О.Я.Зоткина 18 страница

Последняя из функций экспансии — функция евангелическая. Она обращена к отчужденным или индифферентным членам церквей. Это -миссия в отношении нехристиан в христианской культуре. Двумя направлениями этой миссии - частично пересекающимися, но различимыми, -являются практическая апологетика и евангелическая проповедь. Если в результате той или иной формы деятельности возникает потребность в получении индивидуального совета, то функция опосредования заменяет собой функцию экспансии. Практическая апологетика — это практическое применение содержащегося во всякой теологии апологетического элемента. Во введении к нашей системе в целом мы указывали на то, что представленный в данной системе тип теологического мышления является в большей степени апологетическим, чем керигматическим. В этом своем качестве он нацелен на то, чтобы дать теоретическое основание практической апологетике. Прежде всего следует подчеркнуть, что практическая апологетика является постоянным элементом всех выражений жизни церкви. Церковь, в силу ее парадоксальной природы, все время стоит перед вопросами о своей природе, на которые она должна отвечать, а это именно то, чем является апологетика, — искусством отвечать. Конечно, наиболее дей- 175. ственным ответом является реальность Нового Бытия в Духовном Сообществе и в жизни церквей в той мере, в какой они им детерминированы. Именно молчаливое свидетельство сообщества веры и любви и убеждает вопрошающего, которого даже и самые неоспоримые аргументы могут заставить замолчать, но никак не убедить. И все-таки аргументы тоже нужны, потому что с их помощью можно пробить те интеллектуальные стены как скептицизма, так и догматизма, посредством которых критики церквей защищают себя от атак Духовного Присутствия. И раз уж эти стены постоянно воздвигаются в каждом из нас, раз уж они отделяют от церквей массы людей всех уровней образования, то церкви должны пестовать апологетику, потому что в противном случае сфера их распространения будет не расширяться, но сужаться, и церковь постепенно станет маленьким и бездейственным сектором динамической цивилизации. Психологические и социальные условия успешной практической апологетики зависят от множества факторов, которые должны оцениваться практической теологией, однако задачей систематической теологии является закладка тех концептуальных оснований, на которых возводится практическая апологетика. А еще систематическая теология должна со всей четкостью обозначить собственные границы как теоретической апологетики, так и даже самой искусной апологетической практики. Само по себе признание своих собственных границ является элементом апологетической функции. Евангелизация посредством проповеди, равно как и апологетика, обращена к тем людям, которые принадлежали или все еще принадлежат сфере христианской цивилизации, но которые или перестали быть активными членами церкви, или стали безразличными либо даже враждебными по отношению к ней. Евангелизация посредством проповеди является харизматической функцией в большей степени, чем апологетика; она зависит от появления в церквах таких людей, которые способны обращаться к уже охарактеризованным группам во имя и силой Духовного Сообщества (но обращаться не так, как это делают церкви); именно поэтому такие люди оказывают на слушателей то воздействие, которым не обладает обычная проповедь. Было бы несправедливо говорить, что воздействие это «чисто» психологическое и преимущественно эмоциональное. Духовное Присутствие может пользоваться любыми психологическими условиями и любыми сочетаниями факторов для того, чтобы завладеть личностным «я», и преимуществом метафоры «измерение» является то, что ею преодолевается разрыв между психологическим и Духовным (равно как и духовным). Однако было бы несправедливым, хотя это и соответствовало бы фактам, указывать на опасности евангелизации как того религиозного феномена, которому присущи амбивалентности религии. Той опасностью евангелизации, с которой борется Дух, является смешение субъективного воздействия евангелической проповеди с тем Духовным воздействием, которое трансцендирует контраст между субъективностью и объективностью. Критерием здесь является созидательный характер Духовного Присутствия, то есть критерий Нового Бытия, которое не возбуждает субъективность слушателя, но преображает ее. Простое возбуждение не может создать соучастия в Духовном Сообществе даже и в том случае, если под его влиянием возникают различные элементы об- пащения соответственно традиционному образцу. Покаяние, вера, святость и т. д. являются не тем, что понимают под этими словами, а поэтому их воздействие является лишь моментальным и преходящим. И все-таки было бы неправильно отрицать евангелизацию или даже отдельного проповедника in toto потому, что эти амбивалентности существуют. Евангелизация существовать должна, но не следует смешивать возбуждение с экстазом. (4) Созидательные функции церквей. (а) Эстетическая функция в церкви. — Этими функциями церкви являются те