Трансформации волшебных сказок

I

Изучение сказки во многих отношениях может быть сопо­ставлено с изучением органических образований в природе. Как натуралист, так и фольклорист имеет дело с видами и разновидностями одинаковых по сущности явлений. Вопрос о «происхождении видов», поставленный Дарвином, может быть поставлен и в нашей области. Сходство явлений как в царстве природы, так и у нас не поддается непосредственно­му, точно объективному и абсолютно убедительному объяс­нению. Оно представляет собой проблему. Как здесь, так и там возможны две точки зрения: или внутреннее сходство двух внешне не связанных и не связуемых явлений не воз­водится к общему генетическому корню — теория самостоя­тельного зарождения видов, или это морфологическое сход­ство есть результат известной генетической связи — теория происхождения путем метаморфоз и трансформаций, возво­димых к тем или иным причинам.

Для того, чтобы решить этот вопрос, прежде всего следует осветить вопрос о характере сходства сказок. Сходство это до сих пор всегда определялось сюжетом и его вариантами. Такой метод приемлем только в том случае, если стоять на точке зрения самостоятельного зарождения видов. Сторон­ники этого метода не сравнивают сюжеты меж собой и та­кое сравнение считают невозможным или, во всяком случае,— ошибочным ¹. Не отрицая пользы посюжетного изучения и сравнения только с точки зрения сюжетного сходства, можно выдвинуть и другой метод, другую единицу сравнения. Сказ­ки можно сравнивать с точки зрения композиции или струк­туры, и тогда сходство их предстанет в новом свете².

¹ От такой «ошибки» предостерегает Аагпе в своем «Leitfaden der vergleichenden Marchenforschung» (1913, FFC, № 13).

² Этому вопросу посвящено мое исследование «Морфология сказки», выходящее очередным выпуском серии «Вопросы поэтики». Заметка об этом в «Обзоре работ Сказочной Комиссии Географического Общества» за 1926 г.

154 Трансформации волшебных сказок

Можно наблюдать, что персонажи волшебных сказок, как бы они ни были разнообразны по своему облику, возрасту, полу, роду занятий, по своей номенклатуре и прочим стати­ческим, атрибутивным признакам,— делают по ходу дейст­вия то же самое. Этим определяется отношение величин по­стоянных к величинам переменным. Функции действующих лиц представляют собой постоянные величины, все остальное может меняться. Пример:

1. Царь посылает Ивана за царевной. Иван отправляется.

2. Царь посылает Ивана за диковинкой. Иван отправляется.

3. Сестра посылает брата за лекарством. Брат отправляется.

4. Мачеха посылает падчерицу за огнем. Падчерица отправляется.

5. Кузнец посылает батрака за коровой. Батрак отправляется.

и т. д. Отсылка и выход в поиски представляют собой постоянные величины. Отсылающий и отправляющий­ся персонажи, мотивировка отсылки и пр.— величины пере­менные. В дальнейшем этапы поисков, препятствия и пр.— опять могут совпадать по существу, не совпадая по своему оформлению в образы. Функции действующих лиц можно вы­делить. Волшебные сказки знают 31 функцию. Не все сказки дают все функции, но отсутствие одних не отзывается на по­рядке чередования других. Их совокупность образует одну систему, одну композицию. Эта система обнаруживается как чрезвычайно устойчивая и чрезвычайно распространенная. Исследователь получает возможность определить совершенно точно, что, например, и древнеегипетская сказка о двух бра­тьях, и сказка о жар-птице, сказка о Морозке, о рыбаке и рыбке, а также и ряд мифов,— допускают общую концепцию. Это подтверждается и анализом деталей. 31 функция не ис­черпывает собой системы. Такой мотив, как «Баба-яга дает Ивану коня», состоит из четырех элементов, из которых лишь один представляет собой функцию, а три остальные элемен­та носят статический характер. Всех элементов, всех состав­ных частей сказка знает около 150. Каждый из этих элемен­тов может быть озаглавлен по своему значению для хода действия. Так, в приведенном примере баба-яга есть персо­наж одаривающий, слово «передает» представляет собой мо­мент снабжения, Иван — персонаж одариваемый, конь — дар. Если выписаны заглавия для всех 150 элементов волшебной сказки в том порядке, в каком это диктуется самой сказкой, то под такую таблицу выпишутся все волшебные сказки, и наоборот: все то, что подписывается под такую таблицу, есть волшебная сказка, все то, что не подписывается,— есть сказ­ки иной формации, иного разряда. Каждая рубрика представ-

Трансформации волшебных сказок 155

ляет собой составную часть сказки, и чтение таблицы по вер­тикали дает ряд основных и ряд производных форм.

