Культура эпохи Петербургской империи

На рубеже ХVII – XVIII века обнаружилась невозможность дальнейшего развития России в контексте мировой цивилизации как самостоятельного субъекта международных отношений в рамках маргинального типа российской культуры.

В это время в Западной Европе совершилась ломка универсального нормативно-ценностного порядка. «Национализация» церкви государством и религиозная реформация привели к тому, что единой основой европейской цивилизации в результате социального компромисса стал либерализм. Ядром либерализма явились идеи свободы (как возможности и необходимости ответственного выбора и признания права на свободу за другими) и толерантности (как уважения не только своих, но чужих ценностей, как осмысления и использования другого духовного опыта в его самобытности). Западная Европа в это время переходила с эволюционного пути развития на инновационный, который характеризуется сознательным вмешательством людей в общественные процессы путем культивирования интенсивных факторов развития - науки и техники. Активизация этих факторов в условиях господства частной собственности и формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку западноевропейской цивилизации и возникновению в разных странах такой формы политического режима, как либеральная демократия.

Для этих изменений необходим был особый менталитет, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе еще во время первичной распашки ее земель, но окончательно утвердилась после кризиса «христианского мира» ХIV-ХV вв. в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудовой этики. Труд стал самоценным и окончательно вошел в систему главных ценностей европейской цивилизации, на основе которых стал возможен переход к интенсивному производству и буржуазному обществу. Западноевропейский христианский идеал «молись и работай», заложивший основы «духа капитализма», означал, что человек, через работу обретая спасение души, не передает свои права «наверх», а сам решает все возникшие перед ним вопросы, решает «здесь и теперь», не откладывая на завтра, не перенося решение в другое место. Человек делает выбор между разрешением своих проблем самостоятельно и их решением с помощью других людей, социальных групп, государства - в пользу самостоятельности; между интенсивным и экстенсивным путями ведения хозяйства - в пользу интенсивного; в конечном счете, между зависимостью и свободой - в пользу свободы.

Кризис маргинальной культуры Московского царства обусловил реформы Петра I, которые можно рассматривать как попытку перехода с дивергентной модели развития культуры на конвергентную. Однако российский культурный архетип оказался настолько устойчивым, что петровская «вестернизация» по целям и форме стала глубочайшей «антивестернизацией» по сути, а «революционер» и «западник» Петр I оказался охранителем и традиционалистом.

Петровские преобразования, основанные прежде всего на насилии, способствовали возникновению дихотомии двух субкультур: дивергентной, «почвеннической», и конвергентной, «западнической». Носителями первой культуры были в основном трудящиеся массы. Носителями другой - европеизированные верхи России. В. О. Ключевский отмечал, что если византийское влияние на Россию было религиозно-культурным, то западное - государственным. Захватывая человека целиком и как личность, и как гражданина, оно не затрагивало всего общества: оно подействовало лишь на тонкий, вечно подвижный слой. В начале появилось стремление украшать на иностранный манер жизнь, затем добавилось желание украшать ум, но оно приводило лишь к формальному усвоению идей, смысл которых был непонятен русской знати. Отвлеченные западноевропейские понятия у русских людей превращались в безусловные догматы - политические, нравственные, которые усваивались без размышления и еще более отрывали умы от окружающей действительности, не имевшей ничего общего с этими идеями. Благодаря этому, замечает В. О. Ключевский, в русском обществе сложились две привычки: утрата охоты к размышлению и потеря понимания действительности.

Народ же, в отличие от верхов, долго хранил традиции допетровской старины.

