Подраздел 6. Антропология и другие науки о человеке и культуре. 7 страница

Развитие философской антропологии в XX в.

Классический период (М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер) В современной Ф. а. существует ряд направлений — биологическое (Гелен, Пор- тман), культурно-историческое (Ротхакер, Ландман), религиозное (Х.-Э. Хенгстен- берг), педагогическое (О. Больнов). Наиболее развернутая типология постижений человека в европейской философии принадлежит Максу Шелеру (Scheler Max; 1874–1928). Он выделяет, во-первых, теи- стическую (иудейскую и христианскую) трактовку человека, во-вторых, античную концепцию «человека разумного», которая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях. В-третьих, Шелер выделяет на- туралистические, позитивистские и прагматические учения, которые толкуют чело- века как homo faber («человек деятельный»). В-четвертых, имеется, по его мнению, представление о человеке как свихнувшейся обезьяне, помешанной на «духе». В-пятых, он называет воззрение, согласно которому человек и его самосознание оце- ниваются чрезмерно восторженно, что присуще философии ХХ в. К перечисленным концепциям можно добавить и другие, например, «человек символический». Осно- ванием для включения его в отмеченную типологию служит опора на такое базисное антропологическое свойство, как воображение. В ХХ в. Ф.а. приобрела еще два значения. В 1920-х гг. так стали называть особое философское направление, к которому принадлежали М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер. Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некой

1159 Там же. С. 165. 1160 См.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

целостности накопленные философией прозрения о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как космического существа и противопоставили дан- ное философское течение другим направлениям современной философии. С этого момента следует считать начало классического периода в развитии Ф. а. М. Шелер поставил вопрос о едином понимании человека. Человек, по его мне- нию, есть нечто сущностно отличное от «животного вообще». Он считал, что ступени психических способностей совпадают со ступенями развития органического мира. Шелер пытался разработать общую космологическую структуру. То, что делает чело- века человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Греки назвали его «разумом», позже оно получило название духа. Дух как принцип, противополож- ный жизни, способен на безграничную свободу как по отношению к внешнему миру человека, так и по отношению к его внутреннему миру. Шелер видел основную задачу Ф. а. в том, чтобы показать, как из основной струк- туры человеческого бытия рождаются язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра- ва и справедливости, государство, миф, религия, наука, историчность и социальность. Шелер и Гелен подчеркивали, что у животных имеется специфический для вида окру- жающий мир. Человек же открыт по отношению к миру. Философы применяют для характеристики такого отношения понятия «зияния» и «пропасти». Шелер — как одну из характеристик живого, Гелен — как один из важнейших признаков человека. Вместе с тем у основателей Ф. а. возникает идея «эксцентричности» человека. Они выдвинули две самостоятельные программы исследования: истолкования чело- века как носителя культуры и его познания как организма в ряду других организмов. Плеснер выделил ступени органического мира. Обосновывая отличие живого от не- живого, он обозначает границы того и другого, анализирует специфическую органи- зацию человека. По Гелену, специфика человеческой организации состоит во взаи- мосвязанной системе функций. Он формулирует идею открытости и незавершен- ности человека как живого существа. Понятие «разгрузка» разъясняет то, что более высокие уровни человеческой организации освобождают более низкие, переводя исполнение их функций на другой уровень. На формирование культурно-философского направления Ф. а. (Э. Ротхакер, М. Ландман) оказали воздействие дильтеевская трактовка жизни как истории с ее культурными формами, а человека — как созидателя и продукта этой истории.

Персоналистическая философия В конце XIX в. — первой половине ХХ в. значительный вклад в постижение че- ловека внесла русская философия, которая обнаружила персоналистический пафос в противовес западному позитивизму. В персонализме личность предстает как фун- даментальная онтологическая категория и основное проявление бытия человека. Русские персоналисты развили понятие аскезы, концепцию цельности духа, пропо- ведь универсального всеединства. Рассматривая природу человека, русская персоналистическая философия толко- вала ее как точку пересечения двух миров (Н.А. Бердяев) — микрокосма и макрокос- ма. В трудах Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, Льва Шестова раскрыта экзистенци- альная диалектика божественного и человеческого, истолкованы разнообразные человеческие страсти и тончайшие переживания человека. «Растрата человеческих сил не может не сопровождаться истощением, которое в конце концов должно при- вести к потере центра человеческой личности… Такая человеческая личность должна постепенно перестать сознавать себя, свою самость, свою особость… Решительно во всем чувствуется потрясение человеческого образа, разложение той человеческой личности, которая выковывалась в христианстве и выковывание которой было за- дачей европейской культуры1161. По мнению Н.А. Бердяева (1874–1948), утверждение человеческой индивидуаль- ности предполагает универсализм. По его словам, повторяется та парадоксальная

