Воссоединение с Украиной» и европеизация России

 

Наверное, ни у кого не вызывает сомнения тот факт, что наивысшим внешнеполитическим достижением России XVII столетия было возвращение Смоленской и Чернигово-Северской земель, а также присоединение Левобережной Украины и Киева. Итоги Русско-польской войны 1654–1667 гг. внесли огромный вклад в европеизацию России.

Во-первых, даже географически Россия стала ближе к Западной Европе.

Во-вторых, раздел Украины означал компромисс в отношениях России и Речи Посполитой, который на фоне экспансии в Украину Османской империи мог стать и стал в конечном итоге базой для русско-польского союза против Турции, что ввело Россию в более широкий альянс европейских государств против Блистательной Порты.

В-третьих, война с Речью Посполитой за Украину заставила Россию более, чем прежде, учитывать международное общественное мнение. Посольский приказ развил в преддверии этой войны поразительную активность. Русские дипломаты посетили Священную Римскую империю германской нации, Венецию, Швецию, Данию, Голландию, Францию, Крым и даже подвластные Османской империи Дунайские княжества. Примером чисто «пиаровской» миссии являлась поездка Константина Мачехина в Париж. Русский дипломат привез с собой польские книги (в частности, сочинение «О Черкасской войне»), где, как он доказывал, были явные оскорбления русского царя. Миссия Мачехина завершилась удачно. Людовик XIV не выразил осуждения России за антипольские действия. Еще удачнее оказалось посольство в Вену Ивана Баклановского и Ивана Михайлова. Император Фердинанд III не возразил против законности претензий России на Украину и в ответной грамоте вписал в царский титул обладание «Малой Россией». Нидерланды и Швеция выступили крупнейшими поставщиками оружия в Россию. Шведская королева Христина даже распорядилась отпускать русским оружие по ценам внутреннего шведского рынка[908].

Все это говорило о том, что Москва научилась готовить свои военно-политические акции, ориентируясь на расклад сил в Западной Европе.

Второй раз после Ливонской войны утвердилась мысль о стратегической важности прибалтийского «окна в Европу». Поэтому уже в 1656 г. Алексей Михайлович отказывается от союза с Швецией, также напавшей на Речь Посполитую, и решается на заключение перемирия с Яном Казимиром и объявление войны шведскому королю Карлу Х Густаву. Русские намеревались не только вернуть старинный новгородский выход к Неве и Финскому заливу, но и захватить развитые прибалтийские города Дерпт, Нарву, Ревель. Для обеспечения этих целей начали переговоры о союзе с противницей Швеции — Данией. Овладение русскими Дерптом, Нейгаузеном, Мариенбургом, Нотебургом и Ниеншанцем в 1656–1658 гг. оказалось явной репетицией последующих походов Петра в ходе Северной войны. Западноевропейские газеты и историки того времени оценили вояж российских войск в Прибалтику именно как стремление России к «вестернизации». Об этом же свидетельствуют инструкции, которые Алексей Михайлович дал А.Л. Ордину-Нащокину, вступившему в переговоры со шведами, когда удача стала изменять русскому оружию. Посол должен был добиваться закрепления за Россией тех земель в Прибалтике, где можно было бы устроить корабельные пристани (!).

В-четвертых, во многих отношениях (культурном, социально-политическом и экономическом) Украина и Белоруссия того времени были более европеизированными странами, чем Россия. Восприимчивый к новому царь Алексей Михайлович, должно быть, был сильно поражен, когда во главе русского войска очутился в тех пределах Речи Посполитой, которые московские государи со времен Ивана III считали «своей отчиной». На архитектурный облик Полоцка, Вильно, Витебска XVII в. наложили отпечаток готика, ренессанс, барокко. В России эпоха барокко оказалась куда более насыщенной по своему глубинному воздействию на культуру в целом, нежели на Западе. В Европе культура барокко обращалась к эмоциям, иллюзиям, движению, экспериментам со слиянием стилей. В России XVII в., не имевшей в прошлом ренессансной традиции, эпоха барокко, сформировавшаяся при польско-украинско-белорусском посредничестве, по мнению Д.С. Лихачева, несла в себе функции именно Ренессанса, став «буфером» между старой и новой культурой[909]. Подобные выводы не чужды и западноевропейским исследователям, к примеру, Л. Хьюз[910].

