Оксидентализм, колониальность и подчинённая рациональность с префиксом “пост”?

(Post)Occidentalism, (Post)Coloniality and (Post) Subaltern Rationality

Цель этого эссе состоит в исследовании возникновения того, что я бы назвал подчинённым разумом, который будет здесь ограничен своей исторической артикуляцией в форме колониальных наследий и современных процессов глобализации. Следует, однако, учесть, что подчинённые формы рациональности возникают также в контексте гендера и сексуальности. Но я, тем не менее, собираюсь обратиться только к этническим/расовым вопросам, относящимся к колониальному наследию. Говоря о подчинённых формах рациональности я имею в виду не только то, что подчинённость есть феномен общественного класса и некоторый объект изучения, но также и то, что подчинённость в основном теоретизируется теми, кто сам непосредственно вовлечён в ту самую форму подчинённости, которую он исследует. Эти теоретики устанавливают определённую форму “пограничного гнозиса” в том смысле, что та определённая дисциплинарная область, в которой они анализируют подчинённость, сама по себе является переходной. Такой пограничный гнозис является попыткой совместить знания об индивидуальном и социальном теле, вернуть тело разуму и мыслить из подчиненного (социального и индивидуального) тела.

Несмотря на то, что локальные истории прочно укоренены в глобальном дизайне, последний выступает в качестве независимого от них. Если смотреть через призму великих нарративов Запада, то, хотя локальные истории и несут особенное, но они образованы всемирным или западным разумом. В каком-то смысле, локальные истории всегда находятся в подчинённом отношении к дискурсу глобального дизайна. Великими нарративами глобального дизайна, которые характеризируют длительный современный колониальный период (приблизительно 1500-1990 гг.) были христианство, цивилизационные миссии, развитие и модернизация, и, наконец, формирование мирового рынок. Однако оказывается, что последняя стадия глобализации (начиная особенно с 1970 г.) создаёт условия для высвобождения тех сил, которые становятся “локальными критическими историями”, переворачивающими своё подчинённое положение по отношению к глобальному дизайну. Данное эссе исследует этот процесс переворота, фокусируясь на исторических категориях и на геополитике знаний, занявших прочное положение в колониальном наследии: локальные формы знаний, такие как локальная история, оказались подчиненными универсальным формам знаний либо в их христианско-философских основах в эпоху Ренессанса, либо в их версии всемирного разума эпохи Просвещения.

Начиная с 16 века, глобальный дизайн (в своих многочисленных формах и местах говорения (loci of enunciation) – например, абсолютистское либеральное государство) разграничивал, классифицировал и переклассифицировал мир на геокультурные категории. Классификация мира в тоже время означала разработку и применение стратегий для подчинения знаний: мир существовал для того, чтобы быть изученным, завоёванным, переделанным и использованным. Многочисленные формы культурной критики, которые появились сравнительно недавно, такие как постоксидентализм, постколониализм, посториентализм, обоюдная критика и т.д., необходимо понять в качестве примеров локального критического знания, направленного на изменение колониальных отношений, особенно между локальными историями и глобальным дизайном, а также гегемоническими и подчинёнными формами знания. Они нацелены, прежде всего, на утверждение новых идентичностей, которые должны привести к отрицанию подчинённых отношений. В то время как одной из главных стратегий глобального дизайна в создании геокультурных категорий и установлении подчинённых отношений был отказ в возрастной соразмерности (denial of coevalness), возвращение критических локальных историй и знаний также ставит своей целью отказ в возрастной соразмерности. В этом контексте пограничный гнозис является формой подчинённой рациональности, формой мышления из пространства между локальными историями и универсальными знаниями. Таким образом, инкорпорируя глобальное в локальное, критические локальные знания обладают преимуществами пограничья, которых недостаёт детерриторизированному глобальному дизайну. В то время как локальные критические знания могут проговариваться в одно и тоже время из опыта локального и из отвлеченности глобального, глобальный дизайн – по определению – не имеет привилегий, которые дают локальные знания и локальные интересы. Пограничный гнозис и подчинённые рациональности находятся непосредственно на пересечении локального и глобального, но с перспективы локального. Постколониализм и постоксидентализм являются основными понятиями, в которых происходят изменения, о которых я говорил.

I

Постколониальное или постколониальность, как было замечено, суть сомнительный термин, иногда опасный, иногда приводящий в замешательство, и, как правило, ограниченно и неосознанно употребляемый2. Он проявляет свою сомнительность, когда употребляется в отношении к социоисторическим ситуациям, связанным с колониальной экспансией и деколонизацией во времени и пространстве. Например, Алжир, Соединённые Штаты в 19 веке и Бразилия в то же время определяются как постколониальные государства. Опасность возникает тогда, когда этот термин используется как ещё одно пост теоретическое направление в академических кругах и становится мэйнстримом, который используют в ответ на оппозиционные практики “цветные”, “интеллектуалы третьего мира” или “этнические группы” в среде исследователей. Это же понятие приводит в замешательство тогда, когда гибридность, метисность, пространство между и другие подобные выражения становятся объектом для критики постколониальных теорий, так как они предполагают разрыв между колониальной конфигурацией объекта или субъекта изучения и постколониальной позицией локуса теоретизирования. Термин “постколониальность” неосознанно употребляется тогда, когда вырывается из условий его возникновения (например, как замена для “литературы Содружества” в одних случаях или близко по значению “литературе третьего мира” в других). Таким образом, постколониальность или постколониальное становятся проблематичными понятиями, когда применяются в отношении культурных практик Латинской Америки 19 или 20 веков.

Оксидентализм в большей степени чем колониализм, интересовал, прежде всего, испанскую корону и литераторов (men of letters) в 16-17 столетиях, а затем государство и интеллектуалов в период становления наций, который определил латиноамериканскую самотождественность в её отличии от Европы и всех стран Запада (the Occident). Америка, в отличие от Азии и Африки, в 18 веке стала “дочерью” и “наследницей” Европы. Постоксидентализм лучше описывает латиноамериканский критический дискурс по отношению к колониализму. В великолепном выражении Хосе Марти Nuestra America проявилась суть дебатов латиноамерикансих интеллектуалов 19 века, в тот момент, когда сила европейского Просвещения, которая вдохновила борцов за независимость, а затем сплотителей наций, сменилась страхом нового колониализма с Севера во второй половине 19 века. Три колониальных наследия – Испании/Португалии, Франции/Великобритании и Соединённых Штатов – были точно описаны через тридцать лет после появления работ кубинца Хосе Марти перуанцем Хосе Карлосом Мариатеги, который подметил в системе перуанской школы “herencia colonial” (испанское колониальное наследие) и “influencia francesa y norteamericana” (французское и североамериканское влияине)3. Различие, которое провёл Маритеги между herenicia и influencia (как прошлого и настоящего), основано на линейном историцизме современности, который скрывает, даже сегодня, в конце 20 века, одновременное сосуществование различных колониальных наследий. Кубинская революция привнесла новую перспективу в историю Латинской Америки и подвигла кубинца Фернандеза Ретамара (последователя Марти и Мариатеги) на написание его канонического труда “Nuestra America y Occidente” (Наша Америка и Запад), в котором он ввёл термин пост-оксидентализм4.

