Развитие концепций о человеке в истории европейской мысли

В системе знаний, рассматриваемых в качестве теоретических предпосылок становления социальной и культурной антропологии, могут быть выделены три основных «сегмента»:

• знания о человеке,

• знания о культуре,

• знания об обществе. Причем в этом случае нас интересуют не столько знания «об обществе», но, прежде всего, знания «об обществах», т. е. о конкретных странах и народах, а также об их представителях, взятые в их этнографическом (этнокультурологическом) аспекте.

Следует учитывать, что выделение таких «сегментов» носит относительный характер, поскольку, например, формирование той или иной концепции культуры оказывается невозможным без опоры на конкретное представление о сущности человека. Кратко рассмотрим каждый из этих «сегментов».

Превращение человека в отдельный и специальный предмет философской рефлексии приводит к выделению особой проблематики в рамках философского знания и формированию относительно обособленного направления философских исследований — философской антропологии. Эта сфера знания оказывается тесно связанной с содержанием социальной (культурной) антропологии, но вместе с тем значительно отличается от нее по проблематике и способам решения поставленных задач.

Философская антропология изучается будущими антропологами в качестве специального учебного предмета, поэтому в предлагаемой лекции не имеет смысла подробно и обстоятельно рассматривать соответствующие теоретические концепции. Для нас в этом случае предметом исследовательского интереса выступают лишь проблемы, связанные со становлением предпосылок социальной (культурной) антропологии. Определяя антропологический угол зрения при анализе развития европейского философского знания, известный российский философ и антрополог В.С. Барулин предлагает выделить, по меньшей мере, два своеобразных параметра эволюции философии (такого рода параметры важны при анализе становления предметного поля социально-антропологического знания)¹.

Во-первых, это степень понимания проблемы человека в качестве методологически исходного принципа философствования, размышлений об обществе и мире в целом. При этом важно понять, насколько мыслитель осознает, что именно человек суть центр, критерий и высшая цель всего философствования, насколько последовательно этот принцип реализуется во всем содержании философского анализа конкретного исследователя.

Во-вторых, это степень философского осмысления самого человека, его бытия, его смысла существования, интересов и целей. При этом основной исследовательский интерес состоит в том, чтобы понять, насколько человек превратился в отдельный и специальный предмет философской рефлексии, с какой теоретической глубиной, с какой степенью привлечения всех средств философского анализа он рассматривается.

Кратко покажем становление основных подходов к пониманию человека в истории европейской философии.

Человек в древнегреческой философии. Уже в древней китайской и индийской философии вопрос о природе человека, о его происхождении, о его месте в мире занимал важное место. При этом чаще всего человек понимался в качестве составной части Космоса, в качестве элемента мирового космического порядка. В свою очередь, при рассмотрении сущности самого человека он представлялся как своеобразный микрокосм, выступал как отображение и символ Вселенной. Иначе говоря, само содержание и структура человека оценивалась по меркам модели космической Вселенной. (Отметим в скобках, что такая позиция оказывается возможной, если в неявном виде сама Вселенная в известной мере наделяется антропологическими характеристиками.)

В таком подходе может быть найдено «рациональное зерно», ибо человек неизбежно рассматривался во взаимосвязи со всем мировым целым. Однако древнее философское знание носило во многом наивный, синкретический, нерасчлененный характер и время для выделения глубокого, специального философского учения о человеке еще не наступило.

Лишь в древнегреческой философии при всем ее космоцентризме проявляется тенденция специального обращения к философскому анализу человека. Одним из родоначальников философской антропологии по справедливости считают Сократа (470 — 339 гг. до н. э.). Недаром в одной из классификаций развития греческой философии именно от Сократа отсчитывают начало особого периода ее развития. Если философы-досок-ратики растворяли человека в общей картине космоса, то Сократ непосредственно обращается к проблеме человека, к анализу его внутренней жизни, к выявлению его призвания и жизненного пути. Учение очеловеческой душе, о человеческом разуме занимает центральное место в его философии, а самопознание человека выступает главной целью философии Сократа.