Разрыв между высшими и низшими сословиями был свойствен всем народам (в Британии в XIX в. было модным говорить о «двух нациях»). Но в России этот разрыв был более глубоким и более роковым: институты, созданные элитой, по сути, так и не смогли овладеть массами. Многие считают, что он начался с реформ Петра I, однако уже в XVI в. появились первые признаки этого раскола. До Ивана Грозного русское чувство национальности составляли три компонента: русская земля, православная церковь и власть русских князей. К концу XVI в. появилась идея святости народа, трон же отделялся и от «святости», и от «народа». Идея эта отразилась в выражении «Святая Русь», которое сделалось общеупотребительным на протяжении XVII в. и было реакцией на самоопределение самодержавия в России. В эпоху Петра I произошел наиболее радикальный разрыв государства со своим прошлым. Теперь российское государство (политическая элита) разрабатывало политику, ориентируясь на европейские институты и ценности, которые из-за особенностей российской культуры превращались в нечто иное, непредсказуемое и в перспективе часто роковое для судьбы самого государства. В таких условиях русскому народу так и не удалось в полной мере реализовать свои культурные ценности: они разрушались, выхолащивались ради нужд империи. Российское государство, в свою очередь, ослаблялось неспособностью добиться верности и преданности себе со стороны своих подданных.

Но «почвенническая» культура не была только культурой «низов», а «западническая» - «верхов»: в основе ориентации их представителей лежали не социально-классовые признаки, а стиль жизни и способ освоения мира. Дивергенты и конвергенты являются представителями не разных типов культур, а различных субкультур одного ее российского типа и поэтому имеют при всех своих отличительных особенностях общие черты.

Доминантой российского типа является ее интровертный характер. Открытая для внешних воздействий, она внутренне к ним невосприимчива в силу выработанного веками культурного иммунитета и «подозрительного» отношения к иным культурам. Атрибутом российской культуры является этноцентризм, стремление оценивать все явления окружающего мира также в масштабе ценностей своего типа культуры и, придавая им универсальный характер, навязывать эти ценности другим культурам. Мессианство - неотъемлемая черта российского образа мышления и действия.

Характерным признаком российского типа культуры является монументализм, склонность к грандиозным формам культурного самовыражения и самоутверждения.

Иррационализм культуры выражается в непредсказуемости и непознаваемости русской души. Важным элементом российского типа культуры являются также правовой нигилизм, отождествление власти и авторитета, самоограничение потребности политической свободы и чувства политической ответственности. Эти черты характерны и для дивергентной, и для конвергентной субкультуры.

Но существует и различие. Западническая субкультура ориентируется на личность, рассматривает человека как цель общественного бытия; почвенническая ориентируется на общество, считая человека средством общественного развития. Конвергентная культура ориентирована на свободу личности, а дивергентная - на деперсонификацию, на патронимию государства.

В целом российский тип культуры плохо подготовлен к диалогу культур; он труден для понимания и слабо способен к адекватному восприятию других типов.

В XVII в. во всех областях культурной жизни появилось много новых явлений. Главная суть перемен заключалась в заметном падении влияния религии и церкви, усиление светских элементов. Предметом оживленных споров стали вопросы распространения просвещения и образования. В Москву в это время приехало немало образованных людей из Украины и Белоруссии, бежавших от польского гнета. Они стали вести обучение латинскому и польскому языкам, переводили иностранные книги. Часть духовенства склонялась к тому, чтобы использовать знания этих людей для распространения просвещения; другая часть решительно противилась распространению ненавистного им «латинства». Видный правительственный деятель М. Ф. Ртищев пригласил из Киева около 30 ученых монахов, чтобы организовать школу, в которой сам и обучался. Затем были устроены и другие школы. Все это подготовило почву для образования в 1687 г. знаменитой Славяно-греко-латинской академии для подготовки кадров высшего духовенства и чиновников государственной службы.

XVIII столетие в истории России стало временем коренных перемен, вызванных петровскими реформами. Своими преобразованиями Петр I «повернул» Россию на Запад. Поворот произошел типично по-русски, круто и решительно. Споры о смысле и методах петровских преобразований не утихают по сей день.