созидательные функции, на которых она строит свою жизнь посредством использования и трансцендирования функций жизни человека в измерении духа. Церковь никогда не может существовать без созидательных функций и потому не может отказаться от использования творений культуры во всех основных направлениях. Те, кто увлеченно противопоставляет божественный Дух человеческому духу в терминах исключительности, не могут избежать самопротиворечий: в самом акте выражения этого отрицания всякого контакта между культурным творчеством и творчеством Духовным они используют весь аппарат когнитивного мышления человека даже и тогда, когда, делая это, они прибегают к цитатам из Библии, поскольку используемые в Библии слова являются продуктами культурного развития человека. Можно отрицать культуру лишь тогда, когда ею пользуются как орудием такого рода отрицания. В этом и состоит непоследовательность того, что в дискуссиях последнего времени называлось «диастазисом», то есть радикальным отделением религиозной сферы от сферы культуры. Церкви созидательны во всех тех направлениях культурной жизни человека, которые мы выделили в тех разделах, где речь шла о культурном самосозидании жизни. Они созидательны в сфере theoria, в эстетической и когнитивной функциях, но они созидательны и в сфере praxis, в личностной и общественной функциях. Позже мы будем рассматривать эти функции в их непосредственном отношении к Духовному Сообществу, однако пока мы должны рассмотреть проблему их участия в созидательных функциях церквей. Один вопрос является центральным для всех них: «Каким образом та автономная культурная форма, которая делает их тем, что они есть, соотносится с их функцией как материала для самосозидания церкви? Не приводит ли их участие в церковном строительстве к нарушению чистоты их автономной формы? Должны ли выразительность, истина, гуманность и справедливость покориться для того, чтобы быть встроенными в жизнь церквей? И если этот демонический элемент в амбивалентностях религии отвергается, то как можно помешать человеческому духу заменить воздействие Духовного Присутствия его собственными самосозидательными актами? Как можно воспрепятствовать тому, чтобы жизнь церквей подпадала под влияние профанного элемента в амбивалентностях религии?» Вместо того чтобы давать общий ответ, мы постараемся, отвечая, непосредственно рассказать о каждой из созидательных функций и их частных проблем. Эстетическая сфера используется церковью ради религиозного искусства. В нем церковь выражает смысл своей жизни - выражает в художественных символах. Содержанием художественных символов (поэтичес- ких, музыкальных, визуальных) являются те религиозные символы, которые возникли из опытов откровения и из основанных на них традиций. Тот факт, что художественные символы в постоянно меняющихся стилях пытаются выразить данные религиозные символы, создает феномен «двойной символизации», примером которой является символ «Христа распятого», выраженный в художественных символах Матиаса Грюневальда - художника Северного Ренессанса: это один из редчайших примеров того, что картины могут быть протестантскими по духу у в то же время произведениями великого искусства. Мы указываем на них как на пример двойной символизации, однако они являются еще и примером чего-то иного, а именно силы художественного выражения способствовать преображению того, что оно выражает. «Распятие» Грюневальда не только выразило опыт тех предреформационных групп, которым он принадлежал, но еще и способствовало распространению духа Реформации и созданию такого образа Христа, который радикально отличен от образа восточных мозаик, на которых Христос как младенец на коленях Марии уже является владыкой Вселенной. Легко понять, что картина, подобная картине Грюневальда, должна была быть осуждена авторитетами Восточной церкви - церкви Воскресения, а не распятия. Церкви знали, что эстетическая выразительность - это нечто большее, нежели приукрашивающее дополнение к благочестивой жизни. Они знали, что выражение дает жизнь тому, что выражается: оно дает силу стабилизировать и силу преображать, а потому они и пытались как оказывать свое влияние на тех, кто создавал религиозное искусство, так и контролировать их. С наибольшей строгостью это осуществлялось Восточными церквами, хотя это практиковалось также и в Римской церкви (а особенно в музыке) и даже в протестантских церквах (в частности, в гимнической поэзии). Выражение нечто делает с тем, что оно выражает: таково значение религиозного искусства как созидательной функции церквей. Проблемой, которая имплицитно содержится в этой ситуации, является возможный конфликт между, с одной стороны, оправданным требованием церквей, чтобы то религиозное искусство, которое они принимают, выражало то, что они исповедуют, и, с другой стороны, между оправданными требованиями художников, чтобы им было разрешено использовать те стили, к которым их влечет их художническое сознание. Эти два требования можно понять в качестве тех двух принципов, которые контролируют религиозное