В социально-правовой области Белоруссия и Украина могли познакомить Россию с многими западными «новшествами». В белорусских и украинских городах действовало Магдебургское право. В ходе войны 1654–1667 гг. в занятых русскими городах, где действовало Магдебургское право (Могилев, Полоцк и др.), оно не было отменено. Белорусское и малороссийское городское население, украинское шляхетство и верхи казачества несли общественно-политические представления (в частности, об обоюдных правах и обязанностях сословий и государства), которые были также «новшеством» для русских, воспитанных на традиционных политических построениях по линии «государь–холопы». Подключение украинских социальных верхов к русской управленческой элите, по крайней мере на первых порах, вносило разнообразие в монолит прежних российских государственных принципов.

Быт польско-литовской, украинской, белорусской шляхты и зажиточных горожан стал предметом подражания многих в Московии. Тон опять задавал царский дворец. «…С тех пор, как его величество был в Польше, видел тамошний образ жизни и стал подражать польскому королю, круг его понятий расширился, - свидетельствовал лейб-медик Коллинс. - Он начинает преобразовывать свой двор, строить здания красивее прежнего, украшать покои обоями и заводить увеселительные дома»[911]. Вернувшись из Полоцка и Вильны, Алексей Михайлович в 1657 г. составил список западноевропейских предметов, которые царские агенты, в частности англичанин Джон Гебдон, должны были доставить в Россию из-за границы. Были перечислены самые разнообразные вещи: от оптических приборов до предметов мебели, кружев, карет, гобеленов и поющих канареек.

Не были забыты музыкальные шкатулки и музыкальные инструменты. Первое знакомство России с европейской системой записи музыки произошло в ходе борьбы за Украину. Украинские и белорусские певчие, появившиеся в Московии, принесли с собой так называемые киевские ноты, очень похожие на современный нотный ряд. Спрос на эти ноты, как и на самих малороссийских певчих, постоянно рос. Вслед за царским дворцом певчие киевляне появились в домах вельмож, в частности у В.В. Голицына. Они познакомили россиян с неизвестным для них, хотя широко распространенным в православных пределах Европы (на Украине, в Белоруссии, Сербии, Греции и т.д.) партесным пением. В Москве его стали называть «киевским партесным пением», что само по себе указывает на источник заимствования. В 1679 г. прибывший из Вильны украинский композитор Николай Дилецкий написал трактат «Музыкальная грамматика», где разбирал теоретические основы партесного пения.

В области иконописи и декоративного прикладного искусства влияние православных братьев из «польского зарубежья» началось еще при царе Михаиле. В 1652 г. список ювелиров и других мастеров, выходцев из Белоруссии, Украины, Литвы, которые служили в Оружейной палате, занял 12 листов[912]. В 1654 г. в штат Оружейной палаты была включена целая артель белорусских и украинских мастеров, нанятых в районах, занятых русскими войсками. Они принесли новые методы изготовления изразцов, новую технику художественной резьбы по камню и дереву. Еще больше новшеств оказалось в иконописи, где пришлые мастера использовали приемы, свойственные западноевропейской живописи. Последнее заинтересовало русских иконописцев и мирян, но вызвало настороженность у духовенства. Уже патриарх Иосиф (1642–1652) приказывал: «Еже бо иконы Богочеловека Исуса и Пречистыя Богородицы и все святых заповедали... с латинских и немецких соблазненных изображений неподобственных по своим похотям церковному преданию развратно отнюдь бы не писать, и которые где в церквах неправославныя, тыя вон износити»[913]. Патриарх Никон, по свидетельству греческого дьякона Павла Алеппского, пытался не только изымать, но и уничтожать иконы «нового письма», сделанные, по его мнению, «по образцам франкским и польским»[914].

На наш взгляд, соприкосновение, а в религиозно-духовной области и столкновение московской православной традиции и православной традиции «народа русского» Речи Посполитой значительно продвинуло вперед российскую культуру, выводя ее из самоизоляции. Хотя надо признать, что в конечном итоге здесь больше позитива внесла сформированная в XVIII в. под прямым западноевропейским влиянием светская российская культура.