1161 Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Новый мир. 1990. № 1. С. 214.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

истина, что человек себя приобретает и утверждает, если он подчиняется высшему сверхчеловеческому началу и находит божественную святыню как содержание сво- ей жизни; и, наоборот, человек себя теряет, если он себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания и ничего в себе не находит, кроме своего замкнуто- го мира. Можно констатировать, что персоналистическая Ф. а. начала ХХ в. выполнила задачу, поставленную Кантом, — подвергнуть философской рефлексии накопленное знание о человеке. Однако возник призыв не только к обобщению научных знаний, но и к разграничению собственно антропологических и неантропологических прин- ципов познания. Ни кантовское мировидение (так называл он антропологический подход), ни шелеровское убеждение в том, что через человека можно выйти на более общие философские проблемы, не предполагали выработку особого стиля мышления и специфического метода постижения реальности, которые можно было бы назвать антропологическими. В середине XX в. все полнее стала осознаваться потребность в особой антропо- логической установке, в разработке такого мышления, которое изначально отталки- валось бы от человека и затем придерживалось бы чисто антропологических принци- пов в истолковании реальности. Вследствие этого Ф. а. обретает сегодня свое третье значение. Человек в конкретной ситуации: исторической, социальной, экзистенци- альной, психологической — таков исходный пункт нового антропологического фило- софствования.

Психоаналитическая антропология Введя понятие бессознательного, психоанализ определил свое место в Ф. а. По- следователи Фрейда (Юнг, Фромм) поставили вопрос о человеке как «вместилище архетипов». Наличие противоположностей в человеке вовсе не означает, по их мне- нию, принципиальной нецелостности. Апогей жизненной полноты, считал Карл Юнг (нем. Carl Gustav Jung; 1875–1961), все более и более извлекает себя из противоположных крайностей1162. По его мнению, ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противопо- ложностей. Пары противоположностей были созданы уже творцом мира. Коммента- тор Куллука приводит также такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. Этот мир обречен на по- стоянное страдание от пар противоположностей. Юнг показывает, что противоречивость, разорванность человеческой психики не может служить свидетельством нецелостности человека. «Естественно, что аф- фективные колебания являются постоянными спутниками всех психических проти- воположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и других от- ношениях… Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане…»1163. Эрих Фромм (Erich Fromm, 1900–1980), обращаясь к проблеме целостности че- ловека, отмечает, что всем людям свойственны одни и те же основные антропологи- ческие и физиологические черты, и каждый врач понимает, что любого человека, вне зависимости от расы и цвета кожи, он мог бы лечить теми же способами, какие он применяет к человеку своей расы. Но имеют ли разные люди столь же общую психи- ческую организацию? А если бы они различались в своей психической и духовной основе, то можно ли было бы говорить о человечестве в более широком смысле, не- жели физиологическом или анатомическом? Как бы мы могли понять искусство со- вершенно разных культур? С этой точки зрения можно говорить о том, что понятие человеческой природы не столь уж бессодержательно. Да, человек постоянно преобразует себя, он обладает

1162 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1997. С. 245. 1163 Там же. С. 248.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

открытостью и незавершенностью. Но вместе с тем он целостен, имеет единую при- роду. Подытожим: человеческая природа как некая данность, безусловно, существу- ет. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрыва- ет себя в различных культурных феноменах и не сводится к перечню каких-то усто- явшихся признаков. Наконец, эта природа не является беспредельно косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она, тем не менее, подвержена изменениям. Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Фило- софы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведо- мо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду и т. д. То, что человек необычаен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Человек, несомненно, часть природы. В то же время естественные функции у него не выглядят органичными. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняют в определении его природы.