искусство: это принцип освящения и принцип честности. Первый принцип является силой выражать священное в конкретности отдельной религиозной традиции (включая ее возможности реформирования). Принцип освящения в этом смысле представляет собой применение более широкого принципа формотран-сцендирования (обсуждавшегося выше) к сфере религиозного искусства. Он включает в себя использование и тех религиозных символов, которые характеризуют отдельную религиозную традицию (например, образ Христа или историю Страстей), и тех стилистических качеств, которые отличают произведения религиозного искусства от художественного выражения нерелигиозных встреч реальностью. Духовное Присутствие само заставляет ощущать себя в архитектурном пространстве, в литургической музыке и литургическом языке, в живописных и скульптурных образах, в торжественности движений всех участников и т. д. Задача эстетической теории в сотрудничестве с психологией состоит в анализе стилистического характера освящения. Каким бы ни был общий художественный стиль того или иного периода, всегда имеются и такие качества, которые отличают сакральное использование стиля от секулярного. Существует, однако, предел тем требованиям, которые предъявляются к художникам во имя принципа освящения, и пределом этим являются требования принципа честности. Этот принцип представляет собой приложение к религиозному искусству того общего принципа формоут-верждения, который уже обсуждался прежде. Особенную важность это имеет в тот период, когда возникают новые художественные стили, а культурное сознание расколото, раздираемое борьбой между противоречивыми самовыражениями. Принцип честности подвергался серьезной опасности в тех ситуациях, которые зачастую возникали в истории западной цивилизации. Освященные формы художественного выражения претендуют на абсолютную действенность потому, что они пронизаны памятью об опытах экстатического благочестия и защищены от новых стилистических веяний во имя Духовного Присутствия. Такие притязания приводят художников к глубокому нравственному конфликту, а членов церкви — к тем решениям, которые для религии болезненны. И те, и другие (по крайней мере на каких-то подсознательных глубинах) чувствуют, что старые стилистические формы, какими бы они ни были освященными, уже не выполняют функцию выразительности. Они перестают выражать то, что происходит в религиозной встрече тех, кто охвачен Духовным Присутствием в их конкретной ситуации. Однако новые стилистические формы пока еще не обрели качеств освящения. В такой ситуации предъявляемое к художникам требование честности может вынудить их или воздержаться от попыток выражения традиционных символов вообще или, если они все-таки пытаются это сделать, осознать свой провал. С другой стороны, требование честности по отношению к тем, кто воспринимает произведения искусства, состоит в том, чтобы они признали свою стесненность прежними стилистическими формами даже и в том случае, если они пока еще не способны оценить новые, - потому, быть может, что они пока еще не считаются теми убедительными формами, которым присуще качество освященности. Однако и к художникам, и к нехудожникам относится то строгое требование, которое подразумевается принципом честности, — требование не допускать имитации тех стилей, которые когда-то обладали великими возможностями освящения, но в современной ситуации утратили свою религиозную выразительность. Наиболее известным (точнее, бесславным) примером является псевдоготическая имитация в церковной архитектуре. Необходимо упомянуть и еще об одной проблеме, связанной с отношением двух принципов религиозного искусства: могут появляться такие художественные стили, которые по самой своей природе исключают освященные формы и потому должны быть исключены из сферы религиозного искусства. Речь идет о некоторых типах натурализма или о современном беспредметном стиле. В силу самой их природы оба они отлучены от возможности использовать многие традиционные религиозные символы: беспредметный стиль лишен этой возможности потому, что он ис- ключает органические тела и человеческие лица, а натурализм потому, что при описании своих объектов он пытается исключить самотрансценди-рование жизни. Кто-то сказал бы, что для религиозного искусства подходят только те стили, которые могут выражать экстатический характер Духовного Присутствия, а это означало бы, что в стиле должен присутствовать некий экспрессионистический элемент для того, чтобы сделать его средством создания религиозного искусства. Это, конечно, верно, но это не исключает никакого отдельного стиля, поскольку в каждом из них присутствуют такие элементы, которые и экспрессионистичны, и указывают на самотрансценденцию жизни. Идеалистические стили могут становиться средствами передачи религиозного экстаза потому, что ни один из них не исключает экспрессионистического элемента полностью. Однако история показывает, что те стили, в которых экспрессионистическое качество доминирует, гораздо более адекватны художественному выражению