Я бы сказал, что несмотря на сложности, заключённые в самом термине пост-колониальное (о которых говорилось выше) и менее привычном пост-оксидентализм, нам не следует забывать о том, что оба дискурса вносят свою лепту в радикальные эпистемо/герменевтические изменения в теоретической и интеллектуальной продукции, которую я назвал пограничный гнозис, связанный с подчинением и подчинённым разумом. Наше внимание должны привлекать не столько исторические постколониальные условия, сколько постколониальное место говорения как возникающее дискурсивное образование и как форма артикуляции подчинённой рациональности. В рамках этого эссе я предполагаю, что самая фундаментальная трансформация интеллектуального пространства в конце двадцатого столетия происходит из-за структурирования критического подчинённого мышления как одновременно и оппозиционной практики в публичной сфере, и теоретической и эпистемологической трансформации Академии5. В этом контексте я нахожу превосходным описание постколониальных теорий (к которым я добавляю постоксидентальное [теоретизирование]), данное Эллой Шохат, как места говорения и как мощного пространства для критического мышления и новой культуры гуманитарных наук:

Термин “постколониальное” [и “пост-оксидентальное”] был бы более точным, если бы употреблялся как “теория пост-первого/третьего миров” или “пост-антиколониальная критика”, как движение за пределы относительно бинарного, фиксированного и стабильного вычерчивания силовых отношений между “колонизатором/колонизируемым” и “центром/периферией”. Такая реартикуляция предлагает более точный дискурс, который допускает движение, мобильность и текучесть. Здесь префикс “пост” имел бы меньше смысла в качестве “после”, чем как следующее, скорее выходящее за пределы и поясняющее конкретное интеллектуальное движение – антиколониальную критику третьего мира – чем за пределы определённого момента в истории – колониализма; ибо здесь “нео-колониализм” был бы менее пассивной формой обращения к ситуации неоколонизированных стран, и политически более активной формой обязательства6.

Постколониальные и постоксидентальные теории, при последнем анализе, оказываются подчинёнными формами знания и рациональности. По мере того, как разнообразный набор теоретических практик возникает из и отвечает на колониальные наследия на пересечении евро-американской современной истории, они представляют новую оценку современных колониальных историй с намерением заменить подчинённость и преобразовать подчинённое знание. Я бы не стал утверждать, что постколониальное/постоксидентальное являются какой-то новой парадигмой; скорее мы должны рассматривать это как часть чего-то большего (например, постподчинённого разума). Так же как пограничный гнозис, это путь мышления от и за пределы дисциплин и геополитику знаний, вовлечённых в оксидентализм, ориентализм и региональные исследования; от и за пределы колониальных наследий; от и за пределы полового различия и сексуальных установок; от и за пределы этнических идентичностей и расовых конфликтов. Таким образом, пограничный гнозис стремится преодолеть подчинённость и стандартный блок постподчинённой манеры мышления. Я настаиваю, что “пост” в постколональном/постоксидентальном существенно отличается от других “пост” в современных культурных критиках. Я также предполагаю, что существует две фундаментальные манеры критики современности: одна, исходя из колониальных историй и наследий (постколониализм, постоксидентализм, посториентализм); другая, постсовременная, исходя из ограничений главенствующих нарративов западной истории. Позвольте мне прокоментировать последнее замечание.

2

Я начну с изложения того, что я понимаю под колониализмом и оксидентализмом. Во-первых, я ограничиваю моё понимание колониализма геополитической и геоисторической конституцией западноевропейской (в концепции Гегеля) современности в её двойственном виде: экономическая и политическая конфигурация современного мира, а также теологическое и эпистемологическое пространство (от философии до религии, от античной истории до современных социальных наук), оправдывающее такую конфигурацию. С самого начала колониальной экспансии подчинённый разум обнаружил точку разногласий (например, Guaman Poma de Ayala’s Nueva coronica y buen gobierno, законченная ок. 1615 г.), сделав возможным оспаривать эпистемологическое пространство современности и форму мирового порядка, в котором Запад и Восток, тождественное и другое, цивилизованное и варварское были прописаны как естественные сущности. С 1500 года процесс консолидации западной Европы как геоисторической сущности совпал с трансатлантическими путешествиями и экспансией испанской и португальской империй. В течение 16 века и первой половины 17 Италия, Испания (или Кастилья) и Португалия являлись “сердцем Европы”, используя выражение, которое Гегель со временем применил к Англии, Франции и Германии в начале 19 века. Я ограничиваю моё понимание постколониальной ситуации/условий социоисторической конфигурацией, возникающей из народов, приобретающих независимость или освобождение от западных колониальных и имперских сил (таких как Европа до 1945 г. или США с начала 20 века). В этом контексте постколониальное является синонимом неоколониального. В обоих случаях имеет значение трансформация нашего “внешнего колониализма” во “внутренний”, характеризующая процесс построения наций на территориях, которые контролировались или управлялись колониальными державами. Неоколониализм есть политический и экономический контекст, в который вовлечён внутренний колониализм7. Подчинённые формы рациональности наоборот, предшествуют и сосуществуют с постколониальными/неоколониальными ситуациями/условиями.

Одной из первых трудностей, с которыми мы сталкиваемся на этой карте колониальных наследий и подчинённых рациональностей, является то, что США не легко принимаются как постколониальная/неоколониальная страна и, следовательно, как реальность, которую мы можем принимать во внимание в рамках постколониальных теорий8. Поскольку на поверхности США выглядят как постмодерн, и поскольку в США интеллектуалы стран третьего мира нашли кров, и там возникло постколониальное теоретизирование, можно заявить, что в Соединенных Штатах встретилось всё. Однако, трудности появляются не только из-за разницы между колониальными наследиями в США и, скажем, на Ямайке, но также из-за того, что постколониальность (в отношении и ситуации и условий, и дискурсивной и теоретической продукции) имеет тенденцию быть связанной в основном со странами и опытом третьего мира. Фактом представляется то, что даже если у США колониальное наследие не того же рода, как у Перу или Индонезии, это всё равно результат европейского колониализма, а не еще одна европейская страна в себе. Благодаря американскому лидерству в продолжительности западной экспансии, скорее постмодерн, нежели постоксидентальный/постколониальный критицизм был бы легче связан с историей Соединённых Штатов. Кто-то мог бы даже предположить, что колониальная история США объясняет постмодернистские теории, такие как те, сформулированные Фредериком Джеймисоном, где пространство разногласий появляется из наследия капитализма, а не наследия колониализма9. Уже ставшая классической дискуссия между Джеймисоном и Ахмадом может быть с лёгкостью пересмотрена в этом контексте10.