Экзистенциализм Появление экзистенциализма значительно расширило представление о челове- ческом бытии. Экзистенциализм продемонстрировал специфический тип философ- ствования. Он приковал внимание к индивидуальным смысложизненным вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и смерти), дал трактовку острейших проблем (элемента случайности в судьбе челове- ка, бессилия разума, отчуждения, неизбежности смерти, одиночества и тайны не- бытия). Проблемой и установкой экзистенциализма стал стоический антиисторизм. В пользу того, что человек не является однозначно определенным существом, без колебаний идущим по заранее предначертанному пути, свидетельствует его борьба с самим собой. Человек — не просто принудительный синтез противоположностей (каковым является все живое) или необходимое и, в сущности, доступное пониманию диалектико-синтетическое движение духа. Уже в самых глубоких своих истоках че- ловек — это не что иное, как борьба. Различные формы этой непримиримой борьбы можно рассматривать как ряд ступеней, ведущих от того, что является общим для всего живого, к чисто человеческим проявлениям. Рассмотрим те противоречия, которые видит в человеческой природе Карл Ясперс (Karl Jaspers; 1883–1969). Человек, толкуемый им как форма жизни, является ареной борьбы между наследственной предрасположенностью и окружающей средой, между внутренним и внешним миром. Человек же как общественное существо на- ходится в центре конфликта между индивидуальной и коллективной волей; в послед- ней идет борьба между той волей, которая обусловлена природой отдельных людей, и волей общества в целом. Человек как мыслящее существо пытается преодолеть антагонизм между субъектом и объектом, между «Я» и вещами — между неразреши- мыми антиномиями, сталкиваясь с которыми человеческий разум терпит крушение. Человек как дух пребывает в пространстве созидательного движения противополож- ностей. Противоречие — это тот непреодолимый стимул, который побуждает чело- века к созиданию; такую творческую функцию выполняют противоречия, свойствен- ные любым типам переживания, опыта, мышления. Человек как феномен духа скло- нен к отрицанию. Но отрицание не разрушает человека, а выступает как форма его созидания через преодоление и синтез, осуществляемые в процессе становления. Следовательно, человек как существо живущее, мыслящее и духовное планиру- ет свое будущее, осознанно вносит в жизнь определенный порядок, дисциплинирует себя. Благодаря воле он имеет возможность делать с окружающей средой и с самим собой все, что хочет. Его воля постоянно борется с противоречиями; она является разрушительным фактором, когда вырождается в «чистую», формальную волю. Такая воля способствует угасанию собственного источника, его вырождению в нечто меха-

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

ническое. Оставаясь же на службе объемлющего содержания, она становится, так сказать, Волей с большой буквы — проявлением человека, осуществляющего себя в борьбе. Ни в мире, ни для человека не может быть осуществлен такой синтез, который вобрал бы в себя всю совокупность возможностей (все образы человека — форма жизни, общественное существо, мыслящее и духовное существо). Всякое истинное осуществление так или иначе связано с решающим выбором. По сравнению с его серьезностью (поскольку любой выбор неизбежно исключает часть возможностей и заставляет человека принимать безусловные решения) все остальные конфликты превращаются в нечто чисто внешнее, в полную многообразных движений игру жи- вого. Только человек, сделавший выбор — это тот, в чьей природе утвердилось и го- сподствует принятое решение, — является человеком в истинном, экзистенциальном смысле. Экзистенциализм дал принципиально новый подход к проблеме целостности человека. Экзистенциальные проблемы — проблемы самого факта человеческого существования. Это означает, что человек прежде всего существует, т. е. он рожда- ется и сразу же занимает конкретное место в неосмысленном, грубо вещественном мире и лишь после этого определяется, входит в мир различных смыслов. Он потому и не поддается теоретическому определению, что изначально он ничего собой не представляет. Таким образом человек извечно лишен какой-то природы, которая могла бы определить его индивидуальное, личное бытие. Он становится человеком не сразу, иной вообще им может не стать. С момента осознания себя перед ним возникает дилемма самобытного существования или растворения в наличной социальности и мировой данности.

