Лейбниц (1646-1716)

Готфрид Вильгельм Лейбниц — выдающийся немецкий философ, математик, естествоиспытатель, а также известный обществен­но-политический деятель своего времени. Получив юридическое об­разование в Лейпцигском университете, он в том же, 1666 г., защитил сначала магистерскую, а затем и докторскую диссерта­ции. Его целеустремленность в овладении знаниями, углубленные систематические занятия логико-математическими исследовани­ями привели к ряду выдающихся результатов: разработал (незави­симо от Ньютона) дифференциальное и интегральное исчисление, усовершенствовал счетно-решающее устройство Паскаля, выдви­нул ряд гениальных идей в области естествознания, юриспруден­ции, лингвистики и других наук. Как признанный авторитет в науке, он последовательно стал членом Лондонского Королевского общества, Парижской Академии наук, Академии естествознания в Риме, был основателем (1700) и первым президентом Берлинской Академии наук.

Как философствующий ум, Лейбниц стремился синтезировать все существенное из истории философии с современным ему науч­ным знанием на базе принятой им методологии. Основными требо­ваниями последней признавались универсальность и строгость фи­лософских рассуждений. Опираясь на идеи Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др., Лейбниц создал собственную ори­гинальную философскую концепцию; в соответствии с ней необхо­димо принципиально различать мир умопостигаемый (мир истин­но сущего) и мир феноменальный (чувственно воспринимаемый физи­ческий мир). В основе бытия лежат неделимые первоэлементы — монады — «духовные атомы», психические деятельные субстан­ции. Все они объединены принципом предустановленной гармонии, т.е. поведение монад полностью взаимокоррелировано и предопре­делено. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать и отражать все другие мона­ды и весь мир («монада — зеркало Вселенной»).

Объясняя процесс познания, Лейбниц стремился найти компро­мисс между декартовским рационализмом и локковским сенсуализ­мом. Он считал прирожденной способность ума к познанию ряда идей и истин: к ним он относил такие идеи, как «Я», «тождест­во», «бытие», «восприятие», а к истинам — всеобщие и необходи­мые истины логики и математики.

Основные философские сочинения: «Рассуждение о метафизи­ке» (1686), «Новая система природы и общения между субстанци­ями, а также о связи, существующей между душою и телом» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

Ниже приводится с небольшими сокращениями текст «Мона­дологии» — итогового краткого изложения сложившейся идеали­стической системы Лейбница

В.Н.Князев

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав слож­ных; простая, значит, не имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естест­венным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу (tout d`un coup), т.е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям (10.413).

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-ни­будь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных час­тей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только экви­валент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое со­творенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные измене­ния монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады.

12. Но кроме начала изменения необходимо должно сущест­вовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций (10.414).

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представля­ет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смыс­ле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в другую сторону умы во мнении о смерт­ности душ.

15. Деятельность внутреннего принципа, которая произво­дит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям (10.415).

18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе изве­стное совершенство... и в них есть самодавление, которое дела­ет их источником их внутренних действий и, так сказать, бесте­лесными автоматами.

19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия в стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие юнады, восприятия которых более отчетливы и сопровождается памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. этом состоянии душа не отличается заметным образом от про­стой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появляется головокружение, от которого мы можем упасть в обмо­рок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного со­стояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходи­мо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессозна­тельном состоянии. И таково положение совершенно простых монад (10.416-417).

28. Люди, поскольку последовательность их восприятий оп­ределяется только памятью, действуют как неразумные жи­вотные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех чет­вертях наших поступков мы бываем только эмпириками; на­пример, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой, или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усмат­риваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и слож­ном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуж­дений.

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принци­пах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем лож­ным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному.

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться ис­тинным или действительным, ни одно утверждение справедли­вым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вов­се не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины фак­та. Истины разума необходимы, и противоположное им невоз­можно; истины факта случайны, и противоположное им воз­можно. Основание для необходимой истины можно найти пу­тем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним сло­вом, первоначальные принципы, которые не могут быть доказа­ны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключают в себе яв­ное противоречие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в исти­нах случайных, или в истинах факта, т.е. в ряде вещей, рассеян­ных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробно­стей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действую­щую причину настоящего процесса моего писания, и бесконеч­ное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе — настоящих и прошедших — входит в его причину ко­нечную.

