовало и не существовало. Не говоря уже о том, что в этом положении без всякой надобности присовокуплена аподиктическая достоверность (через слово невозможно), которая сама собой должна быть понятной из него самого, оно подчинено здесь условию времени и утверждает как бы следующее: вещь = А, которое есть нечто = В, не может в одно и то же время быть не В, но в разное время она может быть и тем и другим (и В, и не В). Например, человек молодой не может в то же время быть старым, но один и тот же человек в одно время может быть молодым, а в другое немолодым, т. е. старым. Однако закон противоречия как чисто логическое основоположение не может быть ограничен в своем значении временными отношениями, поэтому такая формула совершенно не соответствует его цели. Эта ошибка возникает оттого, что мы сперва отделяем предикат вещи от ее понятия и затем соединяем с этим предикатом его противоположность; отсюда получается противоречие не в отношении субъекта, а только в отношении его предиката, синтетически связанного с субъектом, и то лишь в том случае, если первый и второй предикат полагаются в одно и то же время. Если я говорю человек, который не образован, не есть образованный человек, то я должен прибавить здесь в то же время, так как человек, необразованный в одно время, вполне может быть образованным в другое время. Но если я говорю ни один необразованный человек не образован, то это суждение аналитическое, потому что в нем признак (необразованности) входит теперь в понятие субъекта, и в таком случае это отрицательное суждение приобретает очевидность непосредственно из закона противоречия без прибавления условия в то же время. Это и есть причина того, что я выше видоизменил формулу закона противоречия так, чтобы в ней была ясно выражена природа аналитического суждения.

СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
О высшем основоположении всех синтетических суждений

Объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой общая логика не имеет никакого дела и которую она не должна знать даже по названию. Но в трансцендентальной логике она стоит на первом плане и даже составляет единственный ее предмет, если речь идет о возможности априорных синтетических суждений, а также об условиях и объеме их значимости. В самом деле, выполнив эту задачу, трансцендентальная логика может достигнуть всей своей цели, а именно определить объем и границы чистого рассудка.
В аналитическом суждении я остаюсь при данном понятии, чтобы извлечь из него что-то. Если аналитическое суждение должно быть утвердительным, то я приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем; если суждение должно быть отрицательным, то я исключаю из понятия только то, что противоположно ему. В синтетических же суждениях я должен выйти из данного понятия, чтобы рассмотреть в отношении с ним нечто совершенно другое, нежели то, что мыслилось в нем; это отношение никогда поэтому не может быть ни отношением тождества, ни отношением противоречия, и из такого суждения самого по себе нельзя усмотреть ни истинности его, ни ошибочности.
Итак, если согласиться, что необходимо выйти из данного понятия, дабы синтетически сравнить его с другим понятием, то следует признать, что необходимо нечто третье, в чем единственно может возникнуть синтез двух понятий. Что же представляет собой это третье как опосредствующее звено (Medium) всех синтетических суждений? Это есть не что иное, как только та совокупность, в которой содержатся все наши представления, а именно внутреннее чувство и его априорная форма, [т. е.] время. Синтез представлений основывается на способности воображения, а синтетическое единство их (необходимое для суждения)-на единстве апперцепции. Итак, здесь следует искать возможность синтетических суждений, а так как все эти три [основания] a priori содержат источники представлений, то следует искать в них и возможность чистых синтетических суждений; более того, они даже необходимо вытекают из этих оснований, если должно возникнуть знание о предметах, опирающееся исключительно на синтез представлений.
Если знание должно иметь объективную реальность, т. е. относиться к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством них, но в действительности мы через это мышление ничего не познаем, а только играем представлениями. Дать предмет, если только речь идет о том, чтобы дать его не опосредствованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как относить представление предмета к опыту (действительному или же возможному). Даже пространство и время, как ни чисты эти понятия от всего эмпирического и как ни достоверно то, что они представляются в душе совершенно a priori, были бы лишены объективной значимости и смысла, если бы не было показано их необходимое применение к предметам опыта; более того, представление о них есть только схема, имеющая всегда отношение к репродуктивному воображению, вызывающему предметы опыта, без которых они не имели бы никакого значения; то же самое следует сказать обо всех понятиях без исключения.