Духовного Присутствия. С их помощью возможно наилучшим образом выразить экстатичность Духа. Именно поэтому в те эпохи, когда эти стили утрачивались, великого религиозного искусства не возникало. Приводимые ниже соображения в большинстве своем производ-ны от интерпретации визуальных искусств, хотя с определенными оговорками действительны они и для других видов искусства. Если посмотреть на историю протестантизма, то можно обнаружить, что он продолжал и зачастую превосходил то, чего ранняя и средневековая церковь достигла в отношении религиозной музыки и гимнографии, хотя он далеко не обладал их созидательной силой во всех визуальных искусствах — включая те из них, в которых одинаково значимы слышание и видение (таковы религиозная хореография и религиозная драматургия). Это связано с тем, что в эпоху позднего Средневековья акцент переместился с глаза на слух. С сокращением числа таинств и с уменьшением их значимости, с усилением активного соучастия общины в церковных службах значение музыки и поэзии возросло, а иконоборческие движения раннего протестантизма и евангелический радикализм зашли так далеко, что было даже осуждено использование визуальных искусств в церквах. В основе этого отрицания визуальных искусств был страх - и даже ужас — перед рецидивами идолопоклонства. С раннехристианских времен и до наших дней иконоборческий страх и страстность пронизывают западный и исламский мир, и не может быть сомнения в том, что искусства зрения в большей степени подвержены идолопоклоннической демонизации, чем искусства слуха. И все-таки различие это относительно, и сама природа Духа противится тому, чтобы визуальный опыт был исключен из свидетельств о его присутствии. В соответствии с многомерным единством жизни измерение духа включает в себя все другие измерения - все видимое во всем универсуме. Дух проникает в физическую и биологическую сферы в силу того, что его основанием является измерение самосознания. Поэтому он не может быть выражен в одних лишь произносимых словах. У него есть еще и видимая сторона - такая, какой она явлена в лице человека, выражающем и телесную структуру, и личностный дух. Этот опыт нашей повседневной жизни является предчувствием сакраментального единства материи и Духа. Можно было бы вспомнить, что именно мистик (Этингер31') сформулировал все это, ког- да сказал, что «телесность (обретение тела) - это цель путей Божьих». Отсутствие искусств зрения в контексте протестантской жизни, хотя оно и является исторически понятным, неприемлемо с точки зрения систематики и достойно сожаления с практической точки зрения. Когда мы указали на тот исторический факт, что стили с доминирующим экспрессионистическим элементом более благоприятны для религиозного искусства, мы подняли вопрос о тех обстоятельствах, при которых может возникнуть такого рода стиль. Отрицательный ответ был совершенно ясен: религия не может навязать никакого стиля автономному развитию искусства. Это противоречило бы принципу художественной честности. Новый стиль возникает в процессе самосозидания жизни в измерении духа. Стиль создается как автономным актом индивидуального художника так и, одновременно, исторической судьбой. Однако религия может влиять на историческую судьбу и автономное творчество опосредованно, и так происходит везде, где воздействие Духовного Присутствия на культуру создает культурную теономию. (б) Когнитивная функция в церкви. — Когнитивная сфера проявляет себя в церквах в виде теологии. В ней церкви интерпретируют свои символы и соотносят их с общими категориями познания. Предметом теологии, равно как и религиозного искусства, являются те символы, которые были даны изначальными опытами откровения и основанными на этих опытах традициями. И все-таки если искусства выражают религиозные символы в символах художественных, то теология выражает их в тех понятиях, которые детерминированы критериями рациональности. Таким образом и возникают вероучения и юридически установленные догматы церквей, дающие импульс дальнейшей теологической концептуализации. Прежде всего о теологической функции церквей необходимо сказать то, что, равно как и функция эстетическая, она не исчезает никогда. Положение о том, что Иисус есть Христос, некоторым образом содержит в себе целую теологическую систему подобно тому, как притча Иисуса содержит в себе все художественные возможности христианства. В данном случае нет необходимости говорить о теологии как таковой. Об этом шла речь во вводной части системы. Однако в свете того, что говорилось в предыдущих разделах этой части системы, было бы желательно сделать несколько замечаний: как и все функции церкви, теология отвечает принципам формотрансцендирования и формоутверждения. В эстетической сфере эти принципы проявляются как освящение и честность. Аналогичным образом и в отношении когнитивной функции можно говорить о медитативном и дискурсивном элементах в теологии. Медитативный акт пронизывает собой субстанцию религиозных символов; дискурсивный акт анализирует и описывает ту форму, в которой