Детерминизм и свобода

В новом ракурсе, созданном понятием длительности, Бергсон пересмотрел многие традиционные философские проблемы, существенные и для психологии. Одна из них – проблема свободы. Чтобы лучше понять замысел Бергсона, обратимся опять к Канту и его представлениям о времени. Кантовская концепция времени как априорной формы чувственности была, как известно, непосредственно связана с его учением о свободе. Вот как выглядит это в описании Бергсона: Кант, приняв время за однородную среду, пришел к предположению, будто одни и те же состояния могут вновь воспроизводиться в глубинах сознания, как одни и те же физические состояния в пространстве. Он «приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное “я”, по существу своему чуждое пространству, в “я”, равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания» (с. 151). Действительно, Кант полагал, что различение «явлений» и «вещей в себе», т. е. утверждение идеальности времени и пространства, необходимо для того, чтобы спасти свободу, так как всякое подчинение субъекта условиям временного существования ведет к господству необходимости. При подобном понимании «я» само для себя на теоретическом уровне так же является ноуменом, так же недоступно познанию, как и вещи внешнего мира. Человек, по Канту, свободен лишь в ноуменальной сфере, в сфере же феноменальной, задаваемой условиями пространства и времени, он подчинен необходимости, детерминизму. Но Бергсон полагает, что отказ от трактовки времени как априорной формы, идея длительности, противопоставленной «пространственному» времени, которое действительно несовместимо со свободой, снимают одно из этих ограничений, а потому можно сказать, что по крайней мере в своей внутренней жизни, в сфере сознания человек безусловно свободен. Бергсон берет здесь лишь эту сторону концепции Канта, не рассматривая вопрос о свободе в практическом, этическом плане, как он ставился немецким мыслителем (ведь, по Канту, именно в сфере морали как проявления свободы связываются эмпирическое и ноуменальное бытие человека). Бергсона интересует в данном случае соотнесение понимания свободы с трактовкой времени. Он возражает Канту: «я» вовсе не является вещью в себе, оно познаваемо в его подлинной сути, если по‑иному рассмотреть сами условия временного бытия человека, изменить точку зрения на время, поняв его как длительность, и с такой позиции исследовать проблему свободы.

Представление о сознании как длительности несовместимо, по Бергсону, с понятием закономерности, сформулированным в науках о природе. Начиная с «Опыта» он неустанно доказывает в своих работах, что детерминизм в его обычном понимании не имеет никакого отношения к области сознания. Именно протестом против перенесения идеи детерминизма, созданной в естественных науках, на изучение сознания объясняется постоянная критика им в ранних сочинениях психофизического, или психофизиологического, параллелизма. Все представления Бергсона о человеке резко противоречили этой концепции, утверждавшейся еще Декартом и ставшей в середине XIX в. господствующей доктриной в психологии. С точки зрения Бергсона, утверждение о параллельном протекании психических и физиологических процессов – не более чем ложная метафизическая гипотеза, чреватая опасностью выведения явлений сознания из физиологии. Хотя многие мыслители прошлого, писал Бергсон, и утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, но поступали они так «не в силу основания физического порядка. Лейбниц его приписывал предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина, вызывающая свое следствие. Спиноза учил, что модусы мышления и протяжения хотя и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга; они развивают на двух различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли…» (с. 114).