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более слож­ные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти осно­вание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд беско­нечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей должна нахо­диться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источни­ке; и это мы называем Богом.

39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция, которая едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее, и так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна преде­лам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно.

41. Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или гра­ниц, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где нет никаких границ, т.е. в Боге, совершенство абсолютно бес­конечно.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совер­шенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ. Ибо именно этим они и отличаются от Бога. Это первоначальное несовершенство творений заметно в естествен­ной инерции тел.

43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможно­сти. И это потому, что разумение Бога есть область вечных ис­тин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного (10.417—420).

45. Таким образом, один только Бог, или необходимое суще­ство, имеет то преимущество, что Он необходимо существует, если только Он возможен. И как бы ничто не может препятст­вовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого про­тиворечия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реально­стью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание толь­ко в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования.

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некото­рыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и зависят от Его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от Его разумения и составляют внутренний объект по­следнего.

47. Таким образом, один только Бог есть первичное Единст­во, или изначальная простая субстанция. Все монады, сотво­ренные или производные, составляют Его создания и рождают­ся, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излу­чений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ог­раниченною.

48. В Боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или со­здания сообразно началу наилучшего. И это соответствует то­му, что в сотворенных монадах составляет субъект, или основа­ние, способность восприятия и способность стремления. Но в Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях (perfectihabies), как пе­ревел это слово Ермолай Варвар, — это лишь подражания в той мере, в какой монады имеют совершенства.

49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно име­ет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет несовер­шенства. Таким образом, монаде приписывают действие, по­скольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, по­скольку она имеет смутные восприятия.

50. Творение бывает более совершенным, чем другое, по­скольку в нем находится то, что служит к объяснению априори того, что происходит в другом творении, и поэтому говорят, что оно действует на другое творение.

51. Но в простых субстанциях бывает только идеальное влия­ние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физи­ческого влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указан­ным способом одна монада может находиться от другой в зави­симости.

52. И вот почему действия и страдания между творениями взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие Его приспособлять одну к другой; и, следовательно, то, что в известном отноше­нии деятельно, с другой точки зрения — страдательно: оно дея­тельно постольку, поскольку то, что познается в Нем отчетли­во, служит к объяснению причин того, что происходит в Дру­гом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что про­исходит в Нем самом, находится в том, что отчетливо познает­ся в другом.

53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество воз­можных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, кото­рое определяет Бог скорее к одному, чем к другому.

54. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он за­ключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучше­го: мудрость в Боге познает его, благость избирает и могущест­во производит.

56. А вследствие такой связи, или приспособленности (ассоmmodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отно­шения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, сле­довательно, монада является постоянным живым зеркалом уни­версума.

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с раз­ных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечно­го множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перс­пективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады (10.420—423).

62....хотя каждая сотворенная монада представляет весь уни­версум, но отчетливее представляет она то тело, которое собст­венно с ней связано и энтелехию которого она составляет; и, как это тело вследствие связности всей материи в наполненном пространстве выражает весь универсум, так и душа представля­ет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит.

63. Тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтеле­хия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно на­звать живым существом, а вместе с душою — то, что называется животным. А это тело живого существа, или животного, бывает всегда органическим; ибо так как всякая монада по-своему есть зеркало универсума, а универсум устроен в совершенном по­рядке, то необходимо должен быть также порядок и в представ­ляющем, т.е. в восприятии души, и, следовательно, также и в теле, сообразно которому универсум отражается в душе.

64. Таким образом, всякое органическое тело живого суще­ства есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искус­ственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей, или кусков, которые уже не представ­ляют более для нас ничего искусственного и не имеют ничего, что выказывало бы в них машину, в отношении к употребле­нию, к какому колесо было предназначено. Но машины в при­роде, т.е. живые тела, и в своих наималейших частях до беско­нечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т.е. между искусством божественным и нашим.