можно постичь субстанцию. В медитативном акте (который в некоторые моменты может становиться созерцанием) когнитивный субъект и его объект, то есть тайна священного, едины. Без такого единства теологический труд сводился бы к анализу структур без субстанции. Но, с другой стороны, и медитация (включая и созерцательные моменты) без анализа своего содержания и без конструктивного синтеза не может породить теологию. Такова ограниченность «мистической теологии». Она может стать теологией лишь в той степени, в какой она осуществляет дискурсивную функцию познания. Медитативный элемент в теологической работе направлен на конкретные символы, берущие свое начало в том опыте откровения, из которого они возникали. Поскольку теология является функцией церкви, церковь правомочна предоставлять теологам конкретные объекты их медитации и созерцания и отвергать такую теологию, в которой эти символы или отрицаются, или утратили свой смысл. С другой стороны, дискурсивный элемент познания бесконечно открыт во всех направлениях и не может быть привязан к какому бы то ни было отдельному набору символов. Кажется, будто эта ситуация полностью исключает теологию, а история церкви демонстрирует нам нескончаемую череду антитеологических движений, поддерживаемых с обеих сторон, - как теми, кто отвергает теологию, полагая, что ее дискурсивный элемент разрушает конкретную субстанцию церкви, воплощенную в ее символах, так и теми, кто отвергает ее, полагая, что ее медитативный элемент ограничивает дискурс предвзятыми объектами и решениями. Если эти предположения были бы оправданы, то никакая теология не была бы возможна. Однако несомненно, что теология реальна и должна располагать способами преодоления альтернативы между медитацией и дискурсом. Вопрос состоит в том, существуют ли такие формы концептуальной встречи с реальностью, в которых медитативный элемент доминирует и действует, не подавляя при этом дискурсивной четкости мысли. Существует ли в отношении медитации и дискурса аналогия отношению освящения и честности? Ответить на этот вопрос нужно утвердительно, поскольку дискурсивная мысль не исключает наличия в ней теологического сектора в том случае, если теологический сектор не претендует на контроль над другими секторами. Но можно задаться вопросом о существовании таких форм дискурсивного мышления, которые сделали бы теологический сектор не только относительно, но еще и абсолютно невозможным. Материализм, например, был назван именно такой формой дискурсивного мышления. Утверждалось, что материалист не может быть теологом. Однако такой взгляд довольно поверхностен: прежде всего, материализм - это не такая позиция, которая зависит только от дискурса; она зависит еще и от медитации и заключает в себе теологический элемент. Это истинно в отношении всех философских позиций; они не только являются научными гипотезами, но еще и таят в себе медитативный элемент, скрытый под их философской аргументацией. Это означает, что теология всегда может разрабатываться на основе любой философской традиции. И все-таки существуют различия в том понятийном материале, который она использует. Если в философии силен медитативный элемент, то ее можно сравнить с теми художественными стилями, в которых силен элемент экспрессионистический. О таких философиях мы теперь говорим, что они экзистенциальны или содержат в своих структурах важные экзистенциальные элементы. Термин «экзистенциалистский» применяется для обозначения такой философии, в которой ставится вопрос о человеческом существовании во времени и пространстве и о бедственности человека в единстве с бедственностью всего существующего, причем ответ на этот вопрос дается в символах или в их понятийных моди- фикациях. В этом смысле сильные экзистенциалистские элементы присутствуют у Гераклита, у Сократа, у Платона, у стоиков и неоплатоников. Такие философы, как Анаксагор, Демокрит, Аристотель и эпикурейцы являются преимущественно философами сущности (эссенциалистами): их больше интересует структура реальности, чем бедственность существования. Точно так же и в Новое время можно провести разграничение между такими мыслителями, как Николай Кузанский, Пико, Бруно, Беме, Паскаль, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер как мыслителями преимущественно экзистенциалистскими и, с другой стороны, между Галилеем, Бэконом, Декартом, Лейбницем, Локком, Юмом, Кантом и Гегелем как преимущественно эссенциалистскими (философами сущности). Эти перечни показывают, что дело тут в акцентах, а не в исключительном предпочтении. Разделение «стилей» мышления аналогично разделению стилей искусства. В обоих случаях мы имеем, с одной стороны, идеалистически-натуралистическую полярность, и, с другой стороны, — экспрессионистский или экзистенциалистский акцент. Ввиду экстатического характера Духовного Присутствия церкви для своего когнитивного самовыражения могут использовать те системы мышления, в которых силен экзистенциалистский акцент (отметим, к примеру, то значение, которое Гераклит, Платон, стоики и Плотин