Итак, возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т. е. на синтезе, согласно понятиям о предмете явлений вообще; без этого он был бы даже не знанием, а лишь набором восприятии, которые не могли бы войти ни Е какой контекст по правилам полностью связанного (возможного) сознания, стало быть, не могли бы войти также в трансцендентальное и необходимое единство апперцепции. Следовательно, в основе опыта a priori лежат принципы его формы, а именно общие правила единства в синтезе явлений, и объективная реальность этих правил как необходимых условий всегда может быть указана в опыте и даже в его возможности. Но вне этого отношения [к опыту] априорные синтетические положения совершенно невозможны, так как у них нет ничего третьего, а именно у них нет предмета, в котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать свою объективную реальность.
Поэтому хотя о пространстве вообще или об образах, начертанных в нем продуктивным воображением, мы столько знаем a priori в синтетических суждениях, что действительно не нуждаемся для этого ни в каком опыте, тем не менее это знание было бы не более как изучением химер, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта; вот почему эти чистые синтетические суждения относятся, хотя лишь косвенно, к возможному опыту или, вернее, к самой этой его возможности и исключительно на ней основывается объективная значимость их синтеза.
Так как опыт как эмпирический синтез есть по своей возможности единственный вид знания, сообщающий реальность всякому другому синтезу, то, следовательно, этот другой синтез как априорное знание обладает истинностью (со1ласием с объектом) лишь благодаря тому, что он содержит в себе только то, что необходимо для синтетического единства опыта вообще.
Поэтому высший принцип всех синтетических суждений таков: всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного [содержания] созерцания в возможном опыте.
Именно таким образом априорные синтетические суждения возможны, если мы относим формальные условия априорного созерцания, синтез воображения и необходимое единство его в трансцендентальной апперцепции к возможному опытному знанию вообще и признаем, что условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в априорном синтетическом суждении.

СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Систематическое изложение всех синтетических основоположений чистого рассудка

То обстоятельство, что вообще имеются какие-то основоположения, следует приписать исключительно чистому рассудку, так как он есть не только способность устанавливать правила в отношении того, что происходит, но и источник основоположений, согласно которому вое (что только может являться нам как предмет) необходимо подчинено правилам, потому что без правил явления никогда не могли бы привести к знанию о соответствующих им предметах. Даже законы природы, если они рассматриваются как принципы эмпирического применения рассудка, имеют вместе с тем отпечаток необходимости, стало быть, заставляют по крайней мере предполагать определение из оснований, значимых a priori и до всякого опыта. И все без различия законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка, которые применяются ими лишь к частным случаям явления. Следовательно, только эти высшие основоположения дают понятия, содержащие в себе условие и как бы показатель для правила вообще, а опыт доставляет случаи, подчиненные правилу.
Вот почему нам, собственно, не угрожает опасность принять просто эмпирические основоположения за основоположения чистого рассудка или наоборот; необходимость согласно понятиям, которая характеризует основоположения чистого рассудка и отсутствие которой во всяком эмпирическом суждении нетрудно усмотреть, какой бы общий характер такое суждение ни имело, легко может предотвратить такое смешение. Имеются, правда, чистые априорные основоположения, которых я тем не менее не приписывал бы специально чистому рассудку, потому что они взяты не из чистых понятий, а из чистых созерцаний (хотя и при помощи рассудка), между тем как рассудок есть способность образовывать понятия. Такие основоположения встречаются в математике, но применение их к опыту, стало быть объективная значимость их и даже возможность такого априорного синтетического знания (дедукция его), опирается опять-таки на чистый рассудок.
Поэтому я не буду в своей системе основоположений перечислять основоположения математики, но в эту систему, конечно, войдут те основоположения, на которых a priori зиждутся возможность и объективная значимость математических основоположений и которые поэтому должны рассматриваться как принципы их, так как направляются от понятий к созерцаниям, а не от созерцаний к понятиям.