В 1656 г. в Полоцке Алексея Михайловича, направлявшегося «воевать шведа», тронула приветственная речь учителя местной братской школы, в прошлом выпускника Киево-Могилянской духовной академии — Симеона Полоцкого. Чуткий к новому царь открыл для себя совсем иной, нежели у отечественного духовенства, тип православной учености. Позже в 1664 г. царь не только пригласит Симеона в Москву, но и поручит ему в 1667 г. образование своего старшего сына и наследника царевича Алексея. После неожиданной смерти 16-летнего царевича Алексея (17 января 1670) Симеон Полоцкий станет учителем нового наследника — царевича Федора, а также одной из царских дочерей — царевны Софьи.

Не без влияния Симеона, как и прочих «ученых киевлян», мысль о необходимости открытия в России настоящей духовной школы утвердилась в царском окружении. Ещё в 1640 г. киевский митрополит Петр Могила, основатель самого передового в славянском православном мире учебного заведения — Киево-Могилянского коллегиума - писал царю Михаилу Романову с призывом основать в России духовную школу[915]. Михаил сделал робкие попытки, из которых мало что вышло. Но уже в конце 1640-х — 1650-х гг., в начале царствования Алексея, киевские ученые монахи, выпускники и преподаватели Могилянской академии (Арсений Сатановский, Епифаний Славинецкий и Дамаскин Птицкий) развернули в Москве работу по исправлению и переводу книг. Потом начали действовать духовная школа при Чудовом монастыре и знаменитый Андреевский монастырь, открытый на средства Федора Ртищева, где также преподавали киевские ученые монахи.

«Церковь также испытала на себе модернизаторское влияние украинского духовенства, связанного с крупным центром православия на горе Афон и с Константинополем, где преобладал дух открытости по отношению ко всем крупным интеллектуальным и духовным течениям Запада. Во время заключения союза Киев был крупным центром богословия, чьи учреждения, в частности Славяно-латинская академия, само название которой указывало на ее направленность, стали распространять новые идеи в России»[916]. При посредничестве ученых киевских монахов в Москву были принесены элементы западной мысли и методологии, уважение к знанию языков. Тенденция к быстрой русификации духовной и светской украинской элиты облегчила знакомство русской общественной элиты с религиозными и светскими интеллектуальными достижениями своей западной соседки.

Хотя, как справедливо отметила известная французская исследовательница Элен Каррер д’Анкосс, «…западнический и модернизаторский вклад Украины не распространился на все русское общество. Он изменил сознание элиты, тогда как общество в глубинных слоях оставалось чуждым этой культурной эволюции»[917]. Более того, трещина между «европеизирующимися» верхами и средневеково-традиционными низами большей части русского народа возросла. Создалась огромная социокультурная напряженность. Она была куда более глубокой, чем ярко внешне проявившийся во второй половине XVII в. церковный раскол. Видя на улице Москвы монаха-киевлянина или грека, российский средневековый обыватель испытывал опасения: не повредят ли они чистоте его веры. И опасения эти были лишь не намного меньшие, чем при столкновении с «еретиком-немцем». У передового слоя российской элиты, представлявшего собой уже людей Нового времени, это в свою очередь рождало отторжение народного «невежества и косности», которое у младшего сына царя Алексея Михайловича, будущего императора Петра I, переросло в желание уничтожить «варварство» и насадить силой «правильную культуру». Вместо плодотворного влияния новых элементов элитарной культуры на массовую народную культуру, которую социологи обычно называют «горизонтальной культурой», формировалось их взаимное отрицание. В XVIII — начале XX вв. этот культурный раскол стал роковой константой российской социокультурной системы. Именно он в немалой степени подготовил глубочайший системный кризис, проявившийся в годы Первой мировой войны и завершившийся революциями 1917 г.

В силу многонациональности и разноверия в Речи Посполитой общественная мысль развивалась, находясь в состоянии постоянного диспута, требующего от его участников напряжения мысли, эрудиции, поиска новых аргументов и более совершенной логики. Напряженные поиски гуманистической и протестантской мыслью Речи Посполитой в Новое время истинного христианства открыли путь рациональным идеям, которые, в свою очередь, дали возможность развиваться здесь светским наукам и светскому образованию.