имели для ранней церкви, а также то, что для Фомы Аквинского было необходимо ввести в философию Аристотеля гетерогенные экзистенциалистские элементы). Однако, как и в случае с художественными стилями, церкви не могут навязать стиль мышления философам. Делом автономной созидательности и исторической судьбы является то, заполнит ли образовавшуюся брешь тот экзистенциалистский элемент, который присущ всякой философии. И все-таки для церкви нет необходимости ожидать подобного события. Она не может действовать в отсутствии экзистенциалистских описаний реальности, и она способна раскрыть стоящие за этими описаниями экзистенциалистские предпосылки и использовать их как для приятия, так и для опровержения, как для натурализма, так и для идеализма; теологии не нужно бояться ни того, ни другого. Эти соображения (равно как и соответствующие им соображения в разделе о религиозном искусстве) представляют собой переход к той «теологии культуры», которую мы будет обсуждать позже. (в) Социальные функции в церкви. - Проблемой всех созидательных функций церкви является отношение их автономной культурной формы к их функции материала для жизни церквей. Мы уже высказывали эту мысль в отношении эстетической и когнитивной функций theoria. Теперь же нам нужно обсудить ее в отношении к функциям praxis — взаимозависимому развитию сообщества и личности. Мы должны задаться вопросом: «Не искажаются ли их автономные формы тем, что они поставлены на службу церкви?» В отношении к theoria это включало в себя вопрос о том, могут ли выразительность и истина помочь сохранению их честности и их дискурсивной точности в том случае, если они используются Для освящения и медитации. В отношений к praxis это поднимает вопрос о том, может ли сообщество сохранять справедливость и может ли личность сохранять человечность тогда, когда они используются для само- созидания церквей. Конкретно же проблема заключается в том, можно ли сохранить справедливость в том случае, если ее используют для достижения святости сообщества, и можно ли сохранить человечность в том случае, если ее используют для достижения личной святости. Если созидательные функции церкви в силу Духовного Присутствия преодолевают амбивалентности религии (хотя бы только фрагментарно), то им должно быть по силам создать и такую святость сообщества, которая едина со справедливостью, и такую личную святость, которая едина с человечностью. Святость сообщества в церквах является выражением того священного Сообщества, которое представляет собой их динамическую сущность. Церкви выражают (но одновременно и искажают) святость Сообщества, а Духовное Присутствие ведет борьбу против тех амбивалентностей, которые вытекают из этой ситуации. Святость сообщества (как представленная в миниатюре попытка актуализировать Духовное Сообщество в исторической группе) вступает в противоречие с принципом справедливости всякий раз, когда церковь или совершает несправедливость, или допускает ее во имя святости. В христианских цивилизациях это обыкновенно происходит не так, как это происходило во многих языческих религиях, где, например, сакраментальное превосходство царя или первосвященника давало ему такое положение, при котором принцип справедливости в" многом исключался. Именно против этого и был направлен гнев ветхозаветных пророков. Однако проблема эта актуальна даже и в христианстве, поскольку любая система религиозной иерархии является проводником социальной несправедливости. Даже если в церкви и не имеется формальных иерархий, то в ней все-таки есть степени значимости, причем высшие ее степени социально и экономически зависимы от высших степеней социальной группы и взаимно с ними связаны. Это и является одной из тех причин, по которым в большинстве случаев церкви поддерживают «власть имущих», включая и те несправедливости, которые совершают последние в отношении низших классов. (Другой причиной является та консервативная тенденция, которую мы описывали как «традицию против реформации».) Примером этой «несправедливости святости» является альянс церковных иерархий с феодальными иерархиями средневекового общества; другим ее примером является зависимость приходского священника от представителей экономически и социально влиятельных классов в этом приходе. Можно было бы сказать, что такая святость - это вовсе и не святость, однако это было бы слишком большим упрощением, потому что понятие святости не может быть сведено к понятию справедливости. Несправедливые представители церкви могут все еще представлять то религиозное самотрансцендирование, на которое церкви указывают самим своим существованием, хотя здесь, конечно, мы имеем дело с искаженным представлением, которое в конце концов приводит к тому, что от церквей отрекаются не только те, кто страдает от их несправедливости, но еще и те, кто страдает потому, что видит соединение святости (которой они не отрицают) и несправедливости. То описание амбивалентностей общественной жизни, которое было приведено выше, выявило четыре амбивалентности: это, во-первых, ам-