А. Юд справедливо, на наш взгляд, замечает, что, говоря о физическом детерминизме, Бергсон несколько выходит за рамки поставленной в «Опыте» задачи – исследования сознания, внутренней реальности. Здесь он вторгается в сферу реальности внешней, но принципы подхода к ней им пока еще не сформулированы; решение вопроса о ней – дело будущего. Поэтому он ведет рассуждение скорее по аналогии, и аргументация его звучит не очень уверенно. Он встает на позицию обыденного сознания, которому свойственно верить в существование свободы воли: «…каждому из нас присуще непосредственное, реальное или иллюзорное, чувство свободной спонтанности» (с. 112). Но наука с ее принципами и законами этому представлению явным образом противоречит. Поэтому в 3‑й главе «Опыта» Бергсон рассматривает и подвергает критике два ведущих принципа науки – принцип сохранения энергии и принцип причинности. Так, согласно принципу сохранения энергии, непоколебимость которого утверждает наука, «и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов» (с. 113). Наука не проводит какого‑либо принципиального различия с этой точки зрения между живой и неживой, организованной и неорганизованной природой, поскольку материя и там и здесь подчинена одним и тем же законам. Но если в природе все определяется принципом сохранения энергии и положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это означает, во‑первых, что все в мире предвидимо и предсказуемо (следовательно, в нем нет места свободе), а во‑вторых, что сознание представляет собой не самостоятельную реальность, а всего лишь эпифеномен. Вот эти два постулата Бергсон и будет неустанно опровергать в своих работах. Но пока он оставляет в стороне вопрос о внешнем мире; он только замечает, что роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе вообще не стоит преувеличивать и наука долгое время без него обходилась. «В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования» (с. 115). Бергсон высказывает здесь предположение о том, что физический детерминизм базируется в конечном счете на психологическом детерминизме: сторонник последнего, «обманутый ложным пониманием длительности и причинности» (с. 115) и считающий, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга, пытается опереться при обосновании этого положения и на физический механицизм, распространяя в итоге свою гипотезу на внешний мир. Подобно этому, и всеобщность принципа сохранения энергии утверждается лишь на основании «психологической гипотезы».

Но сам психологический детерминизм получил бы обоснование в том случае, если бы было доказано, что определенному состоянию мозга, мозговой материи строго соответствует определенное состояние сознания; а этого пока никто не доказал. Речь в различных концепциях шла о параллелизме, однако утверждение о соответствии между двумя рядами состояний – физиологических и психологических – не дает еще права говорить о том, что именно первый обусловливает второй. Более того, никак не доказано и то, что одни состояния сознания абсолютно обусловливают другие. Причина такого допущения коренится, по Бергсону, именно в том неверном понимании сознания, которое он опроверг в первых двух главах диссертации. Ведь закон сохранения энергии может рациональным образом применяться в системах, где все обратимо, где любая точка может в принципе вернуться в первоначальное состояние; время здесь не принимается в расчет и не играет никакой существенной роли. Но это означает, что данный закон распространяется только на сферу физических явлений, поскольку в области сознания все обстоит иначе и в силу самой природы длительности любое состояние там беспрестанно изменяется, а потому необратимо. Можно допустить, полагает Бергсон, что кроме потенциальной и кинетической энергии наука в будущем откроет еще какой‑то вид энергии, которая не будет поддаваться исчислению, и выяснится, что «системы сохранения энергии не являются единственно возможными» (с. 116). Запомним эту мысль о новом виде энергии – она впоследствии сыграет важную роль в бергсоновской концепции.

Пока же Бергсон, не утверждая чего‑то более определенного, переходит к той сфере, о которой он может уже говорить с уверенностью, – к сфере сознания. Здесь он оказывается на твердой почве и, вооруженный аргументами, представленными в первых двух главах, приступает к основной своей задаче – критике психологического детерминизма, предполагающего, по его словам, ассоциативную теорию сознания. Детерминизм в психологии он считает одним из непременных следствий все того же «опространствливания» времени, в котором лежат истоки многих заблуждений современной науки, а это обусловлено рассмотренными выше общими иллюзиями сознания, науки, свойствами человеческого языка. На самом деле в сознании нет какого‑либо состояния, определяющего все остальные состояния, поскольку сознание, как отмечалось выше, – не совокупность состояний, а процесс. Ассоциативной психологии доступен только поверхностный слой сознания, где выделяются обособленные состояния, между которыми устанавливаются особого рода связи, ассоциации. Но к глубинам сознания, где нет рядоположения, а есть взаимопроникновение и развитие, заключения такой психологии неприменимы.