Православная церковь и православное общество Украины и Белоруссии не могли остаться в стороне от этого сложного поиска истины человеческим разумом. Потому их духовная жизнь оказалась более сложной и развитой, нежели в Московии. В России после разгрома нестяжателей иосифлянами в союзе с великокняжеской властью царило тяжелое однообразие духовной мысли, в центре которого находилась идея собственной богоизбранности. Между тем российскому государству для удержания новых украинских владений необходимо было обеспечить взаимопонимание малороссийского и великорусского духовенства. Это означало курс на отмену высокомерного и пренебрежительного взгляда отечественной церкви на украинских православных, их церковную организацию, духовную науку и пр.

В XVI в. успехи реформации в Западной Европе, а также в Литве и Польше заставили католическую церковь провести свою собственную внутреннюю реформу и, где возможно, перейти в контрнаступление, а где не получалось — признать необходимость определенной толерантности. Контрреформация в Польше удалась не сразу. Король Сигизмунд I Старый (1506–1548) вошёл в историю как выдающийся меценат, покровитель искусства Возрождения и несомых им в Польшу гуманистических идей. Неудивительно, что такой король, чтобы сохранить внутреннюю стабильность и внешнеполитическую мощь Польши и Литвы, улучшает положение православных, поддерживает политику митрополита Иосифа II Солтана, направленную на усиление власти православного митрополита над своим епископатом, а православного духовенства — над мирянами. Был отменен запрет православным строить новые церкви и восстанавливать старые. К концу правления Сигизмунда I в Вильно насчитывалось 20 православных церквей, в Пинске — 12, в Полоцке — 7, в Гродно — 6. Число православных монастырей возросло с 30 до 50.

Еще большим приверженцем религиозной толерантности на практике оказался последний Ягеллон — король и великий князь Сигизмунд II Август (1544–1572). В сторону данного курса его склонило давление части магнатов и шляхетства, включившихся в общеевропейское реформационно-гуманистическое движение. Православная элита Белоруссии и Украины также была затронута им. На Сейме в Вильно в 1563 г. было провозглашено равенство православной и католической шляхты. Гродненский Сейм 1568 г. подтвердил данный акт, а принятая уже после кончины Сигизмунда II Августа Варшавская конфедерация 1573 г. провозгласила равенство всех христиан (католиков, православных, протестантов) на территории ВКЛ, что и было закреплено в литовском статуте 1588 г.

Попытки изменить данный курс в конце XVI в., связанные с продавливанием Брестской унии 1596 г., дали свои результаты не ранее середины XVII в. В итоге весь XVI и начало XVII в. в поликонфессиальном пространстве Речи Посполитой велись открытые дебаты по вопросам веры. Все стороны воспринимали это, как духовный «непорядок», но объективно имели возможность отстаивать свои позиции, что вело к бурному развитию религиозной мысли, чего не было в России.

Инициатором контрреформации выступали радикальные польские католики, встретившие поддержку у Святого престола. Во главе контрреформации оказались иезуиты («Общество Иисуса»). Этот орден, созданный в 1534, отвечал вызову Нового времени. Неслучайно одним из главных его орудий стало признание ценности рациональной мысли и светских наук. Иезуиты стали организаторами сети блестящих младших, средних и высших школ, где, помимо Закона Божьего, преподавали и светские дисциплины. (Заметим, что «некоронованный король» эпохи Просвещения Вольтер получил образование в одном из лучших иезуитских учебных заведений — колледже Св. Людовика в Париже.)

Автором стратегии борьбы с диссидентами (протестантами, антитринитариями, в частности социанитами, и православными) в Польше, Литве, Белоруссии и Украине стал иезуит Антонио Поссевино, а потом другой иезуит, уроженец Польши - Петр Скарга (1536–1612). Скарга был образованный, волевой и талантливый церковный деятель. Он обнаружил «верное понимание сущности взаимоотношений светской и духовной власти в Византии и на Руси, справедливо обуславливая падение авторитета церкви самодержавием»[918]. Возвращение авторитета любой церкви он видел только через ее самостоятельность от светской власти при одновременном изгнании «варварства и невежества». Петр Скарга становится главным организатором иезуитских коллегиумов не только в Польше и Литве, но и на Украине с Белоруссией. В этих школах давали передовое европейское образование. Учили бесплатно и всех, вне зависимости от социального и национального происхождения и вероисповедания. «Естественно, что к иезуитам толпами стекались любители просвещения, в том числе из православных фамилий, для которых пребывание в коллегиях обычно завершалось переходом в католичество…»[919] Для униатов была открыта особая духовная школа -Римская униатская коллегия св. Афанасия. Через открытые иезуитами училища некоторые православные получили возможность, «только притворившись» униатами, закончить свое образование в западноевропейских университетах.