В приложении чистых рассудочных понятий к возможному опыту применение их синтеза бывает или математическим, или динамическим, так как он относится, с одной стороны, только к созерцаниям, с другой стороны, к существованию явления вообще. Но априорные условия созерцания совершенно необходимы в отношении возможного опыта, тогда как условия существования объектов возможного эмпирического созерцания сами по себе лишь случайны. Поэтому принципы математического применения имеют безусловно необходимый, т. е. аподиктический, характер, а принципы динамического применения хотя также имеют характер априорной необходимости, однако лишь при условии эмпирического мышления в опыте, стало быть, только опосредствованно и косвенно; поэтому они не обладают той непосредственной очевидностью (хотя это и не вредит их достоверности, касающейся всякого опыта), которая присуща основоположениям математического применения. Впрочем, эти вопросы лучше обсудить в конце этой системы основоположений.
Таблица категорий дает нам совершенно естественное руководство для составления таблицы основоположений, так как они суть не что иное, как правила объективного применения категорий. Соответственно этому все основоположения чистого рассудка суть
1 аксиомы
созерцания
2 антиципации
восприятия
3 аналогии
опыта
4 постулаты
эмпирического мышления вообще
Эти названия избраны мной с таким расчетом, чтобы не остались незамеченными различия в очевидности и применении этих основоположений. Вскоре, однако, обнаружится, что в отношении очевидности и априорного определения явлений согласно категориям количества и качества (если обратить внимание только на форму их) основоположения этих двух категорий в значительной мере отличаются от основоположений двух остальных категорий тем, что, хотя и те и другие могут быть вполне достоверны, первые обладают созерцательной, а вторые- только дискурсивной достоверностью. Поэтому я буду называть первые основоположения математическими, а вторые- динамическими. Не трудно заметить, что я имею здесь в виду не основоположения математики в первом случае и не основоположения общей (физической) динамики во втором случае, а только основоположения чистого рассудка в отношении к внутреннему чувству (без различия данных в нем представлений), благодаря которым возникает возможность всех вышеупомянутых основоположений. Следовательно, я дал им названия не столько по их содержанию, сколько по их применению. А теперь я перехожу к рассмотрению их в том порядке, как они представлены в таблице.
1. Аксиомы созерцания
Принцип их таков: все созерцания суть экстенсивные величины.
Доказательство
Все явления по своей форме содержат некоторое созерцание в пространстве и времени, a priori лежащее в основе их всех. Поэтому они могут быть схвачены, т. е. восприняты в эмпирическое сознание, не иначе как посредством синтеза многообразного, который создает представления об определенном пространстве или времени, т. е. посредством сложения однородного и осознания синтетического единства этого многообразного (однородного). Но осознание многообразного однородного в созерцании вообще, поскольку лишь посредством него становится возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti). Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно липы" посредством того именно синтетического единства многообразного [содержания] данного чувственного созерцания, посредством которого мыслится единство сложения многообразного однородного в понятии величины; иными словами, все явления суть величины, и притом экстенсивные величины, потому что как созерцания в пространстве или времени они должны быть представляемы посредством того синтеза, которым определяются пространство и время вообще.
Экстенсивной я называю всякую величину, в которой представление о целом делается возможным благодаря представлению о частях (которое поэтому необходимо предшествует представлению о целом) Я могу себе представить линию, как бы мала она ни была, только проводя ее мысленно, т. е. производя последовательно все [ее] части, начиная с определенной точки, и лишь благодаря этому создавая ее образ в созерцании. То же самое относится и ко всякой, даже малейшей, части времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного мгновения к другому, причем посредством всех частей времени и присоединения их друг к другу возникает наконец определенная величина времени Так как чистое созерцание во всех явлениях есть или пространство, или время, то всякое явление как созерцание есть экстенсивная величина, ибо оно может быть познано только посредством последовательного синтеза (от части к части) в схватывании. Уже поэтому все явления созерцаются как агрегаты (множества заранее данных частей), что, однако, имеет место не для всякого рода величин, а только для тех, которые представляются и схватываются нами как экстенсивные.