Новые вызовы для философской антропологии Структурализм стал рассматривать личность как культурное отложение ушедших веков, запечатлевших себя в глубинных структурах сознания. Трактуя человека как «символическое животное», западное неокантианство (Э. Кассирер) по-новому по- ставило проблемы антропогенеза и уникальности человека. Антропологический по- ворот в философии обеспечил внимание к таким вопросам, как модусы человеческо- го существования, открытость и незавершенность человеческой природы. Философское постижение человека существует, как известно, во множестве вариантов: философской, социальной, культурной, религиозной антропологии. Вместе взятые, они демонстрируют «антропологический ренессанс», всесторонний и обо- стренный интерес к феномену человека. Он отражает различные подходы к философско- антропологической теме, разнообразные постижения конкретных проблем. Напряженное внимание к феномену человека вызвано, прежде всего, потребно- стью индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Современная наука, как может показаться, при- близилась к распознаванию важнейших секретов природы. Хайдеггер не случайно отмечал, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она не способна понять пределы и смысл собственного развития. Наука утратила пафос искания изначальной целостности и универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравствен- ное измерение. Поэтому возникает недоверие к современному научному постижению человека и тем перспективам, которые оно открывает. Философы обсуждают сегодня не только проблему биологической ущербности человека. Многим из них воля и чувства человека также представляются опасными. Не заложен ли в человеке какой-то неустранимый разрушительный импульс? Он рас- терзал природу, ведет бесконечные братоубийственные войны. Как ни страшны идеи жестокости и разрушения, связанные с одержимостью, мстительностью, фанатизмом, куда опаснее все же проявления некрофилии, которые порождены сознательной ориентацией людей на идеи ненависти и убийства.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

К осмыслению человеческой природы побуждает и огромный исторический опыт человечества. Люди мучительно переживают процесс отчуждения от власти, собствен- ности, окружающего мира. Социальная практика показывает, что те цели, которые они ставили перед собой, оборачиваются зачастую прямо противоположными резуль- татами. Созданные ими организации, институты, вещи обнаруживают парадоксальную враждебность человеку. В истории то и дело возникает опасность тоталитаризма, чреватого злодеяниями и преступлениями против человечества. Философское размышление о человеке в еще большей степени стимулируется мировоззренческими факторами. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество сведений, которые требуют анализа, обоб- щения и философской рефлексии. * * * Если попытаться подвести предварительный итог философско-антропологической рефлексии, характерной для прошлого столетия, то можно обозначить некоторые, наиболее значимые выводы. 1. Человеческое бытие расколото не только по гендерному принципу, но и по многим другим основаниям. Человека нельзя определить как ставшее бытие. Он в своем развитии незавершен и открыт, находится в процессе становления и авантюре собственного преображения. 2. Человека нельзя рассматривать только как объект познания, он прежде всего — субъект жизни. Культура как специфически человеческий способ бытия — это способ бытия человека ущербного и парадоксального в своих основаниях1164. Человек — это эксцентрическая форма жизни, существо, способное на переживание собственного переживания. Тело человека — это «сигнификационное ядро», общечеловеческий способ проектирования культурного мира. 3. Современная постмодернистская (аналитическая) антропология отказывается от общенаучного принципа системности. Она ориентирована на поиск того, что не позволяет системе завершиться, размыкает ее, обогащая философию практикой осо- бой длящейся коммуникации. При этом культивируется интерес к уникальности предмета, «превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим»1165. 4. Вместе с тем Ф.а обнаруживает сегодня обостренный интерес к проблемам методологии. Она ищет собственный путь герменевтического понимания феномена человека. См. также статьи: Антропология и другие науки о человеке и культуре (общий обзор); Культура: антропологические интерпретации; Культура: к определению по- нятия; Культурная (социальная) антропология: предмет и теоретические основания; Культурология: предмет и структура; Философия культуры.

Соч.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995; Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Новый мир. 1990. № 1; Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 165; Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 2; Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2; Кассирер Э. Опыт о че- ловеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Конфуций. Я верю в древность, М., 1995; Подорога В. Словарь аналитической антропологии // Логос. 1999. № 2; Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной фи- лософии. М., 1988; Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственности. М., 1992; Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1997. П.С. Гуревич

1164 См.: Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско- культурологический анализ). Ростов-на-Дону, 2004. 1165 Подорога В. Словарь аналитической антропологии // Логос. 1999. № 2. С. 26.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

t,л%“%-, *3ль23!/

Философия культуры — раздел философии, предметом изучения которого вы- ступает культура как идея и самосознание свободного человека.