Как заметил Дирлик, постколониальное теоретизирование в Соединённых Штатах поселилось в среде интеллектуалов–иммигрантов из стран третьего мира11. Но конечно же, постколониальное теоретизирование не является изобретением интеллектуалов из стран третьего мира, иммигрировавших в США, как предполагает Дирлик. Что внесли интеллектуалы и исследователи из стран третьего мира в США, так это маркетинг постколониальности среди доступных теорий и спектра пост -возможностей. С другой стороны, афро-американские исследования в Соединенных Штатах, которые возникли параллельно с постмодерном и постколониальными теориями, имеют глубокие корни в африканской диаспоре и, следовательно, в истории колониализма и рабства. В высказываниях Дирлика есть смысл, если мы интерпретируем его заявление как маркетизацию постколониальной теории в американской академической среде. Его точка зрения теряет свою прочность, если мы примем во внимание, например, Стюарта Холла и Пола Гилроя в Англии, или когда кто-то выходит за рамки американской научной среды и всерьёз воспринимает высказывание Рут Франкенберг о том, что в США вопросом является не колониализм и постколониализм (как это в Англии или Индии, например), а гражданские права и пост-гражданские права12. Другими словами, гражданские права – это в США манифестация постколониального/постоксидентального дискурса в ответ на определённую конфигурацию колониальных наследий в определённой локальной истории. Итоговой чертой является возникновение подчинённых форм рациональности, которые по другому артикулируются в геополитичеком распределении знаний и могут быть объяснены с помощью колониальных наследий и локальных критических историй.

Подчинённая рациональность или как угодно её назовите, подпитывает и подпитывается теоретической практикой, которая была вызвана движением деколонизации после Второй мировой войны, которая в своей отправной точке имела мало общего с академической деятельностью (Сезар, Амилкар Кабрал, Фэнон), и которая в своей сути несла вопрос расы. Если марксистскую мысль можно описать как ставящую класс во главу угла, постколониальную/постоксидентальную теорию можно описать как ставящую расу/этничность во главу угла. Два из трёх величайших геноцидов современности (американских индейцев и африканской диаспоры в начале модерного периода, Холокост как конец европейской современности и кризис цивилизационной миссии) лежат, как я понимаю, в основе колониальной и имперской истории, что означает, что они лежат в основе самой конструкции современного колониализма и колониальной современности. Подчинённая рациональность, связанная с колониализмом, возникает как ответ на необходимость пересмотра и реконцептуализации тех историй, которые, рассказывались чтобы разделить мир на христиан и язычников, чёрных и белых, цивилизованных людей и варваров, модерн и премодерн, развитый и развивающийся. Модернизация и развитие являются ключевыми словами колониального дискурса и подчинения с середины 1950-х гг.

Если нужен ещё один пример из американской интеллектуальной истории для оправдания постмодернизма с подчинённым критицизмом и понимания процесса подчиния (subalternization) знания, то можно серьёзно воспринять аргумент Корнела Веста об американском уклоне философии как генеалогии прагматизма13. Читая Эмерсона, Пирса, Ройса, Дьюи, Дюбуа, Джеймса и Рорти (среди прочих), Вест с убеждением предполагает, что американский уклон философии является результатом неуместного философствования – так сказать, практики философской рефлексии, чьи основания были укоренены не в нуждах отдельной колонии поселенцев, а скорее в нуждах колониальных стран. Таким образом, когда Вест заявляет, что “пророческий прагматизм возникает в определённый момент в истории североамериканской цивилизации – момент постмодернизма”, он далее уточняет, что “постмодернизм может быть понят в свете трёх фундаментальных исторических процессов”: (a) конец европейского века (1492-1945), который уничтожил европейскую само-уверенность и пробудил само-критицизм14; (b) возникновение Соединённых Штатов как мировой военной и экономической силы, предлагающей направления движения на политической арене и в культурном развитии; и (c) “первый этап деколонизации третьего мира”, предписанный политической независимостью стран Азии и Африки15.

Заметьте, что три фундаментальных исторических процесса, которые Вест предлагает для понимания постмодерна, могут применяться и для понимания постколониализма. Кто-то может сказать, что постмодернизм есть дискурс контрмодерна, возникающий из центров метрополий и поселенческих колоний, в то время, как постколониальность есть дискурс контрмодерна, возникающий из глубинно поселенческих (deep-settler) колоний, где колониальная власть вводилась с особой жестокостью16. Заметьте также то, что если принимается во внимание деколонизация после 1945 г. (что главным образом ставит деколонизацию в отношения с Британской империей, германскими и французскими колониями), тогда Латинская Америка 19 века (например, испанская и португальская Америка) не воспринималась бы как ранний процесс деколонизации, и её статус как набор стран третьего мира не был бы так легко принят. Это ещё одна причина того, почему постколониальный вопрос в Латинской Америке только недавно стал предметом дискуссий в академических кругах в Соединённых Штатах и всё ещё игнорируется в странах Латинской Америки, в частности в тех странах, где имеется большое число людей с европейскими корнями (например, Бразилия). Однако, как мы увидим, постколониальные теории в Латинской Америке были запущены начиная с 1970-х гг., но не определялись как таковые.

Карта, представленная Вестом предполагает тройное разделение колониальных наследий: (a) поселенческие колонии; (b) глубинно поселенческие колонии; и (c) колониализм/империализм без поселений после 1945 г. Таким образом, Вест заявляет, что “это не случайно, что американский прагматизм в очередной раз выходит на поверхность северо-атлантической интеллектуальной жизни в настоящий момент… Отличительной чертой американского прагматизма в наш период постмодерна являются его низко моральные акцент и его недвусмысленный мелиоративный импульс”17.

Акцент на постмодерн (вместо постколониализма/постоксидентализма) в поселенческой колонии, которая стала мировой супердержавой, помогает нам понять то внимание, которое уделяется постмодерну в Латинской Америке, в частности в странах её атлантического побережья, которые ближе к Европе и отдалены от тихоокеанского побережья и американо-индейского населения. То, что мы начинаем встречать статьи, в которых смешивается постколониализм/постоксидентализм и Латинская Америка, кажется происходит из-за того, что постколониализм/постоксидентализм превратился в важную тему для дискуссий в академических кругах в той же самой поселенческой колонии, которая превращалась в мировую державу, хотя различие между возникновением и использованием как посмодернизма, так и постколониализма/постоксидентализма не всегда проводится, как не всегда оцениваются и его последствия. Когда Дирлик, например, крикливо и провокационно заявляет, что “постколониальное начинается тогда, когда интеллектуалы третьего мира входят в академические круги первого мира”, нужно рассмотреть два параллельных вопроса: когда и где начинается постмодерн?18 Ответ, исходя из заявления Дирлика, может быть следующим: когда интеллектуалы метрополий (и поселенческих колоний) описывают разительные перемены в логике позднего капитализма как постмодерн (Джеймисон), в условиях знания наиболее развитых технологических обществ (Лиотард), или в продолжение критики современности в западной метафизике (Ваттимо). С другой стороны, мы должны уметь отличать постколониальные теории как академический продукт (так же, как были и остаются предметами потребления теории постмодерна) от постколониального тереотизирования как определённых колониальных критик, объединённых подчинённым разумом и пограничным гнозисом. Последнее является процессом мышления, который реализуют люди, живущие под колониальным давлением, чтобы обсудить свою жизнь и подчинённое положение. Постколониальное теоретизирование могло прийти на академический рынок тогда, когда интеллектуалы из стран третьего мира прибыли в Соединённые Штаты, но, определённо, оно началось не тогда. Постколониальное теоретизирование как определённая реализация подчинённого разума сосуществует с самим колониализмом как движущая сила и постоянное движение по направлению к автономии и освобождению в каждой сфере жизни, от экономики до религии, от языка до образования, от воспоминаний до пространственного порядка, и оно не ограничено только академическими кругами, и даже в меньшей степени американскими академическими кругами!