Под воздействием идей Возрождения образование в XVI–XVII вв. в польско-литовско-русском государстве стало обязательным требованием для людей знатных и богатых. Православная элита Волыни, Полесья, Холмщины, Галиции и других «русских земель» отдавала своих детей в иезуитские коллегиумы, что постепенно стало склонять их к унии или к католичеству. В рамках доминирования польской культурно-политической традиции это означало и скорую полонизацию бывшей русской и литовской православной знати. Со временем католиками станут православные князья Чарторыйские, Слуцкие, магнаты Сапеги, другие вельможи и даже такие роды, как Вишневецкие и Острожские, давшие Европе известных вождей защитникам православной веры. Еще Поссевино, вернувшись из Московского государства в конце XVI в. с безрезультатной попыткой склонить Ивана Грозного к унии, заявлял, что на православный Восток «истинное христианство», под которым он понимал только католичество, придет не с Запада Европы, а «…из Львова и Луцка, из Вильно и Полоцка»[920].

Помимо создания системы хорошего европейского образования в Речи Посполитой, иезуиты постоянно устраивали публичные диспуты, писали полемические трактаты. «Дело не в пении аллилуйя, не в установившихся обычаях, не в коротких или продолжительных постах и, наконец, не в бороде, которая может быть короткой или длинной, — учил тот же Скарга, — но вся суть в вере, которая ведет нас к спасению»[921]. Иезуит призывал вникнуть глубже в догматы веры, помнить Нагорную проповедь Христа. Скарга допускал многообразие ритуалов в рамках единого христианства.

Апогеем трудов Петра Скарги и других иезуитов в Речи Посполитой стало провозглашение Брестской унии 1596 г. Сподвижниками иезуитов оказались киевский митрополит Михаил Рагоза, епископы Кирилл Луцкий, Леонтий Пинский, Дионисий Холмский, бывший брестский каштелян Волынский епископ Ипатий Поцей[922]. Чехарда патриархов на константинопольском престоле (с 1594 по 1595, умирая, уступали места друг другу 4 патриарха) усилила бесконтрольность иерархов Киевской митрополии. В июне 1596 г. на соборе украинских и белорусских православных епископов были выработаны 33 артикула, которые содержали условия перехода Киевской митрополии под юрисдикцию Папы Римского. Одним из главных требований было право киевского митрополита без вмешательства Папы назначать епископов. Чуть позже епископы Владимиро-Волынский и Луцкий Ипатий Поцей и Кирилл Терлецкий прибыли в Рим и 23 декабря 1595 г. получили от Папы Климента VIII Magnus Dominus, «апостольскую конституцию», а 23 февраля 1596 г. буллу Decet Romanum Pontificem. Этими актами бывшие «схизматики» принимались в лоно католической церкви при сохранении особенностей православного богослужения на старославянском языке и праве киевского митрополита самому назначать епископов. 6 октября 1596 г. киевский митрополит Михаил Рагоза открыл в Бресте собор, на котором присутствовали украинские и западнорусские епископы, римские легаты и королевские послы. 9 октября 1596 г. был принят Акт об унии.

Он сразу же натолкнулся на непризнание части духовенства и мирян. Активно выступил против унии настоятель Свято-Симеоновского монастыря в Бресте Афанасий, а львовский епископ Гедеон Балабан и перемышльский епископ Михаил Копыстенский собрали в том же Бресте Православный собор, заявивший, что без согласия на унию восточных патриархов Акт 9 октября 1596 г. незаконен. На православном Соборе присутствовали видные представители православной знати Речи Посполитой, в частности князь Константин Острожский. От константинопольского патриарха прибыл великий протосинкелл Никифор. Православный собор провозгласил отлучение от сана униатского духовенства и, наоборот, ввел в сан не признавших унию иерархов.

Гонения на православных, которые пыталась организовать католическая церковь, оказались не в состоянии обеспечить победу униатам. Более того, эти гонения противоречили тому политическому курсу, который пыталась вести политическая элита «Республики». К 1620 г. фактически была восстановлена православная церковь на Украине и в Белоруссии. Иерусалимский патриарх Феофан III возвел в ранг киевского митрополита Иова Борецкого, были назначены православные епископы на все вакантные кафедры. Наследник короля Сигизмунда III — Владислав IV вынужден был в статуте «для успокоения народа русского» разрешить православным богослужение и узаконить их церковную организацию, подчиненную Константинопольскому патриархату.