Безусловно, Россия повернула в сторону Европы. Русская культура в петербургский период была подвержена всем европейским веяниям и к концу XIX в. сама приобрела мировое значение. Главное достижение петербургского периода — высвобождение творческих сил личности, расцвет личностного творчества, осуществление ломоносовской формулы, что «будет собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать». Но при всех видимых переменах оставались неизменными некоторые существенные глубинные механизмы функционирования культуры. Петровские перемены не могли сразу охватить всех и вся, тем более что осуществлялись они неорганично. Разрыв, существовавший между верхами общества, которые теперь европеизировались, и низами общества, значительно углубился. Церковь оказалась полностью подчиненной государству. Тем самым она абсолютно потеряла возможность быть духовной воспитательницей народных низов. Рано или поздно социальные перемены должны были вывести их из патриархального состояния, но они оставались без предпосылок выработки позитивной программы новой жизни.

Поражение церкви в борьбе с государством и «насильственная государственная Реформация» Петра I, как выражался Г. А. Флоровский, не пошедшие на пользу русской культуре, во многом были предопределены неудачной политикой Никона. Патриарх Никон поставил главной задачей своего патриаршества реформирование отношений светской и духовной власти, суть которого заключалось в том, чтобы сделать власть патриарха во всех церковных делах и управлении независимой от царской власти, а во всех государственных делах установить право патриарха иметь над ними высший духовный контроль. Взгляд на отношения царя и патриарха изложен в предисловии к Служебнику 1655 г., где заявлялось, что Бог даровал России «два великих дара — царя и патриарха, которыми все строится как в церкви, так и в государстве». Никон даже заявлял, что «священство царства преболе есть». Высказанные Никоном воззрения на отношения между светской и духовной властью были новы и необычны для общества, сильно расходились с тем, что давала и завещала византийская и отечественная история, поэтому не могли быть поддержаны. Борьба Никона с царем не только не привела к возвышению духовной власти над светской государственной властью, а как раз наоборот: она всюду возбудила и укрепила сознание, что существование рядом двух великих государей — светского и духовного вредно для правильного и здорового государственного и общественного развития, что в интересах государства и общества всегда следует иметь только единого светского великого государя. Роль церкви во всех сферах жизни, в том числе в сфере государства и права, после поражения Никона неуклонно снижалась в последующие столетия.

Знаменательная трансформация произошла в петровскую эпоху и с государством. Петровская государственность превратилась в конечную истину, не имеющую выше себя никакой инстанции, не являющуюся ничьей представительницей и ничьим образом. Человек вручал себя государству, создавалась светская религия государственности. Государство заняло место, которое в средневековом мировоззрении занимала церковь. Хотя патриархи Древней Руси зависели во многом от светской власти, их влияние на общественную жизнь было значительно сильнее, чем влияние Святейшего Синода в синодальный период, и дело тут не в существовании патриаршества. Государи Московской Руси воспитывались в духе неукоснительного посещения разных церковных служб, строгого соблюдения всех церковных требований и ритуалов. Начиная с Петра I, цари воспитывались по-другому, церковность отодвигалась на задний план.

Это сказалось и в области права. Как считает В.Рогов, «Уложение 1649 г. — последний сборник права, построенный по типу московских Судебников, в котором теоретическую основу составляло религиозно-православное понимание юридических и политических процессов. В последующем петровском законодательстве Бог, религия играли в большей мере роль ширмы, скрывающей … светские и позитивистские интересы власти».

Сакрализация монарха усиливается и при Петре I, несмотря на политику европеизации. Окончательно оформляется то отношение к монарху, которое было свойственно для всего имперского периода русской истории. С упразднением патриаршества функции патриарха переносятся на царя. Царь воспринимается в качестве образа Божия. Статус царя определяется теперь в «Воинском артикуле» 1715 г. следующим образом: «Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответа давать не должен, но силу и власть имеет свои государство и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять». Здесь уже не говорится об ответственности царя перед Богом, хотя и упоминается о том, что царь — христианский. Самодержавие достигает своей высшей стадии — самовластия. События жизни царя воспринимаются по образу земной жизни Христа.