3

Давайте сейчас рассмотрим более подробно проблему постоксидентализма. Если мы обратимся к глубинно поселенческим колониям Латинской Америки, где проживало большое число коренного населения, то особенно после Русской революции там возникал интерес к тому, что сегодня марксистами, такими, как Хосе Карлос Мариатеги из Перу (ок. 1920 г.) и Энрике Дюссель из Аргентины (начиная с 1970-х гг.), а так же философами, такими, как Леопольдо Зеа и Эдмундо Огорман (начиная с 1960-х гг.) из Мексики, может быть определено как постколониальное/постоксидентальное.

В 1958 г. Зеа опубликовал свой труд “ America en la historia ”, в котором оксидентализм явился главным вопросом его размышлений19. Проблематика, поднятая Зеа, укоренена в длительной традиции испанско-американских интеллектуалов начиная с 19 века: конфликтные отношения с Европой и, ближе к концу 19 века, с Соединёнными Штатами; другими словами, с оксидентализмом. Зеа изобразил Испанию и Россию как приграничные страны с Западом. Две главы многозначительно названы “Espana al margen de Occidente” (Испания на границе Запада) и “Rusia al margen de Occidente” (Россия на границе Запада). Можно предположить, что глубинно поселенческие колонии (тип b) в неоколониальной ситуации Латинской Америки имеют некоторые схожие черты с трансформацией России в Советский Союз, хотя существует разница почти в 100 лет между процессами деколонизации Латинской Америки и Русской революцией. Одна очевидная схожая черта, которую подчёркивает Зеа, вытекает из маргинальной современности (marginal modernity) Испании и России 18-19 веках. Существуют, однако, огромные отличия из-за разных эпох, в которые произошел каждый из упомянутых исторических процессов, и из-за того факта, что в то время, как деколонизация в Латинской Америке произошла в бывших глубинно поселенческих испанских и португальских колониях, некоторые из которых вошли в тесные отношения с коренными культурами (например, Анды [Боливия, Перу, Эквадор, Колумбия] и Мезоамерика [Мексика, Гватемала]), сталкиваясь с рабством как принудительной миграцией, Русская революция произошла в самом центре империи. Испания и Россия обе имеют похожие отношения с “евроцентризмом”, чему Зеа посвятил главу своей последней книги20. Он помещает их в основу и последствия картезианской и гегельянской концептуализаций разума, так же как и в марксовом и энгельсовском перевёрнутом гегельянстве как социалистической утопии, материализующейся не в Европе, а на её границах. Исторические наследия и их революционное воплощение в Советском Союзе однако не связаны с колониальными наследиями и пост-колониальным мышлением по причинам, которые я рассмотрю позже.

В те же годы, в которые Зеа писал “ America en la historia ”, Эдмундо О’Горман демонтировал 500-летнюю историю построения колониального дискурса и оперировал убеждением, что Америка была открыта тогда, как он ясно показывает, когда, во-первых, Америки для открытия не существовало, а для тех, кто уже жил на тех землях, куда прибыл Колумб не зная куда он прибыл, не было вообще ничего, что надо было открывать21. Книга О’Гормана называется “ La invencion de America: El universalismo de la culturo de Occidente ”. Конечно же, ни Зеа, ни О’Горман не обращали много внимания на вклад людей индейского происхождения в постоянный процесс деколонизации. Однако, сегодня существует общее мнение в среде социальных движений коренного населения в обеих Америках и странах Карибского бассейна, что “Колумб нас не открывал”. В то время, как двумя ключевыми концепциями Зеа и О’Гормана были оксидентализм и евроцентризм, мексикано-американский учёный Джордж Клор де Альва критически изучил значение термина “колониализм” и его неверное применение к Латинской Америке:

Первая часть моего тезиса проста: принимая, что коренное население Америк начало испытывать разрушительный демографический кризис в контакте с европейцами; принимая, что уменьшение коренного населения обладало к концу 16 века эффектом оттеснения тех, кто определял себя коренным жителем, на периферию зарождавшихся национальных государственных образований; принимая, что большая часть метисов, которые быстро начали их замещать, перестраивали своё “Я” преимущественно по европейскому образцу; принимая, что вместе с евро-американцами (креолами) и некоторыми европейцами (поуостровитянами) эти вестернизированные метисы превратились в силу, которая победила Испанию во время войн за независимость 19 века; и, наконец, принимая, что новые страны под руководством креолов/метисов создали свои национальные идентичности преимущественно на основе евро-американских практик, испанского языка и христианства, то следует признать вводящим в заблуждение представление некоренного сектора в период до приобретения независимости как колонизированного, нелогично объяснять войны за независимость как анти-колониальную борьбу и неверно характеризовать Америки, пережившие гражданские войны за независимость, как постколониальные. Вкратце, Америки не были ни Азией, ни Африкой; Мексика – это не Индия, Перу – не Индонезия, и латиноамериканцы в США – хотя и трагическим образом выделенные исключающей волей – не алжирцы22.

Клор де Альва сформулировал этот тезис, как он сам даёт понять, на основе изучения конструкций идентичностей современных латиноамериканцев и мексиканцев в США. Более того, хотя он не обозначает это так ясно, его концепция Америк исключает страны Карибского бассейна (английские, французские, испанские), которые, если принять их во внимание, радикально изменили бы картину колониального и постколониального/постоксидентального, ибо французские Карибы и английские Карибы отличаются по типу от колоний испанских Кариб. В сущности, идея Клора де Альва по поводу Америк в чистом виде является испанской и англоамериканской. Под этим я имею в виду, что Клор де Альва просматривает построения латиноамериканских интеллектуалов, для которых колониализм был по сути оксидентализмом. Тем не менее, его попытка отделить испанское/португальское от британского/французского/голландского вторжения в Америки и Карибский бассейн выглядит для меня как чистая семантическая игра, схожая с аргументом о том, что испанские националисты привыкли действовать ради спасения Испании от зверств завоевания или для акцентирования цивилизационной (т.е. христианской) миссии короны и миссионерских орденов. Но даже если неверно применять понятие колонизации к Латинской Америке, мы не должны упускать из вида тот факт, что мы говорим о европейской и западной экспансии (евроцентризм и оксидентализм, используя термины Зеа и О’Гормана), и мы не должны забывать о внутренних колониальных конфликтах, в основном происходивших между Испанией, Англией и Голландией в конце 17 века, когда Севилья не являлась уже центром мировой торговли, и на её место пришёл Амстердам. Переход колониальной мощи из одних рук в другие необходимо иметь ввиду, если мы хотим понять трансформации и, в то же время, преемственности, начиная от раннего модерного/колониального периода (Испания, Португалия, Ренессанс) до собственно модерного/колониального периода (Голландия, Англия, Франция, Просвещение).

Более того, колониализм – это определение, означающее и описывающее колониальный опыт после 18 века (периоды торгового капитализма и индустриальной революции, согласно Дарси Рибейро) и, следовательно, испанская и португальская экспансия в Атлантике и Тихом океане, главным образом в 16 веке и первой половине 17 века не может относиться к этому понятию23. Клор де Альва подчёркивает анахронизм колониализма в применении к историческим событиям и процессам в неопределённой “Латинской Америке” под испанскими и португальскими флагами. В то время, как я симпатизирую попытке Клора де Альва избежать академического колониализма с помощью оформления испанского и португальского в концептуализацию, которая главным образом возникла из опыта деколонизации британского и французского колониализма, я не чувствую себя уверенным в этом аргументе, так как он приближается к неписаному и официозному дискурсу постимперской Испании, в котором термин наместничество (viceroyalty) употребляется, чтобы избежать политического (и негативного, с позиции Испании) подтекста термина колониализм.