Анализируя в третьей главе «Опыта» аргументы сторонников и противников детерминизма, Бергсон приходит к выводу, что и те, и другие совершали общую методологическую ошибку: понятие свободы связано у них с ретроспективным пространственным представлением. Например, в ситуации выбора сознание якобы проходит какой‑то путь колебаний и сомнений и, начиная с определенного пункта, выбирает одно из двух направлений. Графически это можно изобразить линией, которая в какой‑то точке раздваивается. Детерминисты полагают, что другого пути сознание и выбрать не могло, так как определялось в своем решении обстоятельствами и мотивами: их противники, наоборот, убеждены, что сознание могло пойти и в ином направлении. По мнению Бергсона, то и другое – неверно. Само графическое изображение здесь сбивает с толку и искажает реальный процесс, поскольку оно пространственно; глядя на линию, мы можем проследить ее движение как вперед, так и назад. Но «время – не линия, по которой можно пройти вновь», или, как уточняет Бергсон, «эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время» (с. 129); такое ретроспективное пространственное изображение говорит о пройденном, а не о проходимом пути. На самом деле акт принятия решения – это сложный динамический и качественный процесс, где человеческое сознание, ощущения, восприятия, разного рода мотивы и стремления, переплетаясь, находятся в постоянном становлении, которому лишь задним числом можно придать определенное направление и где сами возможности, представившиеся человеку, также меняются по мере продвижения вперед.

Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что‑то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).

Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого‑то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой‑то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.

Второе понимание принципа причинности Бергсон анализирует более подробно, здесь он снова оказывается на «своей территории», поскольку рассматривает эту проблему с точки зрения того, каким образом связь между явлениями предстает сознанию – обыденному сознанию и сознанию, понятому как длительность. В этом случае «мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи» (с. 142). Такова была, собственно говоря, мысль Юма; но Бергсон не упоминает о нем, а говорит о воззрении античного гилозоизма, согласно которому «материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия» (там же). Это воззрение в новой форме развил Лейбниц в своей монадологии: с его точки зрения, перцепции монад не определяют друг друга с необходимостью, а гармония между ними обусловлена Богом. Но такое «динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы» (с. 143). И вновь Бергсон рассуждает об этой проблеме в гипотетической форме, не делая пока окончательных выводов. Он подчеркивает, что обе трактовки принципа причинности оставляют человеческую свободу в неприкосновенности, поскольку первая из них, утверждая, что необходимая детерминация в явлениях природы обусловлена тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым предполагает, что длящееся «я» есть свободная сила (заметим, что здесь Бергсон, как видно, подменяет действительное желаемым, приписывая гипотетическим сторонникам такой трактовки собственную аргументацию), а вторая фактически не отрицает существования случайности и в явлениях природы. В естественных науках эти два понимания часто смешиваются. Но недопустимо, полагает Бергсон, применять такой подход в его смешанной форме к исследованию сознания, поскольку опыт показывает нам, что мы сознаем себя свободными, что мы воспринимаем в себе только свободное усилие (вспомним Мен де Бирана!) и наше сознание вовсе ничего не говорит нам о необходимой детерминации наших будущих действий. К явлениям сознания применим только принцип причинности во втором его понимании – как динамический. «…Отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются» (с. 145).