Начиная с XVIII в. отмечаются как церковные праздники основные события жизни императора, императрицы, наследника и вообще членов царствующего дома. Царское самодержавие становится вероисповедальным догматом. Таким образом, самодержавие возникло в определенных исторических условиях и было в течение определенного периода времени важным феноменом русской культуры, имевшим характерную национальную специфику.

Петровские реформы и преобразования разрушили систему местного самоуправления, нанесли тяжелейший удар по демократическим традициям народа, затормозив тем самым формирование личностного начала в гуще народной. Самоуправление постепенно восстанавливалось как сословное, начиная с высшего сословия — дворянства при Екатерине II. Среди реформ Александра II было и утверждение всесословного самоуправления. Царь-освободитель не только модернизировал Россию, но и восстанавливал традиции XVII в. События 1917 г. вновь резко усилили авторитарную традицию, ослабив демократическую, да и созданное Петром бюрократическая система оказалась чрезвычайно прочной и живучей. По словам одного из современных философов, Н. Мочалова, «...в настоящей, «домашней» истории в глаза бросается одно обстоятельство: начиная по крайней мере с эпохи петровских реформ, если не ранее, и до наших дней при всех больших или малых, прямых или косвенных, удачных или неудачных, глубоких или верхушечных, мирных или насильственных социальных преобразованиях просматривается общая закономерность — ни одно из этих преобразований не смогло не то что разрушить, но даже сколь-нибудь основательно расшатать некую социальную сверхструктуру, некую авторитарную, элитарно-бюрократическую по своей природе суперсистему, словно гигантским обручем стягивающую общество... Проникающая во все поры общества, это суперсистема играла и играет роль своего рода инварианта российской истории — словно сказочная птица Феникс, она вновь и вновь возвращалась в новых одеяниях и «доспехах». Устойчивость ее, сопротивляемость внешним воздействиям оказались просто поразительны: терпели поражение классы, партии, государства, армии, личности — она одна оставалась и до сего времени остается непобежденной».

Реформы Петра I подготовили почву для распространения идей Просвещения в России. В его царствование появилось много новшеств, в частности, газеты, журналы, портретная живопись и др. В страну начали проникать философские и общественно-политические идеи западноевропейских мыслителей. Но в целом движение Просвещения под общим названием «вольтерьянства» получило некоторое распространение в России в 40—60-е гг. XVIII в. Просвещение было крупным идейным течением, охватившим большинство европейских стран. Просветители с различной степенью глубины и обоснованности стремились проанализировать общественные отношения и государственные формы с позиции свободного, ничем не ограниченного разума. Деятели Просвещения верили в общее благоденствие и искренне желали его. Сталкиваясь с жадностью, лицемерием, ханжеством, духовным убожеством, стяжательством, просветители бичевали эти пороки, веря в то, что путем просвещения, разъяснения их можно устранить и «естественный человек» предстанет во всем блеске своих добродетелей. В этой иллюзии заключался их глубокий трагизм.

Русское Просвещение являет собой неоднородную и многослойную картину. Его характерной чертой было то, что просветительские взгляды исповедовали и пытались проводить в жизнь идеологи «просвещенного абсолютизма». Просвещение не было подготовлено в России внутренним развитием страны, его идеи были позаимствованы в основном у французов узкой прослойкой интеллигентного дворянства.

Это было неудивительно, ибо в России XVIII в. еще не сложилось «третье сословие» — главный творец и ведущая движущая сила идей Просвещения. Семена, попав на российскую почву, дали иные всходы, чем на Западе. Вскрылись глубинные противоречия между присущими Просвещению идеями социального равенства, внесословной ценности человека и российской действительностью с самодержавным государством и крепостнической системой. В российском Просвещении были поддержаны в принципе «просвещенное самодержавие» и «просвещенное дворянство» как главное сословие страны. Даже один из наиболее последовательных просветителей Н. И. Новиков отмечал в письме литератору Г. В. Козицкому, что дворяне есть «не что иное, как люди, которым государь вверил некоторую часть людей же, во всем им подобных, в их надзирание».