Вторя намерениям Клора ед Альва избежать академического колониализма, который он определяет как оформление латиноамериканских колониальных и культурных историй в словаре английского критицизма и критицизма Содружества, было бы необходимо регионализировать колониальные наследия и постколониальное/постокседентальное теоретизирование, чтобы не попасть в ловушку эпистемологии модерна, где колониальные языки (такие как английский, французский или немецкий) вместе с теоретическими и академическими дискурсами создают эффект универсального знания благодаря простому факту их экспортируемости. Коммодификация и экспортируемость знания является, возможно, той причиной неудобства у Клора де Альва при употреблении терминов колониализм и постколониализм в отношении Латинской Америки.

То, что действительно остаётся парадигматическим примером возникновения форм подчинённого/колониального критицизма в Латинской Америке начиная с 1970-х гг., расположено в Карибском бассейне (часть которого принадлежит Содружеству), в Мезоамерике (Португальской Америке) и в Андах. Несмотря на то, что Зеа и О’Горман работали в Мексике, они были оторваны от этих эпистемологических локаций. Карибский вклад в постколониальное теоретизирование уже хорошо известен, в основном потому, что значительная часть работ на эту тему написана на английском и французском языках (например, работы Джорджа Ламминга, Аймэ Сезар, Франца Фэнона, Эдуарда Глиссанта, Рафаэля Конфианта и т.д.), которые являются основными языками модерного/колониального периода. Испанокарибский вклад менее известен (написанное Фернандезом Ретамаром, Хосе Луисом Гонзалесом), так как испанский язык в качестве доминантного языка раннего модерного/колониального периода утратил свой престиж в качестве “языка мышления” с упадком Испании и подъёмом Англии и Франции24. Необходимо помнить, однако, что тогда как колониальные наследия в Карибском бассейне связаны с африканской диаспорой, в Мезоамерике (главным образом Мексика и Гватемала) и в Андах их характер сложился из длительного взаимодействия между американоиндейским населением и испанскими институтами и поселениями.

В конце 1960-х гг. два мексиканских социолога, Пабло Гонзалес-Казанова и Родолфо Ставенхаген, предложили концепцию внутреннего колониализма, чтобы объяснить отношения между государством и американоиндейским населением со времён получения Мексикой независимости от Испании в 1821 г. Как можно было бы ожидать, концепция была подвержена критике со стороны научно-ориентированной социологии, как будто запросы, которым отвечали Гонзалес-Казано и Ставенхаген, были полностью дисциплинарными!25 Сила концепции должна быть видна в вычерчивании социальной конфигурации построения государств в бывших испанских колониях, а не в выяснении того, отвечает она или нет требованиям дисциплинарной системы контроля и наказания. Однако, так как концепция подверглась критике с главенствующей дисциплинарной перспективы, она исчезла со сцены, и лишь немногие вспомнят её как раннюю попытку манифестации постколониального теоретизирования в Латинской Америке. Более точно, внутренний колониализм как концепт, предложенный социологами третьего мира чтобы объяснить социальные связи их страны и региона, несет следы другой рациональности или подчинённого разума.

Конечно, не следует отрицать необходимость дальнейшего разъяснения внутреннего колониализма. Например, когда этот концепт употребляется в контексте истории США, нельзя игнорировать различия между колониальными наследиями Севера и Юга. На самом деле, какие национальные общности в США занимают подчинённую позицию: коренные американцы, американцы азиатского происхождения или американцы мексиканского происхождения? И занимают ли итальянские общности в Аргентине такое же подчинённое положение как и американоиндейские общности? Как таковой, внутренний колониализм, как его понимали Гонзалес-Казанова и Ставенхаген в Мексике и немного позже Силвиа Ривера Кусиканки в Андах, легко применим к растерянности в национальном государстве после приобретения независимости: с одной стороны, чтобы усилить колониальную политику по отношению к коренному населению, и, с другой стороны, чтобы создать альянсы с метропольными колониальными силами26. В основном в 19 веке в Мезомерике и Андах задачей было разорвать связь с испанским колониализмом и построить нацию при поддержке Англии и Франции, и это возможно является главной чертой неоколониализма в бывших испанских и португальских колониях. Кроме того, внутренний колониализм важен и в работе Риверы Кусиканки (так же, как и в работах других боливийских авторов, таких как Хавьер Альбо) для понимания общества, в котором более 50 % населения имеет индейские корни, говорит на языке аймара или кехуа (Aymara or Quechua) и придерживается социально-экономического уклада жизни, унаследованного от инков и аймара, которые на протяжении 500 лет сосуществовали с западными народами и институтами27. Понятие внутреннего колониализма так же помогает установить баланс между классом и этнической принадлежностью. В концепции Риверы Кусиканки одним из объяснений кризиса в социальных науках Анд явилась неудача в понимании таких социальных движений как Сияющий Путь (Shining Path) главным образом из-за их невнимания к этнической принадлежности, колониальному наследию и внутреннему колониализму28.

Термин постоксидентализм был введён, как я уже упоминал, кубинским исследователем Роберто Фернандезом Ретамаром в 1976 г. Делая это, он предполагал, что оксидентализм был ключевым словом в латиноамериканской культурной истории. В отличие от ориентализма, оксидентализм был с самого начала расширением Европы, а не ее инаковостью: Indias Occidentales (юридическое выражение, используемое испанской короной на всей территории своих владений от континента до Филиппин) установил набор отношений между Европой и тем, что позже станет Америками, “крайним Западом” (extreme Occident). Таким образом, мы обнаруживаем постоянные трения между крайним Западом, пустым континентом, на который расширилась Европа, и американскими индейцами, парадоксальными жителями пустого континента. Таким образом, Фернандез Ретамар признаёт, что “не являясь посторонним телом в “нашей Америке” [т.е. Латинской Америке] потому что они не с Запада, американские индейцы и чернокожие принадлежат к ней на полных основаниях, с большими правами, чем иностранцы и изгои цивилизационных миссий”29.

Фернандез Ретамар связывает это наблюдение с марксизмом, так как марксизм возник как критический голос капитализма, который для Ретамара является эквивалентом оксидентализма. Для него марксизм больше не оксидентальная идеология, а скорее пост-оксидентальная. Что здесь интересно, так это его предположение – сделанное на основе кубинского и карибского случая – что марксизм позволяет выйти за пределы западного мира. На самом деле, американские индейцы и чернокожие, играющие важную роль в карибском случае, не вписываются в европейский контекст, в котором возник марксизм. Пересечение колониализма и капитализма в Латинской Америке позволяет Ретамару предложить постоксидентализм в качестве марксистской категории, хотя бы и внедрённую в колониальную историю американо-индейской эксплуатации и торговли африканскими рабами. Постоксидентализм мог бы быть связан с внутренним колониализмом и теорией зависимости. Однако, изоляция, навязанная геокультурным распределением, дополненная научным распределением знаний, размещённых в центрах метрополий, делает из локальных историй и знаний любопытный и иногда фольклорный случай на большой карте глобального дизайна.