Вывод, сделанный Бергсоном из всего предшествующего рассуждения, звучит радикально: «Свободой мы называем отношение конкретного “я” к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны… Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм» (с. 145). Ведь при любой попытке такого определения конкретная длительность заменяется ее пространственным символом, процесс превращается в вещь, и исчезает самое главное – суть свободы. Итак, Бергсон понимает свободу как первичный, неопределимый факт сознания: «Свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов» (с. 146). Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует в соответствии со стремлениями, исходящими из «глубокого “я”», где суть человека еще не искажена привходящими мотивами разного рода. Страницы «Опыта о непосредственных данных сознания», посвященные проблеме свободы, даже сейчас, после всего того, что было написано на эту тему в XX веке, после работ экзистенциалистов, производят сильное впечатление. Трудно даже представить себе, как должны были прозвучать эти рассуждения в конце XIX столетия, на фоне концепций, совершенно по‑иному толковавших человека. Неудивительно, что, когда Бергсон и его диссертация приобрели известность, студенты зачитывались этой книгой, с восторгом открывая в ней то, что они никак не ожидали встретить в ту пору в книгах по философии, находя ответ на встававшие перед ними вопросы. Вот характерное высказывание одного из бывших учеников Бергсона о чтении «Опыта»: «…философия Бергсона обращается к психологическому опыту каждого, и создается впечатление, что он рассказывает нам нашу собственную историю. В его суждениях о воспоминаниях вновь оживала частица меня самого, моя личная длительность, поток, воспринимать который учил меня Бергсон, мое основное “я”, которое он освобождал от уловок пространства, моя юная и живая свобода, чыо власть он восстанавливал»[152].

Бергсона интересует здесь прежде всего проблема внутренней свободы – способность человека опираться на собственные духовные силы, противостоять давлению внешних обстоятельств. В учении раннего Бергсона отчетливо прозвучал этот призыв к человеку: сделай усилие и осознай себя свободным, свободу никто не может отнять, ибо она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение; собственно, свобода, длительность, творчество у Бергсона – синонимы (не случайно Н.О. Лосский предлагал переводить термин «длительность» как «творческое изменение», «творческое течение»[153]). Но, замечал он, «понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках… Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы…Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» (с. 123, 151). Мало кто из людей, как скажут позднее экзистенциалисты, способен вести подлинное существование, но у каждого человека есть по крайней мере возможность проявить свою свободу, перестать быть «сознательным автоматом», перестать отрекаться от свободы. Однако, хотя свобода, как и длительность, непосредственно даны человеку, для их постижения необходимо усилие. Это особого рода акт, который Бергсон обозначает в ранних работах по‑разному – как «интеллектуальное усилие», «внимательный анализ» – т. е. то, что предполагает сосредоточение, напряжение внимания; во всяком случае, это не пассивное, безучастное самонаблюдение, а именно действие, влекущее за собой подлинный переворот в сознании. И тогда, к примеру, акт принятия решения предстает в следующем виде: «Внутреннее “я” поднимается на поверхность, внешняя корка [покрывавшая глубокие чувства] разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого “я” под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания» (с. 124).

Мы видим, что Бергсон переносит проблему свободы в новую плоскость. Не на основании анализа выбора индивидом решения в какой‑то ситуации надо судить о его свободе или несвободе: свободен он изначально. В такой трактовке у Бергсона есть предшественники. Так, по Канту, свобода не может быть доказана, ибо относится к ноуменальной области; и в этой области она также изначальна и первична. Жан Валь, характеризуя бергсоновскую концепцию свободы, писал, что Бергсон по‑иному, чем Кант, но тоже освобождает свободу из области науки, перенося ее в область верования и действия. «Пытаться доказать свободу и даже сформулировать ее – одним словом, говорить о свободе – неизбежно значит давать основание противному. Свобода – не доктрина, но способ существования»[154]. Однако, в отличие от Бергсона, Кант считал свободу не «непосредственным фактом сознания», а постулатом практического разума. И это отличие принципиально. Последний момент был для Бергсона совершенно неприемлем: он анализирует свободу на ином уровне, свобода для него – не идея, не постулат, а факт сознания, причем сознания, понимаемого широко. И здесь он вновь сближается с Мен де Бираном, также считавшим, что свободу не нужно доказывать, поскольку она дана в акте усилия[155]. Представление Бергсона о том, как человек достигает непосредственного знания свободы, можно сравнить и с идеей Кьеркегора о выборе: этих философов объединяет убеждение в том, что акт свободы – не мыслительный, а волевой. Бергсон, как и Кьеркегор, считал, что обращение человека к самому себе требует напряжения всех его сил и способностей; его могут осуществить лишь немногие. Но на этом, пожалуй, сходство и кончается – дальше каждый из них решает проблему по‑своему.