Эти составные части и подлежат сравнению. Это соответ­ствовало бы в зоологии сравнению позвонков с позвонками, зубов с зубами и т. д. Но между органическими образования­ми и сказкой есть одна большая разница, облегчающая нашу задачу. В то время как там изменение одной части или од­ного признака ведет за собой изменение другого признака, в сказке каждая часть может изменяться независимо от других частей. Это явление отмечается многими исследователями, хотя до сих пор нет попыток сделать из него все методоло­гические и иные выводы³. Так Крон, соглашаясь с Шписом по вопросу о перемещаемости составных частей, все же счи­тает нужным изучать сказку по целым образованиям, а не по частям, не выдвигая для своей позиции (характерной для представителя финской школы) веских доводов. Мы де­лаем отсюда тот вывод, что можно изучать составные части сказки независимо от того, в какой сюжет они входят. Изу­чение рубрик по вертикали вскрывает нормы, пути транс­формаций. То, что верно для каждого элемента в отдельности, окажется верным для целых образований, в силу механично­сти соединения составных частей.

II

Настоящая работа не ставит себе целью исчерпать вопро­са. Здесь могут быть даны лишь некоторые основные вехи, могущие впоследствии лечь в основу более широкого теоре­тического исследования.

Но даже при сокращенном изложении необходимо, прежде чем перейти к рассмотрению трансформаций, установить кри­терий, который позволил бы отличать основные формы от производных.

Критерии эти могут быть двоякими: они могут быть выра­жены в некоторых общих принципах и в некоторых частных правилах.

Прежде всего об общих принципах.

³ Ср.: F. Panzer, Marchen, Sage und Dichtung, Miinchen, 1905: «Seine Komposition ist eine Mosaikarbeit, die das schillernde Bild aus deutlich ab-gegrenzten Steinchen gefflgt hat. Und diese Steinchen bleiben um so leichter auswechselbar, die einzelnen Motive konnen um so leichter variieren, als auch nirgends fur eine Verbindung in die Tiefe gesorgt ist». Здесь явно отри­цается теория стабильных комбинаций или постоянных связей. Эту же мысль еще рельефнее и детальнее выразил К. Spiess (Das deutsche Volks-marchen, Leipzig, 1917). Ср. также: К. К г о h n, Die folkloristische Arbeits-methode, Oslo, 1926.

156 Трансформации волшебных сказок

Для того чтобы установить эти принципы, сказку надо рассмотреть в связи с ее окружением, с той обстановкой, в которой она создалась и бытует. Здесь наибольшее значе­ние будут иметь для нас быт и религия, в широком смысле этого слова. Причины трансформаций часто лежат вне сказ­ки, и без привлечения сравнительного материала из окруже­ния сказки мы не поймем ее эволюции.

Основные формы — это те, которые связаны с зарожде­нием сказки. Сказка рождается, конечно, из жизни. Но что касается волшебной сказки, то она очень слабо отражает те­кущую действительную жизнь. Все, что идет от действитель­ности, носит характер вторичного образования. Чтобы решить, откуда она идет, мы должны привлекать для сравнений ши­рокий культурный материал прошлого.

Тут окажется, что формы, по тем или иным причинам опре­деленные как основные, явно связаны с давнишними религи­озными представлениями. Можно высказать такое предполо­жение: если та же самая форма встречается в религиозном памятнике и в сказке, то религиозная форма первична, а ска­зочная форма вторична. Это верно в особенности для архаи­ческих религий. Всякое архаическое, ныне умершее религиоз­ное явление древнее его художественного использования в современной сказке. Доказать этого здесь, конечно, нельзя. Да и вообще подобная зависимость не может быть доказа-на, она может быть только показана на широком мате­риале. Таков первый общий принцип, подлежащий еще даль­нейшему развитию. Второй принцип может быть формулиро­ван следующим образом: если тот же элемент встречается в двух разновидностях, из которых одна возводится к рели­гиозным формам, а другая к быту, то религиозное оформле­ние первично, а бытовое вторично.