4

На этом этапе дискуссии возникает две темы, которые должны быть рассмотрены. Первая – это различие между неоколониальными ситуациями, вторая – различие между неоколониальными дискурсами и пост/оксидентальным/колониальным критицизмом. Моим первым намерением будет определить неоколониальные ситуации и дискурсы в качестве конфигурации, возникающей из либерализации колониального правления и различных стадий периода современности; например, независимость английской и испанской Америки в конце 18 века – начале 19 века соответственно, деколонизация Индонезии и Алжира, Кубинская революция; это, так сказать, неоколониальные ситуации и дискурсы типа a, b и c соответственно. Такой подход может выглядеть для кого-то чересчур схематичным, но он помогает разрешить некоторое замешательство и неопределенность, содержащуюся в этом выражении.

Постоксидентальный/колониальный критицизм, напротив, возникает главным образом в результате деколонизации после второй мировой войны и параллельно новым формам неоколониализма и диктатуры. Более того, именно критическое сознание колониализма и неоколониализма создаёт условия для постколониального и постоксидентального теоретизирования и возникновения постподчинённой рациональности. Сейчас, если постподчинённость (понимаемая как постоение теории) возникает из различных типов колониальных и неоколониальных наследий, то пост/оксидентализм/колониализм и постмодернизм являются контрмодерными шагами в ответ на различные виды колониальных наследий и неоколониальных государств, которые в качестве общего обладают связью с процессом западной экспансии, определённой как модерность/колониализм/оксидентализм.

Читатель может возразить, заявляя, что постмодерн – это не специфически англо-американский или даже европейский феномен, но что он принадлежит истории человечества. Используя подобную логику, можно доказывать, что тоже наблюдение может быть сделано и о пост/оксидентализме/колониализме, что это не только вопрос модерна и колонизированных стран в период 1492-1945 гг., а скорее глобальный или транснациональный вопрос. Модерн – это как консолидация империи и государств/империй в Европе, дискурс, формирующий идею оксидентализма, покорение людей и культур, так и контрдискурсы и социальные движения, противостоящие евро-американской экспансии. Таким образом, если модерн состоит и в консолидации европейской истории (глобальный дизайн), и в заглушенных критикующих голосах периферийных колоний (локальные истории), то модерн на самом деле представляет собой современные колониализмы и колониальные модерны. Таким образом, постмодернизм и пост/оксидентализм/колониализм являются альтернативными процессами противостояния модерну из разных колониальных наследий и в различных национальных или неоколониальных ситуациях: (a) наследия из/в центре колониальных империй (например, Лиотар); (b) колониальные наследия в поселенческих колониях (Джеймисон в Соединённых Штатах); и (c) колониальные наследия в глубинно поселенческих колониях (Саид, Кусиканки, Спивак, Глиссант, Альбо, Бхабха, Киджано и т.д.). Другими словами, постмодерность и пост/оксидентализм/колониализм являются частями постподчинённой рациональности как расширенной критики колониализма и подчинённости.

Я отстаиваю точку зрения, что пост/оксидентальное/колониальное теоретизирование позволяет децентрировать теоретические практики в терминах политики геокультурных локаций, и что различия между пост/оксидентальными/колониальными дискурсами и теориями становится всё труднее проследить30. Культуры образованности становятся частью политической сферы дискурсов и социальных отношений, связанных с культурами образованности. Таким образом, было бы сложно представить Фэнона в качестве пост/оксидентального/колониального теоретика в конце 1950-х гг. Его дискурс, будучи привлекательный и соблазнительный тогда и теперь, не был частью концептуальной системы взглядов, которая, в то время, виделась в академических кругах в рамках теоретического дискурса. Теория в гуманитарных науках тогда воспринималась главным образом в рамках лигвистических моделей и, в социальных науках, в рамках модели прикрытия закона. Фэнон стал пост/оксидентальным/колониальным теоретиком тогда, когда академические круги концептуализировали новый вид теоретической практики, придумали название, чтобы отличить её от других, и поместили её на специфическое академическое поле боя.

Теория становиться необходимой для того, чтобы различать унаследованное понятие теории (из социальных наук, лингвистики, семиотики, а иногда переноса из естественных наук в социальные и гуманитарные) и вид саморефлексивной и критической практики в академических кругах. Существует две точки зрения на использование термина “теория”, на которые я бы хотел обратить внимание, сравнивая критическую теорию с пост/оксидентальным/колониальным теоретизированием и возникновением подчинённого разума.

А) Крэйг Кэлхун описал использование критической теории франкфуртской философской школой как перенесение канонического понятия теории в философию путём адаптирования её в социальные науки.:

Они бросили вызов принятой абсолютной идентичности индивидуума как знающего, воплощённой в известном картезианском cogito (“Я мыслю, следовательно я существую”). Находясь под влиянием Фрейда, романтизма и таких мыслителей “тёмной стороны” Просвещения, как Ницше и Сад, они знали, что отдельная личность должна была быть более сложной, особенно если он или она являются субъектом созидательной культуры. Они также рассматривали индивидуальное как социальное таким образом, который был недоступен наиболее заурядным теориям, построенным на интерсубъективных отношениях с другими, что тем более важно, ибо здесь они усилили чувство не-идентичности, сложности множественных связей с другими, что дало возможность личности выйти за рамки узкой самоидентичности31.

Но возможно более важным для моей цели является то, что, как замечает Кэлхун, большинство ранних ключевых франкфуртских теоретиков были евреями32. Здесь мы касаемся важной темы в формировании подчинённого разума и пост/оксидентального/колониального теоретизирования: внедрение колониального/подчинённого опыта теоретика в его или её теоретическую практику, подобно внедрению еврейского опыта в ранние франкфуртские критические теории (например, тексты Адорно и Хоркхаймера о еврейском опыте против идеалов Просвещения)33. Прочтение Кэлхуном связи между этничностью теоретика и построением критической теории выглядит следующим образом:

Большинство ранних ключевых франкфуртских теоретиков были евреями. Если это не породило достаточно острого интереса к политике идентичности – большинство из них были выходцами их сильно ассимилированных семей и далее ассимилировали сами себя в русле своих исследований – то возникновение нацизма и более широких антисемитских течений поставило вопрос ребром. Столкнувшись с вопросом о том, почему евреи не были просто одной из многих групп национальных меньшинств – что определённо верно для нацистов, но также и для большей части модерна – Хоркхаймер и Адорно искали ответ характерным путём: антисемитизм воплощал в себе ненависть тех, кто видел себя цивилизованным, но не мог выполнить обещания цивилизации для тех, кто напоминал им о неудачах цивилизации34.