На этом последовательном синтезе продуктивного воображения при создании фигур основывается математика протяженности (геометрия) с ее аксиомами, a priori выражающими условия чувственного созерцания, при которых только и может осуществляться схема чистого понятия внешнего явления, [таковы], например, [условия], что между двумя точками возможна только одна прямая линия, что две прямые линии не замыкают пространства, и т. п. Это аксиомы, имеющие отношение, собственно, только к величинам (quanta), как таковым.
Что же касается количества (quantitas), т. е. ответа на вопрос, как велико что-то, то для этого нет аксиом в точном смысле слова, хотя некоторые из положений этого рода имеют синтетический характер и достоверны непосредственно (mdemonstrabilia). В самом деле, положения, согласно которым одинаковые величины, прибавленные к равным величинам или вычтенные из них, дают одинаковые величины, суть аналитические положения, так как я в них непосредственно сознаю тождество создания одного количества с созданием другого, между тем как аксиомы должны быть априорными синтетическими положениями. Очевидные же положения об отношении между числами имеют, правда, синтетический характер, но не общий, как положения геометрии, и именно поэтому их нельзя считать аксиомами, их могут назвать числовыми формулами. Положение 7+5= 12 не аналитическое, так как ни в представлении о 7, ни в представлении о 5, ни в представлении о сложении обоих чисел не мыслится число 12 (то, что при складывании обоих чисел я должен мыслить число 12, здесь нас не касается, так как при аналитических суждениях вопрос состоит лишь в том, действительно ли я мыслю предикат в представлении о субъекте). Но хотя это положение и синтетическое, оно в то же время единичное. Поскольку в нем обращается внимание только на синтез однородного (единиц), этот синтез может произойти здесь лишь одним -единственным путем, хотя применение этих чисел уже имеет общий характер. Когда я говорю, что посредством трех линий, из которых две, вместе взятые, больше третьей, можно начертить треугольник, то здесь я имею дело с одной только функцией продуктивного воображения, которая может проводить большие или меньшие линии, а также соединять их под всевозможными углами. Число же 7 возможно лишь одним-единственным способом, и точно так же число 12, производимое посредством синтеза 7 и 5. Вот почему подобные положения следует называть не аксиомами (в противном случае было бы бесчисленное количество аксиом), а числовыми формулами.
Указанное нами трансцендентальное основоположение математики явлений чрезвычайно расширяет сферу нашего априорного знания. Именно благодаря этому основоположению чистая математика со всей ее точностью становится приложимой к предметам опыта, тогда как без него это не было бы ясно само собой и, более того, вызывало бы много противоречий. Явления не есть вещи сами по себе. Эмпирическое созерцание возможно только посредством чистого созерцания (пространства и времени); поэтому все, что геометрия говорит о чистом созерцании, безусловно приложимо и к эмпирическому созерцанию, и все увертки, будто предметы чувств могут не сообразоваться с правилами построения в пространстве (например, с бесконечной делимостью линий или углов), должны отпасть, так как тем самым мы бы отрицали объективную значимость пространства и вместе с ним всей математики и утратили знание о том, почему и насколько математика приложима к явлениям. Синтез пространств и времен как существенных форм всякого созерцания есть то, что дает возможность также схватывать явление, следовательно, делает возможным всякий внешний опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что математика в ее чистом применении доказывает об этом синтезе, не может быть неправильно и в отношении этого знания о предметах. Все возражения против этого суть лишь уловки ложно направленного разума, который ошибочно старается обособить предметы чувств от формального условия нашей чувственности и рассматривает их как данные рассудку предметы сами по себе, хотя они суть лишь явления; если бы эти предметы были вещами самими по себе, то, конечно, о них ничего нельзя было бы a priori узнать синтетически, стало быть, и посредством чистых понятий о пространстве, и сама наука, определяющая эти понятия, а именно геометрия, была бы невозможна.
2. Антиципации восприятия
Принцип их таков: реальное, составляющее предмет ощущения, имеет во всех явлениях интенсивную величину, т. е. степень.