Бергсон надеялся, что предложенная им трактовка сознания позволит разрешить многие вопросы, издавна служившие предметом философских дискуссий. Достаточно изменить подход, посмотреть на проблему свободы «с точки зрения длительности» – и станет ясно, что все трудности в ее решении были связаны с неверной ее формулировкой. «Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность – с протяженностью, количество – с качеством» (с. 155). Это завершающие слова «Опыта». Так и представляешь себе философа, с чувством исполненного долга и понятного удовлетворения поставившего последнюю точку в своем труде, в надежде, что ему наконец‑то удалось выявить корень всех бед, распознать, в чем лежат причины философских иллюзий, заблуждений, бесконечных споров. Сколько и до него было мыслителей, убежденных в том, что их учение прольет свет на неразрешимые проблемы, прояснит путь человеческого познания, научит людей правильному пониманию самих себя! Но, как всегда, достигнутые результаты порождают новые проблемы, и Бергсон здесь не исключение. Для него все только начиналось. Ранняя его философия, изложенная в «Опыте», несет в себе многие семена дальнейшего развития; в ней сформулированы важные идеи: время‑качество и время‑количество, свобода, непредвидимость будущего, динамическая причинность; впоследствии будет оттачиваться аргументация, рассмотрена более широкая реальность, в том числе природа и общество, но сами отправные пункты останутся в неприкосновенности. Однако ранняя концепция породила и множество проблем, которые будут активно обсуждаться в современной Бергсону и последующей литературе.

Начнем со свободы. Бергсон исследует эту проблему в ином плане, чем экзистенциалисты, но и здесь возникает много сложностей, с которыми позже столкнется философия. Бергсон резко порывает с прежними философскими представлениями о свободе, которая часто понималась как выбор между какими‑то возможностями, как свобода выбора. В рационалистической традиции именно принятие решения, определяемое рациональными мотивами, разумный выбор рассматривались как то, что свидетельствует о подлинной свободе человека и отличает его от животных, действующих чисто спонтанно. В классической традиции это, кроме того, означало, что «субъект в качестве свободного субъекта или свободной воли должен располагаться вне времени или по крайней мере вне сферы длительности как процесса непрерывной и необратимой модификации. По мнению классиков, если бы реальная длительность каким‑то образом просочилась в сам процесс выбора или решения, то уже нельзя было бы говорить о свободе, поскольку эта длительность толкала бы тогда субъекта в ту или иную сторону»[156]. Бергсон, исходя из идеи «реального времени», пересматривает и традиционную концепцию субъекта, и прежнее учение о свободе. Но отказ от классической рационалистической трактовки свободы поставил перед ним целый ряд вопросов, и главный среди них следующий: не оборачивается ли в таком случае свобода опять же необходимостью, не оказывается ли индивид увлекаемым потоком длительности, словно каким‑то роком? Ведь если мы не принимаем решение сознательно, значит, оно принимается как бы без нашего ведома? Не случайно Н.О. Лосский отмечал, что точка зрения Бергсона, по существу, не противоречит детерминизму: «…защищаемая Бергсоном свобода тоже только относительна, то есть в одном отношении это свобода, а в другом необходимость, то есть несвобода. В самом деле, что же из того, что душевная жизнь есть единственный, индивидуальный ряд и притом такой, что в каждой стороне его участвует вся душа? Этим объясняется лишь чувство непринужденности возникновения намерений и осуществления их, но все же, как индивидуальный, этот поток жизни неотвратимо такой‑то, он ограничен этой своею определенной индивидуальностью. Поскольку эта необходимость сохраняется, бергсоновская свобода имеет детерминистический характер»[157]. В этом же упрекали Бергсона и многие другие исследователи.