О понятии «философия культуры»

В составе современного знания о культуре Ф. к. принадлежит особое место, пря- мо не совпадающее с тем, которое занимает научное знание о ней, называемое сегод- ня культурологией (или наукой о культуре). Здесь примерно то же различие, что между социальной философией и социологией, философией истории и исторической наукой, политической философией и политологией, философской и научной антро- пологией и пр. Отношение между ними — часть общего вопроса о соотношении философии и науки. Не имея ответа на него, нельзя разобраться и в специфике фило- софского знания о культуре. В более узком смысле под Ф. к. понимают особое направление европейской философской мысли, сложившееся преимущественно в Германии к началу ХХ в. Как отмечает В.С. Малахов, «термин Kulturphilosophie возник в конце XIX в. в рамках неокантианства Баденской школы»1166. Термин же «Ф. к.» был введен в широкий оборот в конце XIX в. неокантианца- ми — сначала представителями Баденской школы (Виндельбанд и Риккерт), а затем Кассирером, вышедшим из Марбургской школы. По мнению Виндельбанда, Ф. к. противостоит, с одной стороны, позитивизму, с другой — «философии жизни», охва- тывает собой всю линию трансцендентального идеализма, начиная с Канта (Кант с этой точки зрения — первый философ культуры). Задачей Ф. к., как он пишет, явля- ется не просто постижение культуры в ее прошлом и настоящем (данной культуры) и не конструирование идеальной модели будущей культуры (заданной культуры), а уяснение разумных оснований любой формы культурного творчества, кем бы и ког- да бы оно ни осуществлялось. Культура, конечно, меняется во времени, но то, что делает возможным само куль- турное творчество — человеческий разум, — остается неизменным. В разуме и надо искать ответ на вопрос о том, как возможна культура в любом ее качестве и виде. Философию интересует не фактическое содержание культуры, а сам принцип ее существования, с необходимостью порождающий ее многообразные формы. Но в этом, как пишет Виндельбанд, и заключается критический метод Канта, а вытекающий из него способ постижения культурных функций разума и есть трансцендентальный идеализм. Виндельбанд и Риккерт понимали под Ф. к. всю философию, усматривая ее задачу либо в обосновании логики и методологии «наук о культуре», в отличие от «наук о природе», либо в познании должного (ценности, смысла), в отличие от по- знания сущего.

Философия и культура

Граница между Ф. к. и науками о культуре не всегда отчетливо формулируется, но она очевидна при сопоставлении, например, трудов немецких культурфилософов и американских культурных антропологов. Последние противопоставили философ- скому воззрению на культуру ее научное изучение, базирующееся на сборе и анали- зе эмпирических данных, получаемых в ходе полевых исследований и наблюдений над жизнью примитивных народов. По словам американского антрополога Л. Уайта, предпринявшего попытку обосновать право культурологии (как раздела культурной антропологии) на самостоятельное существование в ряду социальных наук, «…важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию, которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему вдохновляет и питает пред-

1166 См.: Современная западная философия: Словарь. 2-изд. М., 1998. С. 437.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

ставителей общественных наук и дилетантов. Это древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли»1167. Подобная претензия на упразднение фило- софии заставляет более внимательно отнестись к тому, что значит быть философом культуры и в чем состоит философское отношение к ней. Легче всего, конечно, понимать под Ф. к. то, что писали о культуре философы прошлого и настоящего. Такое знание, однако, свидетельствует более об информи- рованности в Ф. к., чем о ней самой. Оно необходимо любому культурному человеку, но само по себе не делает его философом культуры (равно как начитанность в худо- жественной литературе не делает его писателем). Ф. к. — не просто сумма высказы- ваний о культуре отдельных философов, но часть философской системы, необходимо вытекающая из ее общего замысла. Что это за часть и как она связана с системой в целом? На этот счет мнения расходятся. Согласно одному из них, о чем бы ни говорил философ — о мире, природе, обществе, человеке, — он всегда говорит о культуре. Природа философской рефлексии такова, что любой ее объект раскрывается как феномен культуры. По определению М.Б. Туровского, «рефлексия на культуру и есть философия»1168. Значит ли это, что любая философия есть Ф. к., что история последней совпадает со всей историей философии? Философ может не называть себя философом культуры, но его философия будет именно таковой. По другому мнению, Ф. к. — одна из дисциплин в «энциклопедии философских наук». С какого времени эта дисциплина обретает право на существование? Выступая в 1939 г. с лекцией перед студентами Гетеборгского университета, Э. Кассирер начал ее следующими словами: «Из всех отдельных частных областей, обычно выделяемых в составе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, существование которого чаще всего дает повод для сомнений и дис- куссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно четко очерченным и однозначно определенным… Эта своеобразная неопределенность связана с тем, что философия культуры является наиболее молодой среди философских дисциплин и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие»1169. Мнение о том, что Ф. к. — не вся философия, а только ее часть, разделяется и рядом наших отечественных авторов. Задачей этой части, как считал М.С. Каган, является теоретическое моделирование культуры в «ее реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии»1170. Сходное определение дается П.С. Гуревичем: «Философия культуры (культурфилософия) — философская дисциплина, ориентированная на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена»1171. Ясно, что Ф. к. есть ее философское постижение и никаким другим быть не может. Указание же на то, что она постигает культуру в ее целостности, также вызывает не- доумение — разве наука как-то иначе ее постигает? В том же словаре, где помещена статья П.С. Гуревича о Ф. к., культурология определяется А.Я. Флиером как «наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обще- стве и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию и модаль- ность человеческого бытия»1172. Итак, Ф. к. и культурология изучают культуру как целостность — что же тогда их отличает друг от друга? Очевидно, данное отличие следует искать не в культуре самой по себе, а в специфике философского и научного знания о ней. В чем же состоит тогда эта специфика? Зафиксируем для начала очевиднейший факт: философ, утверждающий что-то относительно культуры, до всякого суждения о ней сам принадлежит к определенной