О постоянстве интереса последующей древнегреческой философии к исследованию места и роли человека может свидетельствовать часто цитируемый афоризм Протагора (480—410 гг. до н. э.), предпосланный им к работе «Об истине»: «Человек есть мера всех вещей — сущих в их бытии и несущих в их небытии»¹. Обычно этот тезис анализируют в контексте теории познания, как подчеркивание активности человека в его гносеологическом отношении к миру, как утверждение положения о том, что для одного и того же человека никогда одно и тоже не является истинным раз и навсегда. Признавая эту интерпретацию, В.С. Барулин выделяет и более общее значение этого тезиса как своеобразного противостояния космологически-натуралистическому взгляду на мир. Эту мысль можно истолковать так, что человек понимается не только как центр познания, но и центр мирового порядка вообще².

Неизмерима заслуга Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) в философском постижении человека. Теоретические исследования Аристотеля по проблемам этики и по проблемам политики фактически формируют единое предметное поле «философии о человеческом». Для этой философии главной задачей выступает изучение практической деятельности и поведения человека. Аристотель продолжает и углубляет ставшую к тому времени традиционной проблематику философско-этического исследования человека, его разума, его духовности, его нравственности.

В древнегреческой философии формируется ставшее затем традиционным понимание человека в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой. Уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. В западной философии, начиная с Платона (427 — 347 до н. э.), заостряется дилемма души и тела. Человек у Платона своим телом принадлежит бренному (и неистинному) миру природных процессов, а своей разумной душой нос-тальгирует об утраченном мире вечных идей (об истинном мире).

Эта проблема имеет серьезное значение для формирования методологических основ социальной (культурной) антропологии. В самом деле, от того или иного понимания диалектики души и тела в системе человеческой культуры зависит, по каким проявлениям — духовным либо телесным — следует судить о самой этой культуре.

В учении Аристотеля видовая особенность человека связывалась преимущественно со свойствами разумности (человек выступает как «разумное животное») и социальности. Новизна философско-антропологических исследований Аристотеля определяется тем, что, включая в это предметное поле вопросы, рассматривавшиеся его учителем Платоном, Аристотель дает им иную интерпретацию. Речь идет, прежде всего, о проблемах политики и государства. Аристотель обстоятельно исследует связь человека и политики. Свойство социальности, с точки зрения древнегреческого мыслителя, проявляется, прежде всего, в том, что «человек есть от природы политическое животное». По мнению ряда исследователей, в аристотелевском учении о человеке синтезируются две тенденции в изучении человека: религиозно-этическая и космологически-натуралистическая.

Усилиями древнегреческих философов было положено успешное начало изучению человека в европейской и мировой философии. Последующее исследование антропологической проблематики в период средних веков проходило под сильным влиянием господствовавшего в этот период в Европе христианского мировоззрения.

Человек в философии христианского Средневековья. Существенные особенности постановки и развития философского понимания человека в европейском Средневековье в отличие от эпохи античности подмечены Н. А. Бердяевым, который подчеркивал, что «христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы»¹.

Таким образом, был окончательно преодолен космологически-натуралистический подход к изучению человека, его души, его нравственности, его социальных качеств. В то же время методологическое значение христианских установок в рассмотрении человека оказалось достаточно противоречивым. С одной стороны, христианский подход в качестве предварительной предпосылки принимал вторичность человека, его изначальную зависимость от Бога. Тем самым задавался предел исследованию и пониманию человека, в качестве такого предела как раз и выступал Бог, по сравнению с Ним человек являлся всегда подчиненной особью.

Однако религиозно-философский взгляд на человека исходил из изначально заданной высокой шкалы измерения человека, оценки его жизнедеятельности, его предназначения в мире. В качестве такой шкалы выступал уже не бездуховный космос, а Бог как высшая Справедливость и высшая Добродетель. Недаром утверждалось, что человек создан не только по образу, но и по подобию Божьему, иначе говоря, каждый человек, приложив к тому усилия разума и воли, способен в известной мере уподобиться Богу. Открывались (и санкционировались христианским мировоззрением) возможности изучения духовной стороны человека, понимания и обоснования осмысленности и возвышенности человеческой жизни над ее эмпирической повседневностью.