Однако в применении этих принципов надо соблюдать из­вестную осторожность. Будет ошибкой, если мы будем ста­раться все основные формы возводить к религии, а все про­изводные— к быту. Чтобы предохранить себя от подобных ошибок, надо несколько шире осветить вопрос о методах сравнительного изучения сказки и религии, сказки и быта.

Можно установить несколько форм отношений сказки к религии.

Первая форма отношений — это прямая генетическая зави­симость, которая в иных случаях совершенно очевидна, в дру­гих— требует специальных исторических разысканий. Так, если змей имеется в религиях и в сказках, то он попал в сказку из религии, а не наоборот.

Однако наличность такой связи необязательна даже при

Трансформации волшебных сказок 157

очень большом сходстве. Она вероятна лишь тогда, когда мы имеем непосредственно культовой, ритуальный материал, Такой ритуальный материал следует отличать от материала религиозно-эпического. В первом случае мы можем ста­вить вопрос о прямом родстве по нисходящей линии, анало­гичном родству отцов и детей; во втором случае мы можем говорить лишь о родстве параллельном или, продолжая ана­логию, о родстве братьев. Так, история Самсона и Далилы не может считаться прототипом сказки: как сказка, сходная с этой историей, так и библейский текст могут восходить к общему источнику.

Конечно, и первичность культового материала может быть утверждаема всегда лишь с некоторой осторожностью. Но все же есть случаи, когда эту первичность можно утверждать со­вершенно уверенно. Правда, дело часто не в самом' памят­нике, а в тех представлениях, которые им отражаются и ко­торые лежат в основе сказки. Но о представлениях мы часто можем судить только по памятникам. К таким источникам сказки принадлежит, например, еще мало исследованная фольклористами Ригведа. Если верно, что сказка знает около 150 составных частей, то не менее 60 содержатся уже здесь. Правда, она содержит их не в эпическом, а в лирическом ис­пользовании, но не надо, с другой стороны, забывать, что это гимны жреческие, а не простонародные. Несомненно, что у народа (пастухов и крестьян) эта лирика преломлялась эпически. Если гимн восхваляет Индру как змееборца (при­чем детали иногда в точности совпадают со сказкой), то на­род мог в той или иной форме рассказывать, как именно Индра победил змея.

Проверим это утверждение на более конкретном примере. Мы легко узнаем Ягу и ее хатку в следующем гимне:

«Хозяйка леса, хозяйка леса, где ты исчезаешь? Отчего ты не выспрашиваешь про деревню? Ты не боишься ли?

Когда громкий крик и щебетание птиц раздаются, тогда хозяйка леса чувствует себя, как князь, который разъезжает под звуки кимвалов.

Тогда начинает казаться, что там пасутся коровы. Тогда думаешь, что там виднеется хатка. Там вечерами скрипит, будто это телега. Это — хозяйка леса.

Там кто-то позвал корову. Там кто-то рубил лес. Там кто-то вскрикнул. Так кажется тому, кто ночует у лесной хо­зяйки.

Лесная хозяйка не делает вреда, если самому не напасть на нее. Ты ешь сладкие плоды и ложишься на покой, как тебе угодно.

158 Трансформации волшебных сказок

Пахнущую снадобьями душистую, не сеющую и все же имеющую достаточно пищи, мать диких зверей, хозяйку леса восхваляю я».

Из сказочных элементов здесь имеются хатка в лесу, уп­рек, связанный с выспрашиванием (в сказке он дан в обра­щенной форме), гостеприимная ночевка (накормила, напои­ла, спать уложила), указание на возможную враждебность хозяйки леса, указание на то, что она — мать диких зверей (в сказке она скликает зверей); отсутствуют курьи ножки из­бушки, весь внешний облик хозяйки и др. Поразительно сов­падение одной мелкой детали: тому, кто ночует в лесной из­бушке, кажется, будто рубят лес. У Афанасьева (Аф. 99) отец, оставив в избушке дочку, привязывает к окну колодку. Колодка стучит, а девушка говорит: «Се мш батенька дровця рубае».