Реформация, контрреформация, Брестская уния – все это заставило православное западно- и южнорусское общество вести напряженную духовную жизнь, искать адекватные способы и формы защиты своей веры. Православный социум Речи Посполиой был крайне неоднороден. Большую его часть составляли, как и в Московской Руси, люди средневекового образа жизни и средневекового менталитета. Меньшую — преимущественно горожане, которые были уже затронуты модернизационными социально-экономическими веяниями, а имели определенные гражданские права. Также неоднородны были знатные защитники православия. Каждая из названных частей православного украинского и белорусского общества внесла свой вклад в отстаивание православия. Он был не меньше, чем заслуги казачьей вольницы Запорожья, чья преданность православию часто служила знаменем, прикрывающим возможность грабить и воевать «на две стороны».

И средневековая, и модернизирующаяся части «народа русского» Речи Посполитой выдвинули свои концепции и своих вождей-идеологов для защиты «истинного христианства», под которым они, конечно, полагали греческое православие. Средневековой линией защиты явилась исихастская мистико-аскетическая традиция, ее главным идеологом оказался Иван Вишенский. Этот южнорусский афонский старец по благословению константинопольского патриарха Мелетия вступил в жесткий спор с Петром Скаргой. Себя он называл «голяком-странником», а слово свое «простотою голубиную» и «глупством пред Богом». Впрочем, как заметил Г. Флоровский, «не следует Вишенскому верить на слово»[923]. Вишенский не жалует протестантов, но главной мишенью его критики стали униаты и католики. Он одновременно отвергает и средневековую латинскую схоластику с ее интересом к античной философии, и элементы современного ему рационализма. Отсюда его презрение к образованности, учености: «Чи ти лепше тобе изучити часословец, псалтир, охтоих, апостол и евангелие с иншими, Церкви свойственными, и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, не­жели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати — и в геену отъити... Ты же, простой, неученный и смиренный Русине, простого и нехитрого Евангелия ся крепко держи, в нем же живот вечный тебе сокровенно есть…»[924]

Иную, просветительско-критическую, рационалистическую линию составили появляющиеся в рамках городского магдебургского права в белорусских и украинских городах религиозные православные братства. Их покровителями выступали часто светские православные магнаты. Братские уставы получали свое утверждение от Константинопольского патриарха, а на местах закреплялись королевскими привилеями. В своей деятельности братства были самостоятельны. Старейшие братства (Виленское, Львовское, Луцкое, Слуцкое, Киевское, Могилевское) были независимы от православного епископата, а более новые автономны. Последнее вызывало недовольство православного клира. Духовенство видело в этом шаг в сторону протестантизма, и некоторые церковные иерархи, как знаменитый Милетий Смотрийкий, именно поэтому ушли в униаты.

Обе линии защиты православия (средневеково-мистическая и просветительско-критическая) были самостоятельными общественными силами. Они явно противоборствовали друг с другом, а не только с католической экспансией.

С середины XVI в. киевский воевода К.К. Острожский[925], откликаясь на вызов Нового времени, собрал вокруг себя талантливых людей, пытаясь развивать византийскую духовную традицию в духе Нового европейского времени. Среди сподвижников князя Острожского стоит отметить первопечатников Ивана Федорова и Петра Мстиславеца, вынужденных бежать из России от обвинений в ереси, православного писателя Герасима Смотрицкого (отца Милетия Смотрицкого), автора книги «О единой вере» львовского священника Василия Суразкого, священника Демьяна Наливайко (брата известного гетмана Северина Наливайко). На средства К.К. Острожского были открыты две православные типографии в Остроге и в Дермани (под Ровно).