Основоположником философско-религиозного отношения к изучению человека выступил Аврелий Августин (354—430). В его философском подходе на первое место выдвигается принцип духовной, эмоциональной приверженности человека к Богу. В концепции Августина мир предстает противоречивым: в его учении воля противопоставлена интеллекту, любовь — теории, знание — вере, живая надежда — рациональному размышлению. В философии Августина исследуется идея грехопадения человека и его искупления, обоснована идея о бессмертии человеческой души. Христианский философ обстоятельно развивает идею божественной предопределенности человеческой жизни. Из этого не следовало, что Августин вообще отрицает идею свободы. Другое дело, что определенная степень свободы выбора человеком своих убеждений и поступков реализуется в рамках божественной предопределенности социального мира, человека и общества. Центральной темой в описании человека при этом становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела.

Учение о человеке Фомы Аквинского (1225 — 1274) разрабатывалось на 800 лет позднее, чем антропологическая концепция Августина, поэтому опиралось на значительно более высокий уровень развития европейской культуры и социального опыта человечества. В концепции Фомы человек выступает в качестве частицы установленного Богом миропорядка, а его ценность измеряется соответствием человека этому миропорядку. Вместе с тем христианский мыслитель не отрицал самоценности человеческой души. Эта душа в философии Фомы Аквинского выступает как субстанциональная форма человеческого тела. С точки зрения Фомы Аквинского, личность — «самое благородное во всей разумной природе».

В философии европейского Средневековья получили дальнейшее развитие и конкретизацию взгляды на проблему личного бытия человека, его духовного мира, миссии человека в обществе, его отношения к Богу и его Божественной предопределенности. Такой подход может рассматриваться в качестве подготовки и предпосылки возрожденческого понимания сущности человека.

Человек в философии Возрождения и Нового времени. Эпоха Возрождения ознаменовалась, прежде всего, поворотом от ограниченности христианской религиозно-философской парадигмы к исследованию и раскрытию сущности человека, к признанию его самоценности, к обоснованию тезиса о безграничных творческих возможностях человека. В центре мировоззрения эпохи Возрождения окончательно утвердился человек, а принцип гуманизма стал доминирующим принципом философских размышлений.

Одним из наиболее ярких представителей этого гуманистического поворота был Пико делла Мирандола (1463— 1494), мировоззрение которого стало мировоззрением антропоцентризма. С точки зрения итальянского философа, Бог поставил человека в самый центр космоса. Назначение человека — быть судьей мудрости, величия и красоты мироздания, воздвигнутого Богом. В речи «О достоинстве человека» Пико делла Мирандола придал новые черты учению о срединном положении человека. Он утверждал, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами: «Чудеса человеческого духа превосходят (чудеса) небес. На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум и душа»¹. Глубоко гуманистично звучит идея итальянского философа о человеке как кузнеце собственного счастья: он может уподобиться животному, а может стать наисовершеннейшим существом. Только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного.

Таким образом, значение эпохи Возрождения определяется обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Человек в концепциях этой эпохи по сути дела сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях.

Эпоха Нового времени характеризовалась возрастанием авторитета науки, повышением ее роли в обществе. В этот период доминирующим становится рациональное истолкование человека и его сущности. Известное изречение французского философа Декарта (1596—1650) «Я мыслю— следовательно, я существую» стало лозунгом этого направления в философской антропологии. Такой поворот к рационалистическому взгляду на человека стимулировал формирование нового понимания человеческой духовности вообще.