Все эти совпадения тем более не случайны, что они не единственные. Это лишь некоторые из чрезвычайно многих и точных совпадений сказки с Ригведой.

Данная параллель не может быть, конечно, рассмотрена как доказательство, что наша Яга восходит к Ригведе. Она должна лишь подчеркнуть, что в целом линия идет от рели­гии к сказке, а не наоборот, и что здесь необходимо начать точные сравнительные изыскания.

Однако все то, что здесь говорилось, верно лишь в том слу­чае, если между религией и -сказкой лежит большое хроно­логическое расстояние, если рассматриваемая религия уже умерла или если начало ее теряется в доистори­ческом прошлом. Иначе обстоит дело, когда мы сравни­ваем живую религию и живую сказку одного и того же народа. Здесь возможна та обратная зависимость, кото­рая невозможна между умершей религией и современной сказкой. Христианские элементы сказки (апостолы в роли помощников, черт в "роли вредителя и т. д.) здесь новее сказки, а не древнее ее, как в предыдущем случае. Строго говоря, здесь нельзя говорить об обратном отношении по сравнению с предыдущим случаем. Сказка (волшебная) идет от древних религий, но современная религия не идет от сказ­ки. Она и не создает ее, а только меняет ее материал. Но, вероятно, есть редкие случаи действительной обратной зави­симости, т. е. такие случаи, когда элементы религии сами идут от сказки. Очень интересный пример дает история кано­низации чуда о змее Георгия Победоносца западной цер­ковью. Это чудо канонизовано много позже канонизации св. Георгия, причем канонизация прошла при упорном сопро-

Трансформации волшебных сказок 159

тивлении со стороны церкви⁴. Так как змееборство входит в состав многих языческих религий, то оно идет именно оттуда. Но в XIII веке, когда этих религий живого следа уже не было, роль передатчика могла сыграть только народная эпи­ческая традиция. Популярность Георгия, с одной стороны, и популярность змееборства — с другой — заставляют слиться образ Георгия с змееборством, и церковь принуждена при­знать совершившееся слияние и канонизовать его.

Наконец, наряду с прямой генетической зависимостью сказки от религии, наряду с параллелизмом и обратной за­висимостью возможно и полное отсутствие связи, несмотря на сходство. Одинаковые представления могут возникнуть не­зависимо друг от друга. Так, волшебный конь.может быть сравнен с германскими священными конями и с огненным конем Агни в Ригведе. Первые не имеют с Сивкой-буркой ни­чего общего, второй совпадает с ним по всем признакам. Ана­логия может быть использована лишь тогда, если она более или менее полна. Гетерономные, хотя и сходные, явления должны исключаться из сравнений.

Таким образом, изучение основных форм должно при­вести исследователя к необходимости сравнивать сказку с религиями.

Наоборот, изучение производных форм в волшебной сказке связано с действительностью. Целый ряд трансфор­маций объясняется вторжением ее в сказку. Это заставляет нас осветить вопрос о методах изучения отношения сказки к быту.

Волшебная сказка, в отличие от сказок других разрядов (анекдоты, новеллы, басни и пр.), сравнительно бедна быто­выми элементами. Роль быта в создании сказки часто пере­оценивалась. Мы можем решить вопрос об отношении сказки к быту лишь в том случае, если будем помнить, что худо­жественный реализм и наличие бытовых эле­ментов — понятия разные и не всегда друг друга покры­вающие. Исследователи нередко делают ошибку, подыскивая к реалистическому рассказу бытовые основы.

Вот что говорит, например, Н. Лернер в своих объяснени­ях к «Бове» Пушкина. Он останавливается на строках:

«То-то, право, золотой Совет, Не болтали здесь, а думали: ________ Долго все вельможи думали.

⁴ J. В. Aufhauser, Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Oberlieferung,— «Byzantinisches Archiv», H. 5, Leipzig, 1911.

160 Трансформации волшебных сказок

Арзамор, муж старый, опытный,

Рот открыл было (советовать,

Знать, хотелось поседелому),

Громко крякнул, но одумался

И в молчаньи закусил язык». i

и т. д. (Все члены совета молчат и засыпают.)