В каком-то смысле критическая теория, так, как она использовалась теоретиками франкфуртской школы, является, подобно пост/оксидентальному/колониальному теоретизированию, видом постподчинённого теоретизирования: теоретическая практика тех, кто противостоит чистой и рациональной концепции знания и теории и теоретизируют, исходя из ситуации, в которой они находились, будь то евреи, мусульмане, американские индейцы, африканцы, либо какие-то иные народы стран третьего мира, например, испанцы в современных Соединённых Штатах. Однако, связь между теорией и этничностью в ранней франкфуртской школе, выявленная Кэлхуном, также подобна осознанию своей принадлежности к философам третьего мира, как это было в случае Зеа и О’Гормана, которые вынуждены писать из (write from) “маргинализации и варварства”. Зеа и О’Горман ставили себя на край дисциплины как историки и философы, хотя их личный этнический вопрос не достигал ихмышления. Франкфуртские философы находились дисциплинарно, эпистемологически и теоретически в центре событий, хотя этнический вопрос оказал влияние на их мышление и трансформировал теоретические практики в критическую теорию. Зеа и О’Горман, тем не менее, внесли вклад в оценку мышления из “маргинализации и варварства” или, как бы сказал полемичный аргентинский философ Родолфо Куш, из “философского местоположения”, где местоположение не только географическое понятие, но и историческое, политическое и эпистемологическое35. Другими словами, их вклад состоял в том, чтобы показать ограничения цивилизации и подъём “варварского” теоретизирования (у евреев, маргинализированных постколониалистов, женщин, африканских европейцев, африканских американцев, американских индейцев, гомосексуалистов и т.д.).

Б) В отличие от Крэйга Кэлхуна, Мэри Джон обращается к теме положения субъекта в рамках “теории действия” во Франции в 1960-х гг., а также к радикальной трансформации этой теории, начавшейся в конца 1970-х гг36. Эта радикальная трансформация происходит главным образом из осознания того, что теория там, где вы её нашли. Не существует географического или эпистемологического места, которое обладает правами собственности на теоретические практики, но есть терминах Куша философское место (philosophical location), которое является началом и продолжением пути, направляющего наше мышление при помощи инаковости, постоянно вмешиваясь, навязывая или демонстрирую в тоже время непостижимое37. Подобно Кэлхуну, Джон ищет ссылки на субъективность на пересечении феминизма и постколониальности, в какой бы форме это пересечение не проявляло бы себя. В понятии теории действия у Джона феминизм и постколониальность прописаны таким же образом, как и освёдомлённости о еврейском вопросе в критической теории франкфуртской школы. Но более того: это также осведомлённость и касательно того, что, связанная с современным разумом, сама концепция теории не может быть принята, выражена или применена к феминистским вопросам и постколониальным проблемам. Неверие Джона в дихотомию между привязкой теории к контексту их происхождения с одной стороны, и приятию их в универсальном масштабе с последующим выпуском в свободный полёт для выявления чуждого контекста, предполагает, что само понятие теории вызывает вопросы. Я хочу здесь доказать, что необходимо отвязать понятие теории от её модерной эпистемологической версии (чтобы объяснить или осмыслить несвязные факты или данные) или её постмодерной версии (чтобы разрушить овеществленные концептуальные связи). Одной из целей пост/оксидентального/колониального теоретизирования, как я это все понимаю, является внесение заново в историю человечества того, что было подавлено модерным разумом либо в версии цивилизационной миссии, либо в версии теоретического мышления, недоступного для нецивилизованных и теоретизированного Гилроем через концепцию двойного сознания у Фредерика Дугласа38. Пост/оксидентальное/колониальное теоретизирование ведёт к новой форме сознания и новым эпистемологическим основаниям. Как таковое, одной из версий теоретизирования, которую я представляю и за которую я выступаю, является мышление из границ и из перспективы подчинённого. Это теоретизирование из границ современной теории и тех неназванных способов мышления, которые были заглушены современной теорией, но не были подавлены. Теоретическое мышление это дар и человеческая способность, не только тех людей, которые живут в определённый период в определённом географическом регионе, говорят на определённых языках и принимают гегемонническую концепцию разума и знания. Если пост/оксидентальное/колониальное теоретизирование окажется не способным сломить узкое понятие, связанной с модерной эпистемологией, то оно станет ещё одной версией такой эпистемологии наряду с другими. Другими словами, оно станет теорией о новом предмете, но не конструкцией нового эпистемологического субъекта, который мыслит из и о границах.

Постподчинённая рациональность и пограничный гнозис выходят за рамки оксидентально/колониальной и восстановленной Фредериком Дугласом диалектики господина/раба, проанализированной Полом Гилроем39. Аллегорические отношения господина и раба, отображающие независимое и зависимое Я в отношении к сознанию и знаниям могут быть рассмотрены (по Гегелю) в рамках развоплощенной (disembodied) эпистемологии, которая принимает место говорения господина в качестве универсального. Аллегория Гегеля находится в рамках Картезианской и развоплощенной концепции разума. Как таковой, разум можно описать и концептуализировать независимо от половых и сексуальных отношений, социальной иерархии, национальных или религиозных верований или этнических предрассудков. Однако, тишина, подразумеваемая в развоплощенном (и индивидуальном, и социальном), является в тоже время допущением универсальной позиции силы, в отношении к которой сексуальные отношения, социальные иерархии, национальные или религиозные верования и этнические предрассудки являются подчинёнными категориями. Аллегорические размышления Гегеля, об отношениях господина/раба должны постоянно противопоставляться материализованной рефлексии в направлении сознания и самосознания, описанной и теоретизированной Дугласом: “Несколько месяцев его дисциплины укротили меня. Мистер Ковей преуспел и таки сломал меня. Я был сломлен телом, душой и духом. Моя природная эластичность была рабита; мой интеллект ослаб; моя способность читать пропала; радостный огонёк моих глаз исчез; тёмная ночь рабства сомкнулась надо мной; и смотрите, человек превратился в животное”40.

В тот момент, когда Дуглас рефлексирует над своим опытом и рассказывает историю он уже не является рабом, и можно сказать, что он обладает “сознанием, которое существует для себя”, Ковей становиться представителем “сознания, которое подавлено в самом себе”41. В этот момент, когда Дуглас находиться в состоянии понять и раба, и господина с точки зрения (и опыта) раба, Ковей этого не может, так как у него нет опыта раба. Аллегория Гегеля находится на стороне Ковея, а не Дугласа. Дуглас мыслит из опыта подчинённого, который освободил себя от этого положения и может анализировать рабство как форму подчинённости с этой перспективы. Поступая таким образом, Дуглас вводит точку зрения раба в анализ отношений господина/раба. Но задаваемые сейчас вопросы и поднимаемые проблемы уже не о понимании неинкорпорированном сознании и самосознании, а о понимании из исторического опыта, ставшем возможным благодаря самой концепции разума, которую Гегель пытался проговорить в его Феноменологии духа. Мы все знаем, что понятие разума, введённое Рене Декартом, имел не только философское и метафизическое значение, но был и принципом, существенным для развития и управления большим спектром общества42. Следовательно, надо ожидать, что новые формы рациональности, возникающие из подчинённого опыта, ставшего возможным благодаря исторической рациональности, озвученной Декартом и философией модерна, будут оказывать влияние не на философию и социальную мысль, а на реорганизацию общества. Мышление из подчинённого опыта должно оказывать влияние и на самопонимание, и на общественную политику, создавая условия для предотвращения подчинённости. Таким образом, кажется, что возможности теоретизирования колониальных наследий могут реализовываться в различных направлениях: из строго дисциплинарных локаций, из локации кого-то, для кого колониальные наследия являются историческим, но не личным делом, и, наконец, из места кого-то, для кого колониальные наследия являются частью его или её собственной истории и чувственности, каким рабство было для Дугласа. Некоторая путаница и неопределенность, присущая этому термину сегодня, происходит от того, как я полагаю, что есть различные возможности ввовлечения в постколониальный критицизм. Я также убеждён, что противоположное предубеждение является распространённой верой в то, что люди, которые из (are from) какого-то места в сердце империи, обладают необходимыми способностями к теоретизированию, не смотря на то, где они находятся (are at) сейчас, потому что теоретизирование принимается за универсальную практику модерного разума. Это предубеждение закреплено в идеологическом распространении знаний в социальных и гуманитарных науках, параллельно геополитическому распределению мира на первый, второй и третий. Или, говоря другими словами, в то время, как подчинённая рациональность выявляет изменение почвы в отношении самих оснований когнитивной, политической и теоретической практики, модерный разум говорит скорее от лица оснований гуманитарных и социальных наук в 19 веке, заложенных в эпохах Ренессанса и Просвещения, чем колониальных наследий. В этом смысле, подчинённая рациональность как пограничный гнозис является и постмодерной, и постколониальной/постоксидентальной.