Поставленный выше вопрос можно сформулировать и по‑иному. Если свободное действие не исходит из разумных оснований, а совершается спонтанно, и главное в нем – чтобы оно определялось всей личностью в целом, если душа человека подлинно свободна в своих глубинных устремлениях, охватывающих и поглощающих ее всю целиком, то как отличить свободу от произвола, добрую воли от злой воли? Переосмысление Бергсоном отношений свободы и разума, равно как отсутствие у него какого‑либо иного, к примеру этического, религиозного обоснования свободы, заставляли предполагать, что поведение человека, с его точки зрения, определяют различного рода чувственные, аффективные стремления, – это и дало его современникам основания для критических оценок[158]. В литературе часто высказывалось мнение о том, что понятие свободы, развитое в ранний период, обозначает у него лишь спонтанность человеческих действий. Приведем два характерных суждения: «Бергсон… выявил по сути дела лишь нашу спонтанность, свойство, которое мы разделяем со всеми живыми существами и которое нисколько не отличает нас от животных, лишенных разума»[159]. «Свобода, которая не знает, куда она идет, – не подлинная свобода; самое большее, это смутная спонтанность»[160].

С этими проблемами связана и другая тема, с которой неизбежно сталкивается исследователь творчества Бергсона при анализе его диссертации. Давно было замечено, что свобода, о которой говорит здесь философ, лучше всего может быть проиллюстрирована примерами из эстетической сферы, из творчества художников. Он и сам неоднократно обращается к таким примерам. В связи с этим возникает один парадокс: поясняя специфику глубинных состояний сознания, Бергсон приводит как примеры таких состояний сновидение или восприятие произведений искусства: «…искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние свободы» (с. 56). Так что же, значит свобода – это чистая пассивность, внушаемость, сон, греза? Значит, ее можно достичь безо всякого труда? Но как же это сочетается со словами о том, что для постижения «основного я» необходимо мощное усилие анализа? Ясного ответа на этот вопрос мы пока у Бергсона не находим. Кроме того, к чему вообще приводит резкое разграничение им поверхностного и глубокого «я»? Если только в глубинах душевной жизни, где человек неподвластен диктату общества, где многообразные состояния его сознания не облечены еще в нивелирующую, обезличивающую оболочку общих понятий, коренится свобода, то что отсюда следует? Хочет ли Бергсон тем самым, идя по стопам Руссо, призвать человека выйти за рамки общественного состояния, и даже более того – уйти от реальности, вернее, найти единственно подлинную реальность лишь в собственном сознании?

Мы поставили много вопросов. Попытаемся ответить на некоторые из них. Высказывания Бергсона порой действительно открывали дорогу и таким интерпретациям, как приведенные выше, но собственная его позиция была иной. А. Юд вообще считает, что подобные обвинения в адрес Бергсона неправомерны, поскольку в лекциях его концепция существенно проясняется и становится очевидным, что в ней не отрицается существование выбора, что бергсоновская свобода вовсе не есть спонтанность, что она совсем не так, как кажется, оторвана от разума, поскольку любой выбор делается человеком как целостным, а значит, и разумным, существом. Бергсон, по мнению французского исследователя, рассуждает вполне в духе классического спиритуализма, утверждавшего идеи Бога, свободы воли и бессмертия души; просто в самом «Опыте» это остается в неявной форме, неким «фоном»[161]. Но хотя действительно в лекциях проблемы рассмотрены по‑иному, в гораздо более традиционном и сглаженном виде, все же мы предпочтем здесь и впредь, по изложенным выше причинам, придерживаться основных текстов Бергсона, тем более что и в них можно найти немало материала для «оправдательных» выводов. Можно, мы думаем, согласиться с тем, что Бергсон в «Опыте» рассуждает как спиритуалист, хотя проблема Бога не ставится им здесь (и еще долго не будет ставиться) в эксплицитной форме. Он безусловно верит и в реальность свободы, и в бессмертие души, но не выявляет пока оснований этой веры. Вообще же от Бергсона, человека, ценившего классическую культуру, приверженного принципам меры и гармонии, меньше всего можно ожидать призыва руководствоваться в своем поведении голой спонтанностью, доверять только порывам страстей и пр. Он, как ему это было свойственно, акцентирует именно ту идею, в которой состоит новизна его концепции, сам, вероятно, не осознавая того, как она может быть воспринята.