Если французское Просвещение носило светский характер, то российские просветители не обсуждали вопрос о существовании Бога. Даже М. В. Ломоносов был деистом. Яркой чертой российского Просвещения был патриотизм, чем оно отличалось от космополитизма европейского Просвещения. Впоследствии патриотизм был характерен и для многих видных деятелей русского либерализма. Гуманистические тенденции российского Просвещения проявлялись в том, что наши общественные деятели настаивали на усилении просветительской роли государства, создании разветвленной системы государственного образования, открытии доступа к науке, государственной и общественной жизни талантливым выходцам из низших слоев общества. В этом отношении во многом совпадали взгляды таких разных мыслителей, как А. Кантемир и М. Щербатов, Н. Новиков и А. Радищев, Д. Фонвизин и Н. Карамзин. Большую роль сыграли ученые-просветители (прежде всего М. В. Ломоносов) в создании русского научного языка.

Одной из центральных идей отечественного Просвещения стала идея воспитания совершенного человека. Оригинальные мысли на сей счет высказывали В. Н. Татищев, А. Кантемир. Была предпринята и практическая попытка выведения «новой породы людей».

Различные утопические эксперименты — привычное явление в русской культуре. Иван Грозный хотел создать царство-монастырь во главе с царем-игуменом. После затеи с «новой породой людей» появились утопии Павла I, Аракчеева, большевиков. Неустойчивость традиции, несколько раз менявшей свою ориентацию, и неограниченность власти создавали благоприятные условия для экспериментирования. Восприняв идею Руссо, согласно которой в условиях полной изоляции от порочной социальной среды из ребенка можно вырастить человека идеального, совершенного во всех отношениях, русские педагоги-утописты решили ее осуществить, не учтя, правда, мнения Руссо, что дабы ребенка изолировать, его нужно поместить на Луну или на необитаемый остров.

В 1764 г. Екатерина II утвердила разработанное И. И. Бецким «генеральное учреждение о воспитании особого пола юношества». Ставилась цель: воспитать «новую породу, или новых отцов и матерей». Отцы и матери воспитают на тех же правилах своих детей, те — своих «и так следуя из родов в роды в будущие веки». Предусматривалось создание закрытых «воспитательных училищ», куда поступали бы дети не старше 5—6 лет, пока они еще не испорчены дурным влиянием и неправильным воспитанием. Находясь в училище до 18—20 лет, они даже с ближайшими родственниками должны встречаться только в определенные дни и в присутствии воспитателей.

Надлежало воспитывать такие качества, как страх Божий, похвальные склонности, трудолюбие, учтивость, благопристойность, «соболезнование о бедных», знание «домостроительства», «отвращение от всяких продерзостей», опрятность. Интересно, что в качестве «экспериментального материала» избирали бедных дворянских сирот и вообще детей неимущих дворян, безродных подкидышей, нищих, которых родители были не в состоянии прокормить.

Открытие Московского воспитательного дома нашло в стране немедленный отклик. В Петербурге появился его филиал, крупные администраторы стали открывать подобные учреждения в своих губерниях, дворяне, купцы и даже смекалистые крестьяне последовали их примеру. Реальная жизнь показала, что сочинять уставы и проекты куда проще, чем претворять их на практике. С такой же быстротой, как оно и начиналось, все движение сошло на нет. Екатерина II потеряла интерес к эксперименту и забыла Бецкого, который умер одиноким слепым стариком.