1167 См.: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 154. 1168 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 33. 1169 Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 155. 1170 Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 21. 1171 См.: Культурология ХХ века: Словарь. СПб., 1997. С. 497. 1172 См.: там же. С. 248.

p`gdek II. Šenph“ h leŠndnknch“ qn0hnjrk|Šrpmni `mŠpnonknchh

культуре, включен в ее контекст. Философия есть часть культуры, причем не любой, а вполне конкретной — европейской, начало которой было положено греческой антич- ной традицией. Философия, по словам итальянских историков западной философии Д. Реале и Д. Антисери, есть «создание эллинского гения». «Действительно, — пишут они, — если остальным компонентам греческой культуры можно найти аналоги у других народов Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной природы, технические возмож- ности разнообразного применения, политические институты, военные организации и т. п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего подобного или даже просто похожего»1173. В равной мере это касается и науки, ибо последняя «не есть нечто, что возможно в любой культуре»1174. Философия, родившаяся в Античности, сделала возможным и появление науки, причем долгое время они существовали нераздельно друг от друга. Только когда наука «отпочковалась» от философии, стало ясно, что их разделяет в плане познания мира. Будучи обязаны своим происхождением одной и той же культуре, философия и наука по-разному реагируют на свою связь с ней, на факт своей культурной обуслов- ленности. Для философа данный факт является определяющим: он смотрит на мир глазами своей культуры, сознает он это или нет. Даже когда философ облекает свою мысль в научную форму, последняя оказывается лишь переводом присущих его куль- туре смыслов и значений на язык науки. Философия существует тем самым в горизонте определенной культуры, суще- ственно преобразуясь по мере того, как одна культурная эпоха сменяется другой. Античность, Средневековье, Новое и новейшее время — вехи не только в истории европейской культуры, но и в процессе смены философских мировоззрений. Наука, конечно, также существует в определенном культурном контексте, который, однако, воспринимается ученым скорее как помеха на пути к объективному знанию, что лучше вынести за скобки, исключить из состава теоретических выводов и положений. Если бы истины науки признавались таковыми только для определенной культуры, наука была бы невозможной. Культурный контекст, в котором существует наука, учитывается при исследовании истории науки, но, как правило, исчезает при ее логико-методологическом обосновании. В отличие от науки, философия неотделима от своего культурного контекста. А так как такой культурой, как уже говорилось, является европейская, мир в изобра- жении философов — это мир, как он дан сознанию европейского человека, точнее, человека европейской культуры. Научные представления сохраняют свою истинность и за пределами породившей их культуры, философские идеи живут в границах лишь той культуры, которой они обязаны своим существованием. Претензия философии быть истиной на все времена легко опровергается в иной культурной ситуации и со сменой исторических эпох. Нет одной философии для всех времен и народов, тогда как выводы науки не могут быть оспорены обстоятельствами места и времени. Можно сказать, что ученый познает мир объективно, т. е. таким, каким он существует независимо от познающего его субъекта, сформированного определенной культурой, тогда как философ постигает его (точнее, мысленно преоб- разует) в прямой связи с человеческой субъективностью, всегда культурно обуслов- ленной. Связь объекта с субъектом, как в онтологическом, так и в гносеологическом плане, интересовала философию во все времена, хотя и трактовалась ею по-разному при переходе от одного времени к другому. Соответственно различаются между собой философская и научная картины мира. Поясним это различие на следующем примере. Животные, как известно, не узнают себя в зеркале, на фотографии или на картине, не идентифицируют себя с собствен-