Для деятелей эпохи Просвещения на первое место выдвигаются проблемы человеческой свободы, взаимосвязей человека и общества. Поиски путей разрешения этих проблем были характерны для Вольтера (1694— 1778), Монтескье (1695-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеция (1715— 1771). Творчество этих мыслителей пронизано гуманистическим пафосом защиты свободы, достоинства человека, признанием его высшей ценностью общества.

В сочинении Гельвеция «О человеке» читаем, что правильно понятый личный интерес человека составляет основу общественной жизни. Со взглядами Гельвеция тесно связана концепция «общественного договора», развиваемая Гоббсом (1588— 1679), А, Смитом (1732— 1790) и другими европейскими мыслителями. Монтескье обосновывал мощь человеческого разума:

«Общий закон — человеческий разум, потому что он управляет всеми народами на Земле; политические же и гражданские законы каждого народа должны быть только частными случаями, в которых применяется этот человеческий разум»¹. Однако при таком понимании все многообразие способностей человека сводится к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Человек является, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, становится отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах.

В противоположность этой точке зрения был обоснован творческий статус человека. Такое обоснование в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой философской классикой. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Становление классической немецкой философии ознаменовалось прорывом в философском осмыслении человека.

С именем Иммануила Канта (1724— 1804) связано становление одной из первых в истории философии антропологических программ. Кант исходит из понимания человека как существа, которое одновременно принадлежит двум мирам — миру природной необходимости и миру нравственной свободы. В интересах исследуемой нами проблемы важно подчеркнуть, что Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношении. Антропология в «физиологическом» отношении исследует то, «что делает из человека природа» антропология в «прагматическом» отношении — то, «что он, как свободно действующее существо делает, или может и должен из себя делать сам»².

Одной из важнейших идей философии Канта является идея о человеке как высшей ценности мира, сформулированная в его знаменитом категорическом нравственном императиве: «...в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым»³.

В основе философского подхода Канта к человеку лежит стремление освободить человека от всякого давления, от всякого произвола по отношению к нему. По Канту, действительной основой мироздания выступает именно человек, его «личность», его принадлежность к «умопостигаемому» миру, творение им этого мира.

Широко известны сформулированные Кантом важнейшие вопросы философии:

• что я могу знать?

• что я должен делать?

• на что я могу надеяться?

В качестве своеобразного итога по отношению к этим вопросам выступает вопрос: «что есть человек?» Характеризуя особое место этого вопроса, Кант подчеркивает: «в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»⁴. Таким образом, в теоретических изысканиях Канта не просто углублено философское понимание человека и его самоценности, но и проблематика человека выдвинута в число самых приоритетных направлений в философии.

философское развитие в Европе с эпохи Возрождения по XIX столетие можно охарактеризовать как подлинную антропологическую революцию. В этот период философское понимание человека, его роли в мире, обществе углубляется и приобретает все большее значение, как в философской культуре, так и в системе культуры вообще. Тем самым формируются непосредственные теоретические предпосылки становления социальной (культурной) антропологии.

Человек в философии XIX века. В XIX веке формируются новые подходы к осмыслению человека, выявляются новые уровни его сущности. Именно в это время формируются философские концепции, целиком посвященные именно человеку. И здесь вновь следует обратиться к немецкой классической философии. Людвиг Фейербах (1804— 1872) провозгласил, что человек — «единственный, универсальный и высший предмет философии», и всю свою теоретическую деятельность посвятил последовательному проведению антропологического принципа в философии.

Фейербах оценивал и религию, и Бога как своеобразное порождение самого человека. «Главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек, — утверждал Фейербах, — только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты»¹. В этой мысли Фейербаха угадывается идея будущей антропологии символического интеракционизма.

Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую обусловленность человеческого сознания (Гегель), возможности чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений (Фейербах).

Наиболее полно и последовательно антропологический принцип среди русских философов проводил Н. Г. Чернышевский (1828 — 1889). В основном философском сочинении «Антропологический принцип в философии» он утверждал: «основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни... должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях и деятельности и ее потребностях»².