Доказательство
Восприятие есть эмпирическое сознание, т. е. такое сознание, в котором есть также ощущение. Явления как предметы восприятия в отличие от пространства и времени (которые, не могут быть восприняты сами по себе) не есть чистые (только формальные) созерцания. Следовательно, кроме созерцания они содержат в себе материал для какого-нибудь объекта вообще (то, посредством чего нечто существующее представляется в пространстве или времени), т. е. реальное [содержание] ощущения, как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь сознание того, что субъект подвергается воздействию, и которое мы относим к объекту вообще. От эмпирического сознания к чистому возможен постепенный переход, ибо реальное [содержание] его совершенно исчезает и остается чисто формальное сознание (a priori) многообразного в пространстве и времени; следовательно, возможен также синтез создания величины ощущения- от его начала, [т. е.] чистого созерцания = О, вплоть до любой его величины. Так как ощущение само по себе вовсе не есть объективное представление и не содержит в себе ни созерцания пространства, ни созерцания времени, то оно не обладает экстенсивной величиной, но все же имеет некоторую величину (а именно благодаря схватыванию ее, в котором эмпирическое сознание может возрасти в определенное время от 0 до данной меры схватывания), стало быть, интенсивную величину; в соответствии с ней всем объектам восприятия, поскольку в последнем содержится ощущение, должна быть приписана интенсивная величина, т. е. степень влияния на чувство.
Всякое знание, посредством которого я могу a priori познать и определить все относящееся к эмпирическому знанию, можно назвать антиципацией. Но в явлениях есть нечто такое, что никогда не познается a priori и поэтому составляет истинное отличие эмпирического знания от априорного, а именно ощущение (как материя восприятия); следовательно, ощущение есть, собственно, то, что никак нельзя антиципировать. Чистые же определения в пространстве и времени как в отношении фигуры, так и в отношении величины можно было бы назвать антиципациями явлений, потому что они представляют a priori то, что всегда может быть дано в опыте a posteriori. Но если допустить, что существует нечто a priori познаваемое во всяком ощущении как ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то оно заслуживает названия антиципации в необычном значении, так как особенно поразительной кажется способность предварять опыт в том именно, что касается материи опыта, которую можно почерпнуть только из него. Таков именно рассматриваемый нами случай.
Схватывание исключительно посредством ощущения наполняет только одно мгновение (а именно если я не принимаю в расчет последовательности многих ощущений). Стало быть, ощущение как нечто такое в явлении, схватывание чего не есть последовательный синтез, идущий от частей к целому представлению, не имеет экстенсивной величины: отсутствие ощущения в одном и том же мгновении представляло бы его пустым, следовательно = 0. Но то, что в эмпирическом созерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon), а то, что соответствует отсутствию ощущения, есть отрицание =0. Далее, всякое ощущение способно слабеть, т. е. может убывать и таким образом постепенно исчезать. Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывный ряд многих возможных промежуточных ощущений, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, т. е. совершенным отрицанием; иными словами, реальное в явлении всегда имеет величину, которая, однако, не схватывается, так как схватывают посредством одного лишь ощущения в одно мгновение, а не при помощи последовательного синтеза многих ощущений, и, следовательно, это схватывание не идет от частей к целому; стало быть, реальное в явлении имеет, правда, величину, но не экстенсивную.
Величину, которая схватывается только как единство и в которой множественность можно представлять себе только путем приближения к отрицанию 0, я называю интенсивной. Следовательно, всякая реальность в явлении имеет интенсивную величину, т. е. степень. Если эту реальность рассматривать как причину (ощущения или другой реальности в явлении, например какого-то изменения), то степень реальности как причины называют моментом, например моментом тяжести; это потому, что степень обозначает только такую величину, которая схватывается не последовательно, а мгновенно. Я касаюсь здесь этого лишь мимоходом, так как причинности мы теперь еще не рассматриваем.
Таким образом, всякое ощущение, а стало быть, и всякая реальность в явлении, как бы она ни была мала, имеет степень, т. е. интенсивную величину, которая [в свою очередь] всегда может быть еще уменьшена, так что между реальностью и отрицанием существует непрерывный ряд возможных реальностей и возможных менее значительных восприятии. Всякий цвет, например красный, имеет степень, которая, как бы она ни была мала, никогда не есть наименьшая; то же самое можно сказать и о теплоте, моменте тяжести и т. п.