Привлекая цитату из Л. Майкова, Лернер пишет: «В изо­бражении совета бородачей можно предположить сатиру на правительственные порядки Московской Руси... Заметим, что сатира могла быть направлена не только против старины, но и против современности. Весь синклит храпящих „многомыс­лящих" гениальный юноша мог без труда найти в современ­ной ему общественной жизни» и т. д.⁵. Между тем, здесь чи­сто сказочный мотив. У Афанасьева (например, Аф. 140) находим: «Раз спросил — бояре молчат, в другой — не отзы­ваются, в третий — никто ни полслова». Здесь мы имеем обычный момент обращения пострадавшего с просьбой о по­мощи, причем оно обычно совершается трижды. Сперва оно направлено к служанкам, затем — к боярам (дьякам, мини­страм), в третий раз — к герою сказки. Каждый член триады в свою очередь также может еще утраиваться. Таким обра­зом, перед нами не быт, а амплификация и спецификация (придача имен и пр.) фольклорного элемента. Такую же ошибку мы бы совершили, если бы сочли гомеровский образ Пенелопы и поступки ее женихов — соответствующими грече­скому быту, греческим брачным обычаям. Женихи Пенело­пы — ложные женихи, известные эпической поэзии почти всего мира. Прежде всего следует выделить, что здесь фольк­лорного, и только после такого выделения может быть по­ставлен вопрос о соответствии специфически-гомеровских мо­ментов греческому быту.

Таким образом, мы видим, что вопрос о сказке и быте далеко не прост. Заключать от сказки к быту непосредствен­но нельзя.

Но как мы увидим ниже, роль быта в трансформа­ции сказки огромна. Быт не в состоянии разрушить общей структуры сказки. Но из него черпается, материал для самых разнообразных замен старого материала более новым.

III

Главнейшими более точными критериями, при помощи которых можно отличить основную форму сказочного элемен-

⁵ А. С. Пушкин, Сочинения, т. I, изд. Брокгауза—Ефрона, СПб.,. 1907, стр. 204.

Трансформации волшебных сказок 161

та (подразумеваются сказки волшебные) от формы производ­ной, следующие:

1) Фантастическая трактовка составной части волшебной сказки первичнее (древнее) трактовки рационалистической.

Этот случай очень прост и не требует особого развития. Если в одной сказке Иван получает волшебный дар от Яги, а в другой — от прохожей старушки, то первый случай древ­нее второго. Такая точка зрения теоретически обоснована связью сказок с религиями. Она, однако, может оказаться неверной по отношению к сказкам иных разрядов (басням и пр.), которые в целом, может быть, древнее волшебной сказки, искони реалистичны и не восходят к религиозным представлениям.

2) Героическая трактовка первичнее трактовки юмористи­ческой.

В сущности здесь частное явление предыдущего случая. Так, обыгрывание змея в карты новее вступления с ним в смертный бой.

3) Форма, примененная логически, первичнее формы, при­мененной бестолково ⁶.

4) Форма интернациональная первичнее формы нацио­нальной.

Так, если змей встречается почти на всем земном шаре, а в некоторых северных сказках его заменяет медведь, а в южных — лев, то змей — основная форма, а лев и медведь — производная.

Здесь следует сказать несколько слов о методах между­народного изучения сказки. Материал так велик, что изучить все 150 элементов по сказкам всего мира для одного иссле­дователя невозможно. Надо изучить сперва сказки одного народа, выяснить все основные и производные формы его, затем проделать то же с другим народом, а затем перейти к сопоставлениям.

В связи с этим тезис об интернациональных формах мо­жет быть сужен и выражен так: всякая общенациональная форма первичнее областной, провинциальной. Но, раз всту­пив на этот путь, нельзя отказаться и от такой формулировки: форма распространенная первичнее формы, встречающей­ся единично. Теоретически, однако, возможно, что именно ста­рая форма сохранилась в единичных случаях, а все осталь­ное— новообразования. Поэтому применение этого количест­венного принципа (применение статистики) требует большой

^в Примеры в статье И. В. Карнауховой «Сказочники и сказка в За-онежье» в сборнике «Крестьянское искусство СССР», I, Л., 1927.