Рассуждая о том, что человек совершает действие безо всякой причины или даже вопреки какой‑то причине, он делает важную оговорку: это касается особо значимых случаев, «когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах», и не распространяется на менее существенные действия, о которых вполне можно сказать, что они вызваны каким‑то мотивом. Но действия первого рода соответствуют «всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений» – и дальше опять важное пояснение – «тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче – нашим личным представлениям о счастье и чести» (с. 124). Это существенно, поскольку здесь, во‑первых, вводится некоторое ограничение на высказанный ранее принцип немотивированности, или, скорее, безмотивности действий, а во‑вторых, появляются и этические аспекты – «представление о чести»; здесь уже звучит мысль о том, что поступки все же чем‑то обусловлены, что внутренние процессы, происходящие в сознании, как‑то связаны с прошлым опытом личности, или, как скажет Бергсон дальше, «глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю» (с. 130). Он не отрицает существования в сознании особой, динамической, причинности (чем снимается обвинение в смешении свободы с произволом), но показывает, что на самом деле никогда не существует наличной и поддающейся учету совокупности условий, всецело определяющих собой наше решение: такое решение принимает не некий «разумный субъект», рационально анализирующий ситуацию, а конкретный человек, взятый, во‑первых, в единстве его чувств, разума и воли, а во‑вторых, как существо темпоральное, – в развертывании его истории. В понимании Бергсона именно история личности, вся прожитая ею жизнь, ее характер (как следствие этого процесса) причастны принятию решения, а значит, истоки свободного выбора лежат гораздо глубже, чем это представлялось прежде[162].