Наряду с философскими концепциями, которые прямо могут быть охарактеризованы как философская антропология, развитие представлений о человеке осуществлялось и в рамках более общих философских теорий. В этом отношении следует отметить те направления, значение которых становится особенно очевидным в свете развития социальной (культурной) антропологии XX века.

Так, углубленное исследование духовности человека было воплощено в творчестве знаменитых философов Кьеркегора, Дильтея, Ницше.

Разработка «экзистенциальной» диалектики человеческого бытия реализована в философском учении датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813 — 1855). Он одним из первых привлек внимание к загадке человеческого бытия. Один из его героев ставит мучительные вопросы: «Где я? Что значит сказать «мир»? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, названное действительностью? Разве это не дело выбора?.. Кому я могу пожаловаться?»³.

Немецкий философ Дильтей (1833— 1911) разрабатывал «философию жизни». В свою очередь, «жизнь» выступает у него как способ бытия человека, как культурно-историческая реальность. Он явился основоположником понимающей психологии и школы «истории духа». Человек, по Дильтею, не имеет истории. Он сам есть история, которая только и раскрывает, что он есть такое. Как считает немецкий философ, задача философии как «науки о духе» состоит в том, чтобы понять «жизнь», исходя из нее самой. В связи с этим Дильтеем выдвигается метод «понимания» жизни как непосредственного постижения некоторой духовной целостности. По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, который самим Дильтеем был назван герменевтикой. В свою очередь, метод герменевтики выступил предпосылкой будущей интерпретативной антропологии.

Немецкий философ Ницше (1844—1900) выдвинул необычную и противоречивую концепцию человека. Он утверждал, что жизнь есть вечное движение, становление, изменение. В этом потоке постоянного движения жизни существует человек. Главное качество человека — это воля к власти. Вся духовная жизнь человека есть не что иное, как проявление воли к власти, стремление сохранить или отвергнуть определенные формы жизни. По мере развития «средств культуры», в частности, языка и логики, происходит подмена «жизни» как она есть сама по себе, «сущим», т. е. устойчивым и регулярно повторяющимся. Таким образом, от «философии жизни» берут начало версии человека как «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования.

Формирование социальной философии и развитие в ее рамках представлений о человеке связано с творчеством Г.В.Ф. Гегеля (1770- 1831), О. Конта (1798- 1867), К. Маркса (1818- 1883), Г. Спенсера (1820- 1903). Философское наследие каждого из этих мыслителей имеет богатое и разностороннее содержание. Каждый из них при анализе человека, общества и культуры выступал со своим философским методом: Г.В.Ф. Гегель — с методом идеалистической диалектики, О. Конт — с позитивизмом, К. Маркс — с методом диалектического и исторического материализма, Г. Спенсер — с методом органического эволюционизма. Но если выделить их общий вклад в развитие социальной философии, как непосредственной методологической основы формирующейся социальной (культурной) антропологии, то его можно свести к следующим основным моментам.

Во-первых, для них характерен целостный взгляд на общественную жизнь, на отношение общества и человека. Различные проблемы общественной жизни в XIX в. эти мыслители как бы синтезируют в рамках одного учения и рассматривают в рамках системного представления об обществе. Мыслители предшествующих эпох отдельные социальные проблемы исследовали, как правило, изолированно, вне связи со всем комплексом социально-философской проблематики.

Во-вторых, у этих философов проявляется стремление к формированию именно универсальной концепции общественной жизни. И ранее у философов были попытки концептуальных подходов к общественной жизни, однако попытки такого рода носили частный характер и, как правило, не охватывали всего богатства общественной жизни.

В-третьих, в трудах этих мыслителей социально-философская проблематика конституировалась как особое философское направление с собственным предметным полем.

философская эволюция XIX в. достигла многого в познании человека: был сформулирован сам антропологический принцип в философии, был расширен спектр философских подходов к человеку, обнаружилась тенденция к дифференциации философской антропологии. Тем самым было предопределено (и методологически подготовлено) становление и конституирование социальной (культурной) антропологии как самостоятельной науки.