То свойство величин, благодаря которому ни одна часть их не есть наименьшая возможная часть (ни одна часть не проста), называется непрерывностью их. Пространство и время суть quanta continua, потому что ни одна часть их не может быть дана так, чтобы ее нельзя было заключить между границами (точками и мгновениями), стало быть, всякая такая часть сама в свою очередь есть пространство или время. Итак, пространство состоит только из пространств, а время -из времен. Точки и мгновения суть только границы, т. е. только места ограничения пространства и времени, но места всегда предполагают те созерцания, которые должны ограничиваться или определяться ими, и пространство и время не могут быть сложены из одних только мест как составных частей, которые могли бы быть еще до пространства или времени. Такие величины можно назвать также текучими, потому что синтез (продуктивного воображения), создающий их, есть движение вперед во времени, непрерывность которого мы особенно склонны обозначать словом текущий (истекший).
Таким образом, все явления вообще суть величины непрерывные-экстенсивные величины с точки зрения их созерцания, интенсивные величины с точки зрения одного лишь восприятия (ощущения и, следовательно, реальности). Если синтез многообразного [содержания] явления прерывен, то он агрегат многих явлений (но, собственно, не явление как величина), который возникает не благодаря лишь продолжению одного из видов продуктивного синтеза, а благодаря повторению постоянно прекращающегося синтеза. Если я называю 13 талеров денежной величиной, то я их обозначаю правильно постольку, поскольку я разумею под этим пробу полфунта чистого серебра, представляющего собой во всяком случае непрерывную величину, в которой ни одна часть не есть наименьшая, а всякая часть могла бы составить монету, которая всегда содержала бы материал для еще меньшей монеты. Но если под этим названием я разумею 13 круглых талеров как столько-то монет (причем проба серебра в них может быть какой угодно), то я неправильно именую их денежной величиной, а должен считать их агрегатом, т. е. числом монет. Однако так как в основе всякого числа должна лежать единица, то в качестве единицы всякое явление есть величина, и, как таковая, оно всегда есть нечто непрерывное.
Если все явления, рассматриваемые и как экстенсивные, и как интенсивные, суть непрерывные величины, то положение, гласящее, что также и всякое изменение (переход вещи из одного состояния в другое) непрерывно, можно было бы легко и с математической очевидностью доказать здесь, если бы причинность изменения вообще не лежала полностью за пределами трансцендентальной философии и не предполагала эмпирических принципов. В самом деле, о том, что возможны причины, которые изменяют состояние вещей, т. е. определяют их к состоянию, которое противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого указания не только потому, что он вообще не усматривает возможности этого (ведь такого усмотрения у нас нет во многих априорных знаниях), но и потому, что изменчивость касается лишь тех или иных определений явлений, которые могут быть указаны только опытом, между тем как причина их должна находиться в неизменяемом. Но так как здесь у нас нет ничего, чем бы мы могли пользоваться, кроме чистых основных понятий всякого возможного опыта, среди которых не должно быть ничего эмпирического, то мы не можем, не нарушая единства системы, упреждать общее естествознание, которое строится на определенных основных данных опыта.
Тем не менее у нас нет недостатка в доказательствах того, что наше основоположение имеет в антиципации восприятии и даже в восполнении их отсутствия столь важное значение, что предохраняет от всех ложных выводов, которые можно было бы из них сделать.