Культура России XIX в. являет пример невиданного взлета в своих вершинных достижениях. Ни в какое другое время в России не рождалось столько гениев мировой величины, внесших такой вклад в сокровищницу общечеловеческих достижений. Очень ярко и образно об этом сказал Максим Горький: «Гигант Пушкин, величайшая гордость наша и самое полное выражение духовных сил России, а рядом с ним волшебный Глинка и прекрасный Брюллов, беспощадный к себе и людям Гоголь, тоскующий Лермонтов, грустный Тургенев, гневный Некрасов, великий бунтовщик Толстой и больная совесть наша Достоевский, Крамской, Репин, неподражаемый Мусоргский, Лесков: все силы на то, чтобы создать положительный тип русского человека и, наконец, великий лирик Чайковский и чародей языка Островский, не похожие друг на друга, как это может быть у нас, на Руси, где в одном и том же поколении встречаются люди как бы разных веков, до того они психологически несхожи. Все это грандиозное создано Русью менее чем в сотню лет. Радостно, до безумной гордости, волнует не только обилие талантов, рожденных Россией XIX в., но и поражающее разнообразие». Все это позволило назвать данный период «золотым веком» русской культуры.

«3олотой век» был подготовлен всем предшествующим развитием русской культуры, особенно петровскими реформами. С начала XIX в. в русском обществе наблюдается небывало высокий патриотический подъем. Еще более усилившийся с началом войны 1812 г., он способствовал углублению понимания национальной общности, развитию гражданственности. Искусство активно взаимодействовало с общественным сознанием, формируя его в национальное. Усиливалось развитие реалистических тенденций и национальных черт культуры.

Культурным событием колоссальной важности с точки зрения отражения национального самосознания стало появление «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина. По свидетельству А. С. Пушкина, «появление сей книги наделало много шуму... Все, даже светские женщины, бросились читать историю своего отечества, дотоле им неизвестную». П. А. Вяземский писал: «Карамзин — наш Кутузов 12 года, он спас Россию от нашествия забвения, воззвал ее к жизни, показал нам, что у нас отечество есть, как многие о том узнали в 12 году».

Н. М. Карамзин был первым, кто на рубеже XVIII— XIX вв., может быть, интуитивно, но почувствовал, что самым главным в русской культуре наступающего XIX в. будут усилия по решению проблемы ее национальной самоидентичности. Следом за Карамзиным шел Пушкин, решавший задачу соотнесения своей национальной культуры с другими культурами, затем появилось «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева — философия истории России, стимулировавшее дискуссию между славянофилами и западниками.

В рамках модифицированных основ этих идейных направлений и по сей день ведется спор об историческом предназначении России, ее прошлом, настоящем и будущем. За этими направлениями скрывались две линии в развитии русской культуры XIX в.. Одна из них — культурно-самобытная в широком смысле слова, направленная на выявление глубинных механизмов национальной культуры, закрепление наиболее устойчивых, не меняющихся ценностей. Другая линия — модернизаторская в широком смысле слова, направленная на изменение содержания национальной культуры, включение ее в так или иначе понимаемый общемировой культурный процесс. «3олотой век» характеризуется относительным равновесием этих двух линий, поэтому великие творения его гениев гармоничны и общепризнанны как национальная классика. Ярчайший пример — творчество А. С. Пушкина.

Особое место в культуре золотого века занимала литература. Она сыграла главную стабилизирующую и созидательную роль в своих вершинных творениях. Классики русской литературы всегда тяготели к объемному многомерному мировосприятию, сохраняющему многозначность и образность. Высокий авторитет слова был одной из важнейших особенностей нашей культуры с самого начала ее становления. В период «золотого века» искусство слова значительно укрепилось, заняв оказавшееся вакантным место религиозного авторитета. Сформировавшаяся по образцу светской западноевропейской, новая русская культура оказалась глубоко связанной с прошлой традицией и сохранила свойственную ей структуру ценностей. Светская литература унаследовала функцию нравственного эталона, на который равняется общество, строгого судьи окружающей жизни. Классическая литература XIX в. была больше чем литературой, она стала синтетическим явлением культуры, оказалась по сути дела универсальной формой общественного самосознания, выполняя миссию социальных наук. Многие просвещенные люди русского общества строили свою жизнь, ориентируясь на высокие литературные образцы.