65. И Творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть ма­терии не только способна к бесконечной делимости, как по­лагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, что­бы всякая часть материи была в состоянии выражать весь уни­версум.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи су­ществует целый мир творений, живых существ, животных, эн­телехий, душ.

67. Всякую часть материи можно представить наподобие са­да, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд.

68. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в саду, или вода — между рыбами в пруду не есть растение или рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения, хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что неуловимы для наших восприятий.

69. Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанно­го, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения, разве только по видимости; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепуганное движение рыб и, так сказать, кишение их, не раз­личая при этом самих рыб.

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господст­вующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений и живо­тных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или гос­подствующую душу.

71. Но нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, собственно ей присвоенную, и что она, следователь­но, владеет другими низшими живыми существами, обречен­ными на вечную ей службу. Ведь все тела, подобно рекам, нахо­дятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только понемногу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто с животными случаются метаморфозы, но у них никогда не бывает метемпсихозы, или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни бесте­лесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отде­лении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpments) и увеличения, а то, что мы зо­вем смертями, есть свертывания (enveloppments) и уменьшения (10.424-426).

78. Эти положения дали мне средство объяснить естествен­ным образом соединение, или, скорее, согласие, души с орга­ническим телом. Душа следует своим собственным законам, те­ло — также своим, и они сообразуются в силу гармонии, пред­установленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума.

79. Души действуют согласно законам конечных причин, по­средством стремлений, целей и средств. Тела действуют по за­конам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.

80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона при­зм роды, по которому в материи существует, сверх того, сохране­ние одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустанов­ленной гармонии.

81. По этой системе тела действуют так, как будто бы (пред­лагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я нахо­жу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми существами и животными происходит одно и то же (именно что животное и душа получают начало только вместе с миром и не кончаются наравне с миром), но все-таки в разумных душах есть та особенность, что их маленькие семенные животные, по­ка они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают только обычными, или ощущающими, душами; но, как только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зача­тия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов.

83. Среди прочих различий, какие существуют между обыч­ными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения са­мого Божества, или самого Творца природы, и способны по­знавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области — как бы малое божество.

84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и Он стоит к ним в отношении не толь­ко изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т.е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совер­шенного Монарха.

86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия (Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире естест­венном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия Бога и благости Его и не поражались им. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, Его бла­гость, так как Его премудрость, Его всемогущество проявляется повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действую­щих и царством причин конечных, так и здесь мы должны от­метить еще другую гармонию между физическим царством при­роды и нравственным царством благодати, т.е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Бо­гом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природ­ными путями, и наш земной шар, например, должен быть раз­рушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других.

89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удов­летворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же до­брые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90....если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожела­ния наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в частно­сти, если только мы в подобающей степени привязаны к Твор­цу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один мо­жет составить наше счастье (10.427—429).

Люди обладают общей склонностью представлять все суще­ствующее подобным себе и приписывать каждому объекту те качества, с которыми они близко знакомы и которые они не­посредственно осознают. Мы усматриваем на луне человече­ские лица, в облаках армии и в силу естественной склонности, если таковую не сдерживают опыт и размышление, приписыва­ем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же доставляет удовольствие (21.11.380—381).

Даже философы не могут вполне освободиться от этой есте­ственной слабости; они часто приписывали неодушевленной ма­терии страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе. Не менее аб­сурдно обращать свой взор вверх и переносить, как это часто бывает, человеческие аффекты и слабости на божество, пред­ставляя его себе завистливым и мстительным, капризным и при­страстным — словом, подобным злобному и безрассудному че­ловеку во всех отношениях, за исключением свойственной это­му божеству высшей силы и власти. Не удивительно, что чело­вечество, находящееся в полном неведении относительно при­чин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судь­бой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом. Все неведомые причины, по­стоянно занимающие мысли людей и всегда предстающие в од­ном и том же аспекте, считаются принадлежащими к одному и тому же роду или виду; и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление, разум, аффекты, а иногда даже человеческие черты и облик с целью сделать их еще более похо­жими на нас (21.11.381—382).

Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в частности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, кото­рые из всех людей меньше всего способны к серьезному раз­мышлению, но зато полны всяких легкомысленных и суевер­ных представлений (21.11.382).