Если всякая реальность в восприятии имеет степень, между которой и отрицанием существует бесконечный ряд все меньших степеней, и если всякое чувство должно иметь определенную степень восприимчивости к ощущениям, то невозможна никакие восприятия, а стало быть, и никакой опыт, который бы доказывал прямо или косвенно (через какой угодно окольный путь в умозаключениях) полное отсутствие реального в явлении; иными словами, из опыта никогда нельзя извлечь доказательство существования пустого пространства или пустого времени. В самом деле, полное отсутствие реального в чувственном созерцании, во-первых, само не может быть воспринято и, во-вторых, не может быть выведено ни из каких явлений и различий в степени их реальности, а также никогда не требуется для объяснения их. Действительно, хотя бы все созерцание определенного пространства или времени и было сплошь реальным, т. е. ни одна часть их не была пуста, тем не менее, так как всякая реальность имеет свою степень, которая при неизменной экстенсивной величине явления может убывать вплоть до ничто (пустоты) через бесчисленное множество степеней, должно существовать бесконечное разнообразие степеней наполнение пространства и времени, и интенсивная величина может быть в различных явлениях большей или меньшей, несмотря на то что экстенсивная величина созерцания остается прежней.
Поясним это примером. Наблюдая большое различие в количестве между разными видами материи, занимающими одинаковый объем (наблюдая это отчасти благодаря моменту тяжести или веса, отчасти благодаря моменту сопротивления против другой движущейся материи), почти все естествоиспытатели единогласно заключают отсюда, что этот объем (экстенсивна? величина явления) должен во всех видах материи, хотя и в раз личной мере, заключать в себе пустоту. Но кто бы мог подумать, что эти естествоиспытатели, большей частью математики и знатоки механики, основывают свой вывод исключительно на метафизическом предположении, чего они, по их словам, так старательно избегают, а именно они допускают, что реальное в пространстве (я не буду называть его здесь непроницаемостью или весом, потому что это эмпирические понятия) повсюду одинаково и может различаться только по своей экстенсивной величине, т. е. по количеству [частиц]. Этому предположению, для которого естествоиспытатели не могли иметь никакого основания в опыте и которое поэтому имеет чисто метафизический характер, я противопоставляю трансцендентальное доказательство, которое, правда, не имеет целью объяснить различие в наполнении пространства, но все же совершенно устраняет мнимую необходимость предположения, будто это различие не может быть объяснено иначе как допущением пустых пространств, и имеет по крайней мере ту заслугу, что дает рассудку свободу представлять себе эти различия также иначе, если естественнонаучное объяснение необходимо требует здесь какой-нибудь гипотезы. В самом деле, мы видим, что, хотя два одинаковых пространства могут быть целиком наполнены различными видами материи, так что в обоих пространствах нет ни одной точки, где бы не было материи, тем не менее всякое реальное при одном и том же качестве имеет степень (сопротивления или веса), которая без уменьшения экстенсивной величины или количества [частиц] может до бесконечности уменьшаться раньше, чем перейдет в пустоту и исчезнет. Так, степень насыщенности среды (Ausspannung), наполняющей пространство, например теплоты, а также всякой другой реальности (в явлении), не оставляющей ни одной, даже малейшей, части этого пространства пустой, может убывать до бесконечности, и тем не менее эта теплота может и в этом случае наполнять пространство точно так же, как и другие явления с большими степенями. Я вовсе не собираюсь здесь утверждать, что с различием между видами материи по удельному весу дело действительно обстоит таким же образом, но хочу только доказать из некоторого основоположения чистого рассудка, что природа наших восприятии делает возможным такое объяснение и что ошибочно рассматривать реальное в явлении как нечто [везде] одинаковое по степени и различное только по агрегации и экстенсивной величине ее, к тому же ссылаясь якобы на априорное основоположение рассудка.
Тем не менее для всякого исследователя, привыкшего к трансцендентальному рассуждению и потому ставшего осмотрительным, эта антиципация восприятия всегда заключает в себе нечто поразительное и возбуждает некоторые сомнения в том, что рассудок может антиципировать такое синтетическое положение, как суждение о степени всего реального в явлении и, стало быть, о возможности внутреннего различия в самом ощущении, если отвлечься от его эмпирического качества; следовательно, весьма важно решить вопрос, каким образом рассудок может a priori судить здесь синтетически о явлениях и даже антиципировать их в том, что имеет истинно и чисто эмпирический характер, а именно касается ощущений.