Этим озарением я обязан Карлу Плетчу43. Плетч проследил параллель между разделением труда в социальных науках и разделением первого, второго и третьего миров в период между 1950 г. и 1975 г., время, когда социально-научный труд был реорганизован согласно новому мировому порядку, и вместе с тем, время, когда возникновение колониальных дискурсов и оснований постколониальных теорий начало систематизироваться. Колониальные дискурсы и теории не были ещё предметом обсуждения в то время, когда Плетч писал свою статью, которая была главным образом посвящена социальным наукам. Период, выбранный Плетчем, так же играет роль для предполагаемых связей между деколонизацией и возникновением холодной войны, которая вернула Россию/Советский Союз в рассматриваемую область западного модерна в роли второго мира. Тезис Плетча прост. Из-за возникновения социалистических стран и, прежде всего, Советского Союза, беспокойство на западе вызвало разделение мира на три большие категории: технологически и экономически развитые страны, демократически организованные; технологически и экономически развитые страны, управляемые идеологией; и технологически и экономически неразвитые страны. Основания для такого распределения могут быть привязаны не обязательно к особенностям классифицируемых объектов, но скорее к месту говорения, конструирующему классификацию: говорение помещено в первый мир, не во второй или третий. Так как классификация возникла в демократически развитых и капиталистических странах, естественно, она стала решением первого мира и сравнительной моделью для последующих классификаций. Моё первое предположение, в этом контексте, заключается втом, что постколониальный критицизм стремиться к перемещению локуса теоретического говорения из первого в третий мир, таким образом требуя легитимности для этого философского места 44.

Мое предположение можно лучше понять, если мы проследим размышления Плетча немного далее. Опора его аргумента лежит в том факте, что академическое перераспределение научного труда не происходит параллельно с политическим и экономическим перемещением культурных миров. Или, как объясняет Плетч, “Термины, которые пробуждали этноцентризм, высокомерие, империализм и агрессию систематически заменялись очевидно нейтральными и научными терминами – эвфемизмами. Не только бывшие колонии стали “развивающимися нациями”, а примитивные племена - “традиционными народами”, военное и военно-морское министерства правительства Соединённых Штатов были трансформированы в министерство “обороны”…. Было бы просто невозможно объяснить необходимость в зарубежной помощи и огромные военные расходы в мирное время категориями, более дифференцированными, чем те, что были введены под прикрытием трёх миров”45.

Из некой эпистемологической локации классическое различие между традиционным и современным обществами было перемещено и перераспределено. Современный мир был разделён на два: первый мир был технологически развитым, свободным от идеологических ограничений и утилитарного мышления, и таким образом естественным; второй мир был также технологически развитым, но обременён идеологической элитой, которая мешала утилитарному мышлению и свободному доступу в науку. Традиционный третий мир был экономически и технологически неразвитым, с традиционной ментальностью, скрывающей возможность утилитарного и научного мышления. Таким образом, эпистемологическое распределение труда было неотъемлемой частью идеологического распределения миров и реконцептуализации науки, идеологии и культуры:

Западные специалисты в области социальных наук приберегли понятие культуры для ментальностей традиционных обществ в их девственных государствах. Они назвали социалистические общества второго мира провинцией идеологии. И они приняли – не открытым образом, конечно, - что современный Запад есть естественный рай для науки и утилитарного мышления. Согласно с этой системой, один клан исследователей социальных наук отделяется для изучения девственных обществ третьего мира (антропологи). Другие кланы – экономисты, социологи и политологи – изучают третий мир с момента начала процесса модернизации. Истинная провинция этих вторых исследователей – это современный мир, особенно естественные общества Запада. Но снова, субкланы каждой из этих наук о современном мире специально снаряжены для совершения набегов в идеологические регионы второго мира. Так же как их соратники экономисты, социологи и политологи, изучающие процесс модернизации в третьем мире, эти исследователи второго мира также вовлечены в региональные исследования (area studies). Что различает их регионы, так это опасность, связанная с идеологией, как противоположная невинной инаковости традиционных культур. Но более сильный контраст обнаруживается между всеми этими региональными специалистами, независимо от третьего или второго мира, и дисциплинарными генералистами, которые изучают естественные общества первого мира46.

Я привожу эту длинную цитату Плетча из-за существенного перераспределения порядка вещей и наук о человеке, которое произошло со времён 19 века, описанное Мишелем Фуко, и из-за того, что это помогает определить место постколониальных и постмодерных теоретических практик в конце 20 века в результате распада порядка трёх миров и окончания холодной войны47. Кто-то может предположить, что существенной характеристикой постколониальной критики являются независимые голоса и действия в странах третьего мира, которые исправляют образ отсталости, произведённый и поддержанный длительным колониальным наследием до момента перераспределения научного труда. Если, согласно распределению научной и культурной продукции на первый, второй и третий миры, кто-то происходит из экономически и технологически неразвитой страны, он или она не могут производить значимую теоретическую мысль, потому что теория определяется согласно стандартам первого мира. Теория и науки производятся, согласно этой логике, в странах первого мира, где не существует идеологических барьеров для научного и теоретического мышления. Таким образом, идеология цивилизационных миссий всё ещё действовала при распределении научного труда между тремя мирами.

Моим вторым предположением является то, что локус постмодерного теоретизирования (по выражению Джеймисона) находится в первом мире, хотя и в противопоставлении эпистемологической конфигурации социальных наук в отношении к третьему миру, проанализированной Плетчем48. Можно спорить, что постмодерный разум смешивает теоретические практики и тренинги из первого мира с идеологической подоплёкой из второго (в терминах не государственной политики, а её марксистско-ленинистских оснований). Но, как таковой, он сохраняет своё отличие от постколониального разума, в котором существует согласие между культурной продукцией третьего мира и теоретическим воображением первого – мощный альянс, в котором восстановление “вторичных качеств” в теоретической продукции вытесняет и бросает вызов чистоте модерного разума, представляемого в качестве логической операции без вмешательства чувственности и места действия. Восстановление чувственности и места действия суть постколониальное теоретизирование, помогающее тем, кто был подчинён или из