Интересно в этом плане и рассуждение Бергсона о возможности разных степеней свободы и, соответственно, несвободы: например, если человек действует под влиянием гипноза, сильного гнева (вызванного «случайным обстоятельством» – это важно, ведь бывает и праведный гнев), наследственного порока или неправильного воспитания, которое обращается «скорее к памяти, чем к разуму», то это приводит к формированию в недрах основного «я» «я‑паразита» (с. 122); во всех этих случаях люди, пусть по‑разному, но несвободны. Но все обстоит по‑другому, если внушение становится убеждением, если сильные страсти лишаются своего фатального характера, отражая в себе всю историю личности, наконец, если бы было возможно такое строгое воспитание, которое «ни в чем бы не ущемляло нашей свободы… внушало нам лишь такие идеи, которые способны пропитать всю нашу душу» (с. 123). Представляя себе Бергсона как личность, нетрудно догадаться, что идеи эти были бы вполне возвышенны и благородны, а значит, с голой спонтанностью все это опять же совсем не вяжется. Здесь, в этих суждениях, как в лекциях и речах того же периода, Бергсон выступает перед нами не как ниспровергатель моральных устоев, а скорее как моралист, озабоченный нравственным совершенствованием человека (отметим, что для него уже в эту пору значимым было этическое учение стоиков, чьи идеи впоследствии сыграют важную роль в его философской эволюции). И разграничение поверхностного и глубинного он проводит не по линии «интеллект – чувства», а по линии «шаблонное – творческое»: главное, чтобы ни в чувствах, ни в стремлениях, ни в мыслях человек не руководствовался чем‑то «готовым», стандартным, устоявшимся, чтобы, углубляясь в себя, он открывал в своей личности источник постоянного саморазвития[163]. Именно об этом говорил Бергсон, показывая, что субъектом решения в свободном акте, субъектом мысли в акте мышления является конкретный индивид со всей сложной и уникальной гаммой его способностей. Чувства здесь не менее важны, чем мысли, или, точнее, их нельзя разделить: все дело в творческом начале, в способности к изобретению, созданию нового, а для этого требуется напряжение всех сил – и мышления, и воли. И спонтанность – одно из ключевых слов Бергсона – конечно, вовсе не обозначает для него некие слепые порывы, роднящие человека с животным; спонтанность есть синоним свободы, присущей человеку именно как уникальной и целостной личности, находящей в себе самой, в глубоких слоях своей души силы для существования в мире. Вот почему представляются неверными слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что жизнь сознания всегда остается у Бергсона «жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности»[164]. Это очень типичное мнение, но оно несправедливо. Движение вглубь, выявление того, что не лежит на поверхности, а требует особых усилий, – вот что интересует здесь Бергсона. О таком подходе М.К. Мамардашвили писал (он имел в виду М. Пруста, но сходные тенденции мы встречаем и у Бергсона): «…есть археология души, а не планиметрия и не поверхностная география»[165]. А при подобном понимании любое ощущение, любой образ могут повлечь за собой – когда в дело вступит память – сложнейшие душевные процессы; это и хочет передать Бергсон, говоря о взаимопроникновении состояний сознания. Собственно, эти явления хорошо знакомы всем и из жизни, и из художественной литературы. «Я вдыхаю запах розы, – пишет Бергсон, – и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе» (с. 120; здесь Бергсон, возражая ассоцианистам, подчеркивает, что нет какого‑то общего для всех «запаха розы», он всегда индивидуален, а потому, исследуя подобные явления, нельзя говорить об ассоциации одного и того же запаха с различными для каждого человека воспоминаниями). А в нашей памяти, когда мы читаем эти строки, возникают романы Пруста, изобилующие наблюдениями такого рода и поясняющие тем самым мысль Бергсона. Но речь о Прусте – впереди, когда мы познакомимся подробнее с бергсоновской концепцией памяти.

О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.

Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.

Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно‑следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?

Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).

Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда‑то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во‑первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во‑вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167]Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня‑логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.

Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально‑практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.

В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого‑либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.

Идеям, высказанным Бергсоном в «Опыте», суждена была долгая жизнь. Разграничение длительности и пространства, концепция сознания, представления о языке и динамической причинности – все это так или иначе откликнулось позже в разных областях гуманитарного знания. Приведем только два примера, касающихся проблемы языка. Мысль Бергсона о связи языка с пространством нашла подтверждение в лингвистике: «…существует своего рода первичная, элементарная пространственность, присущая самому языку. Не раз отмечалось, что язык как бы по природе своей в большей степени обладает способностью выражать пространственные, чем какие‑либо иные отношения (и стороны действительности), а потому использует их как символы других отношений, то есть говорит обо всем в пространственных терминах и тем самым сообщает всему пространственность. Известно, что эта своеобразная ущербность или предвзятость языка побудила Бергсона обвинить язык в искажении реальности “сознания”, которая носит чисто временной характер; но можно сказать, что и развитие лингвистики за последние полвека бесспорно подтвердило правоту бергсоновского анализа – не разделяя, правда, бергсоновских оценок и эмоций»[170]. И самому Бергсону, конечно, не удалось избавиться от пространственных образов: они играют в его концепции определенную роль, что он и сам, впрочем, хорошо понимал.

Концепция континуальности сознания (в сопоставлении с дискретностью языка) также оказалась созвучной современным представлениям. Вот что писал об этом философ и ученый В.В. Налимов, рассматривая данную проблему с вероятностных позиций: «..нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания… Само мышление существенно континуально»[171].