Качество ощущения всегда чисто эмпирическое, и его никак нельзя представлять себе a priori (например, цвет, вкус и т. п.). Но реальное, соответствующее ощущениям вообще, в противоположность отрицанию = 0 представляет только нечто такое, понятие чего само по себе содержит бытие и означает лишь синтез в эмпирическом сознании вообще. Во внутреннем чувстве это эмпирическое сознание может возрастать от 0 до какой угодно высшей степени, так что одна и та же экстенсивная величина созерцания (например, освещенная поверхность) может возбуждать столь же сильное ощущение, как и агрегат многих других (менее освещенных). Таким образом, от экстенсивной величины явления можно совершенно отвлечься и тем не менее в одном лишь ощущении, занимающем одно мгновение, представлять себе синтез однородного возрастания от 0 до данного эмпирического сознания. Поэтому хотя все ощущения, как таковые, даны только a posteriori, но то свойство их, что они имеют степень, может быть познано a priori. Достойно удивления, что в величинах вообще мы можем познать a priori только одно их качество, а именно непрерывность, а во всяком качестве (в реальном [содержании] явлений) мы познаем a priori только интенсивное количество их, т. е. то, что они имеют степень; все же остальное предоставляется опыту.
3. Аналогии опыта
Принцип их таков: опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятии.
Доказательство
Опыт есть эмпирическое знание, т. е. знание, определяющее объект посредством восприятии. Следовательно, опыт есть синтез восприятии, который сам не содержится в восприятии, но содержит в сознании синтетическое единство их многообразного; это синтетическое единство составляет существо познания объектов чувств, т. е. опыта (а не просто созерцания или ощущения чувств). Восприятия, правда, сходятся друг с другом в опыте только случайно, так что из самих восприятии необходимость их связи не явствует и не может явствовать, потому что схватывать означает лишь собирать вместе многообразное [содержание] эмпирического созерцания, но схватывание не дает никакого представления о необходимости связного существования собираемых им вместе явлений в пространстве и времени. Но так как опыт есть познание объектов посредством восприятии, то отношение в существовании многообразного должно представляться в нем не так, как оно складывается во времени, а так, как оно объективно существует во времени, и так как само время воспринять нельзя, то определение существования объектов во времени может быть осуществлено только посредством связывания их во времени вообще, стало быть, только посредством понятий, a priori устанавливающих связь. Так как эти понятия всегда вместе с тем заключают в себе необходимость, то опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятии.
Три модуса времени- это постоянность, последовательность и одновременное существование. Поэтому всякому опыту должны предшествовать и делать его возможным три правила всех временных отношений явлений, согласно которым можно определить существование каждого явления относительно единства всего времени.
Общее основоположение всех трех аналогий опирается на необходимое единство апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во всякое время; и так как это единство a priori лежит в основе, то, следовательно, указанное общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений согласно их отношению во времени. В самом деле, первоначальная апперцепция касается внутреннего чувства (совокупности всех представлений), и притом a priori формы этого чувства, т. е. отношения многообразного эмпирического сознания во времени. Все это многообразное должно быть объединено в первоначальной апперцепции согласно его временным отношениям, так как именно это выражает трансцендентальное единство апперцепции a priori, которому подчинено все, что должно принадлежать моему (т. е. моему единому) знанию, стало быть, может сделаться предметом для меня. Следовательно, это синтетическое единство временных отношений всех восприятии, определенное a priori, есть закон, гласящий, что все эмпирические определения времени должны быть подчинены правилам общего определения времени, и аналогии опыта, которыми мы занимаемся теперь, должны быть такими правилами.
Особенность этих основоположений состоит в том, что они рассматривают не явления и не синтез их эмпирического созерцания, а только существование [явлений] и отношение друг к другу, касающееся этого их существования. Действительно, способ, каким что-то схватывается в явлении, может быть a priori определен так, что правило его синтеза может дать вместе с тем само это созерцание a priori в любом эмпирическом примере, т. е. осуществить его через синтез. Однако существование явлений нельзя познать a priori, и, хотя бы мы могли прийти этим путем к тому, что умозаключили бы о каком-нибудь существовании, тем не менее мы не познали бы его определенным об