Интерес представляют суждения некоторых иностранных авторов о русской культуре и литературе. Например, О. Шпенглер, разрабатывая свою морфологию мировой истории, представленной в виде восьми замкнутых, не связанных друг с другом культур, предполагал скорое возникновение еще одной культуры, а именно русской. Культуру петровской России он относил к разряду так называемых исторических псевдоморфоз. Историческими псевдоморфозами Шпенглер называл те случаи, «когда чужая, старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания... Все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чуждой жизни: юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных творческих сил только ненависть к чужому насилию вырастает до гигантского размаха».

Рассматривая культуру России, Шпенглер выделял прежде всего литературу, двумя крупнейшими представителями которой он считал Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Он резко противопоставляет творчество этих двух художников и мыслителей. Тема сопоставления Достоевского и Толстого не была новой, ее начал разрабатывать еще при жизни Л. Толстого Д. С. Мережковский, но вряд ли у кого два гения предстали такими полными противоположностями, как у Шпенглера.

По мнению немецкого философа, Толстой — человек западного склада мысли. Несмотря на все отчаянные усилия, он так и не смог стать народным по духу, «обрести почву». Достоевский, напротив, — человек народного склада мысли, в глубине своей души связанный с почвой. Поскольку Толстой всем своим естеством связан с Западом и никак не может от него освободиться, то «его могучая ненависть выступает против Европы... он ненавидит ее в себе, он ненавидит себя, поэтому он становится отцом большевизма». Достоевский не знает этой ненависти. Шпенглер приводит слова Ивана Карамазова, желающего поехать в Европу на «кладбище дорогих покойников», ибо величие Европы уже в прошлом.

Толстой, по Шпенглеру, — рационалист, интеллигент, «просвещенный» и «социально думающий ум». «Его ненависть к собственности имеет экономическую природу, ненависть к обществу — социально-этическую природу, его ненависть к государству — это политическая теория. Отсюда его сильное влияние на Запад. Он в некотором смысле близок Марксу, Ибсену и Золя». Шпенглер делает вывод, что Толстой чрезвычайно умаляет «метафизическое за счет социального». Действительно, у Толстого много рационалистического. Даже «истинную религию» он рассматривал как «согласно с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни». В то же время Толстому никак нельзя отказать в «метафизичности». В его философских работах подняты многие важнейшие проблемы: человеческой свободы и ее границ, культуры и цивилизации, смысла жизни и др. Широчайший резонанс вызвала толстовская теория непротивления злу насилием.

У Достоевского, согласно Шпенглеру, «душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими незначительными, что она не придает их усовершенствованию никакого значения... Достоевский живет уже в атмосфере непосредственно предстоящего религиозного творения». Бесспорно, Шпенглер существенно недооценил социальную сторону творчества Достоевского, ярко проявившуюся и в его художественных произведениях, и в публицистике «Дневников писателя». Читая Достоевского (чтобы читать его в оригинале, немецкий философ частично изучил русский язык), Шпенглер пытался предугадать, какой же будет подлинная аутентичная русская культура. Важнейшим в ее становлении он считал возможность появления нового, русского вида христианства, который «очень далек от Рима и Виттенберга, смотрит назад, на Иерусалим». Русских Шпенглер определял как гениев в религиозном отношении, равным которым являются лишь арамеи. Решающая роль в религиозном творчестве отводилась Достоевскому, его специфическому пониманию «русского Христа». За ним, в конце концов, пойдет русский народ, так как «истинно русский человек — ученик Достоевского, хотя он его не читает, хотя и потому что он вообще не умеет читать. Он сам есть часть Достоевского».

В оценке Достоевского Шпенглером сказалось влияние Ф. Ницше, предвещавшего российский вариант Реформации и сравнивавшего Достоевского с Иисусом. Конечный вывод Шпенглера таков: «Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а подразумевал Маркса. Христианству Достоевского принадлежит следующее тысячелетие».