Главным достижением православного ученого кружка, собравшегося вокруг К.К. Острожского, которое не обострило их противоречия с продолжателями дела Ивана Вишенского, явилась подготовка в 1580 г. Русской Библии. Она вошла в историю как Острожская Библия, т.к. была опубликована в Остроге в 1581 г. московскими первопечатниками Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем. Известный русский богослов Георгий Флоровский охарактеризовал Острожскую Библию как «не только просветительный, но и богословский памятник». Первоначальный перевод составили на основе сопоставления многих славянских списков при сличении их «с греческой Библией (вероятно, по печатным изданиям, Альдинскому и Комплютенскому). При этом ла­тинизмы Геннадиевского текста были во всяком случае сгла­жены и смягчены, хотя и в Остроге пользовались Вуль­гатой»[926].

Выход Острожской Библии приветствовал русский защитник православной веры в Речи Посполитой Андрей Курбский. На его родине в России вплоть до середины XVII в. не было исправного полного текста Священного Писания на старославянском языке. Западнорусские переводы Библии, в большом числе выпускаемые в Литве православными переводчиками с 1520-х гг., не были для Курбского (как и для русского духовенства) «исправными», т.к. делались с протестантских переводов Библии на польский, чешский и прочие языки. Курбский был крайне нелоялен к протестантам, а социниан[927] считал еще большими еретиками, нежели латиняне, лютеране и кальвинисты.

В отличие от Курбского, образованные люди из братств и многие православные магнаты считали возможным брать себе в союзники протестантов и социниан. В этом плане, как отмечал Г. Флоровский, «очень характерен Виленский съезд православных и кальвинистов в 1599 году, когда не только был заключен религиозно-политический союз между ними, но был поставлен и вопрос о соглашении в вере, причем сходство или единство определялось от противного, по противоположности латинской вере»[928]. Флоровский как духовный консерватор и защитник отеческой византийской традиции, подобно Курбскому, не мог приветствовать подобные союзы. «Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна, - заметил он, - Но под этим западным влиянием идеал православной культуры мутится и тускнеет...»[929]

С этим мнением можно поспорить, по крайней мере, православные защитники веры в Речи Посполитой выглядели куда убедительней в спорах с иезуитами, когда использовали приемы и формы, открытые протестантскими полемистами. Порой и реальными авторами самых значительных православных полемических сочинений оказывались протестанты, писавшие под псевдонимом. Таким, очевидно, был Христофор Филалет (лат. - Christophor Philaleth, польк. - Chrystofor Filalet, умер после 1632) - автор «Апокрисиса», одного из первых и, пожалуй, самого значимого трактата в богословской дискуссии вокруг Брестского собора. Ученые предполагают, что под псевдонимом православного Христофора Филалета скрывался знатный волынский дворянин, секретарь Стефана Батория, дипломат, написавший труд о Крымском ханстве (Descriptio Tartariae, Coloniae Agripp. 1545), протестант Мартын Бронский (Броневсий). Инициатор Брестского собора Петр Скарга выпустил трактат в защиту Брестской унии. Вышел и перевод его на западнорусский язык Ипатия Поцея под названием «Описанье и оборона собора руского Берестейського». Участники православного Брестского «контрсобора» ответили анонимным «Ектезисом». Но еще ранее в Вильно в 1597 г. на польском языке вышел «ΑΠΟΚΡΙΣΙΣ, abo odpowiedź na xiążki o Synodzie Brzeskim imieniem ludzi starożytney religiey Greckiey, przez Christophora Philaletha w porywczą dana», а в 1598 г. на старом западнорусском языке «Апокрисис альбо Одповідь на книжки о соборі Берестейськім іменем людій віри старожитно-гречеської через Христофора Філалета врихлі дана»[930].

С социнианами и протестантами православные сотрудничали еще и потому, что те организовали в Речи Посполитой сеть хороших школ. Православные братства тоже стали организовывать свои школы, дабы подорвать монополию иезуитских училищ на современное образование. За образец взяли многое из европейского светского образования.

Одной из первых таких братских школ стала школа, открытая по инициативе и при поддержке К.К. Острожского. Ее первым ректором был Герасим Смотрицкий. Математику в этой школе преподавал Яна Лятош (Лятос), поляк, выпускник Падуанского университета, доктор медицины, руководивший одно время лечебным факультетом Краковского университета. Лятош выступил ярым противником введения Папой Григорием XIII нового календаря (1582), что стало в ту пору далеко не формальным поводом его сближения с православными. С 1598 г. он жил в Остроге, являлся личным врачом семьи Острожских и их астрологом.