Шпенглер во многом сконструировал объект своего описания, но ему присущи и определенные прозрения. За теорией исторической Псевдоморфозы кроется реальный драматический раскол русской культуры, во многом стимулированный петровскими преобразованиями. Несмотря на все грандиозные достижения культуры золотого века, культурный раскол не был преодолен. Роковым для страны стал террористический акт 1 марта 1881 г., совершенный немногим спустя полгода после пушкинской речи Ф. М. Достоевского, страстно призывавшего к единству русской культуры, провозгласившего ее мировую миссию, основанную на «всемирной отзывчивости». Определенное равновесие в культуре нарушилось. Возобладали радикальные модернистские идеи в своем разрушительном виде. «3олотому веку» русской культуры пришел конец. Хотя впереди был еще «серебряный век», культурный созидательный подъем уже не мог уравновесить и обуздать волну революционного нигилизма, неспособного к творческому созиданию.

К середине XIX в. русская культура становится все более известной на Западе. Н. И. Лобачевский, положивший начало современным представлениям о строении Вселенной, стал первым прославившимся за рубежами России ученым. П. Мериме открыл Европе Пушкина. В Париже был поставлен «Ревизор» Гоголя. Во второй половине XIX в. европейская и мировая известность русской культуры усиливается в первую очередь благодаря литературе, произведениям И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского. Впервые в XIX в. культурный обмен между Россией и Европой приобрел двусторонний характер, русская культура приобрела европейское и мировое значение. Россия выразила себя в понятных для Запада формах, не утратив своего своеобразия.

Начало XX в. — серебряный век русской культуры. Российская изящная словесность никогда не знала такого богатства и разнообразия поэтической рубрики: А. Блок, С. Есенин, В. Маяковский, В. Хлебников, В. Брюсов, И. Северянин, Н. Гумилев, А. Ахматова, М. Цветаева — вот далеко не полный перечень талантов, заявивших о себе впервые в начале века. Окончательно сформировалось появившееся еще во второй половине XIX в. течение русского космизма, приверженцами которого были очень многие несхожие между собой писатели, ученые, философы (Д. И. Менделеев, К. Э. Циолковский, В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, В. И. Вернадский и др.). Их объединяло убеждение в том, что развитие человечества все более приобретает формы некой общепланетарной общности. Космос и человек, природа и человек оказыва-ются неотделимы, и надо уметь изучать вместе будущее человека и будущее природы. Вершиной научного направления в космизме стало учение В. И. Вернадского о ноосфере, очень актуальное и в наши дни. Согласно этому учению человечество постепенно становится основной силой, определяющей своей деятельностью эволюцию Земли, В будущем оно должно будет принять на себя ответственность за будущее биосферы для сохранения возможности своего существования и дальнейшего развития. Биосфера должна превращаться в ноосферу - сферу разума. В русском космизме серебряного века складывались течения, альтернативные основным установками западноевропейской науки и оказывающиеся перспективными в настоящее время ввиду обострения глобальных проблем. Космизм альтернативен социоцентризму, отрывающему человека от природы, и восточным мировоззрениям, обрекающим человека на пассивность.

Сложилась самобытная русская философия, ее выдающимися представителями стали Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, П. А. Флоренский, И. А. Ильин и др. Одной из особенностей русской философии, по словам А. Ф. Лосева, было «чисто внутреннее, интуитивное познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения».

Русская культура находилась на грани крупных качественных перемен, которые не состоялись вследствие революции. Возможно, сущностью качественных перемен стало бы так называемое славянское Возрождение, идея которого витала в умах некоторых видных деятелей «серебряного века», а суть должна была заключаться в религиозном усвоении античности. В то же время культура «серебряного века» подвергается некоторыми авторами небезосновательной критике за определенный отход от гуманистических ценностей, моральный релятивизм.