В Острожской школе получил первоначальное образование Мелетий Смотрицкий (1577–1633), создатель знаменитой «Грамматики словенской» и «Треноса» («Плача»)[931]. В Западной Украине активно действовала Львовская братская школа, созданная в 1586 г. по благословению антиохийского патриарха Иоакима. В этой школе в разные годы трудились: архиепископ Арсений Элассонский и Димоникский, составитель «Грамматики доброглаголиваго еллино-словенского языка» (1591), Кирилл Транквиллион-Ставровецкий, написавший «Зерцало богословия» (1618), талантливые полемисты братья Зизании — Стефан и Лаврентий.

Киевское православное братство было создано в 1615 г. Его центром стал Богоявленский Братский православный монастырь. В нем новый архимандрит Елисей Плетенецкий собрал ученых монахов, преимущественно из Львова. Начала действовать православная типография. Здесь же была открыта православная школа, которая со временем выросла в Киево-Могилянскую Академию, в которой в середине XVII — начале XVIII в. читалось на латинском языке 120 курсов риторики и 170 философских курсов[932]. Преподаватели и выпускники этой Академии, помимо латыни, владели греческим языком, многие знали польский, литовский и другие языки. Они читали религиозно-философские трактаты древних и отцов христианской церкви, были знатоками библейских текстов и священной истории. Они вступали в диспуты с отцами-иезуитами и, с точки зрения своих православных собратьев, выходили из них победителями.

«Киевляне» использовали не только опыт греческой духовной школы, но и достижения латинских коллегиумов. Это русской православной церковью с конца XVII в. да в наше время воспринимается как ошибка. Даже такой глубокий православный мыслитель, как Георгий Флоровский, оценивал киевское высшее духовное образование как действо «латинских выучеников», создавших религиозно-психологические и религиозно-культурные установки на западническую ориентацию, которая, по мнению уважаемого богослова, противоречила эллино-славянской культуре[933]. Однако рациональный взгляд на данную проблему видит здесь не столько противоречие элинско-славянской и европейской культуры, сколько противоречие внутри православной культуры, где на рубеже XVI-XVII вв. вошли в диссонанс средневековая традиция и нарождающееся живое православие Нового времени.

Именно «киевляне» создали ту православную ученость, которую начали переносить в Москву на русскую почву поборники европеизации России — Ф.М. Ртищев, А.Л. Ордин-Нащокин, В.В. Голицын. Без участия киевских ученых монахов немыслимо было открытие в 1687 г. Славяно-греко-латинской академии в Москве, первого высшего учебного заведения в России. Стоит отметить, что московское стремление к «чистоте греческой веры» в 1640-х - 1650-х гг. обеспечивали «киевляне», «искусные по-гречески», ибо коренному русскому духовенству просто негде было выучить греческий язык, о чем не раз сетовали восточные православные иерархи, приезжающие в Третий Рим за денежными субсидиями. В 1649 г. из Киева в Москву прибыли Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский, в 1650 г. - Дамаскин Птицкий для «справки» богослужебных книг. В Москве оказался востребованным краткий катехизис Петра Могилы, изданный здесь в 1649 г. В Кормчей книге, изданной в Москве в 1649-1650 гг., 51-я глава была взята из Треб­ника Могилы.

Выпускником Киево-Могилянской академии был, как мы уже говорили, Симеон Полоцкий (1629–1680), в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович. Монашество он принял в 1656 г. Свою самостоятельную просветительскую деятельность Самуил начал учителем братской школы в Полоцке. При поддержке Алексея Михайловича Симеону удалось осуществить свою идею об открытии в Москве в Заиконоспасском монастыре училища, где молодые приказные люди, преимущественно подьячие Тайного приказа, обучались греческому, латыни, риторике и философии. Мечту об открытии в Москве духовной академии наподобие Киевской Симеону Полоцкому, однако, осуществить не удалось.

Симеон Полоцкий был в Москве одним из первых представителей ученых монахов, тяготевщих к западной образованности. (Самым ярким из этой категории представителей черного духовенства в петровское время станет глава «ученой дружины» царя Феофан Прокопович, тоже выпускник Киевской академии.) Однако «латинистам» сразу противопоставились «грекофилы», продолжатели духовной традиции XVI в. вынужденных беженцев из России в Литву Артемия Троицкого и Андрея Курбского. Они стали главными двигателями реформы Никона. Симеон Полоцкий оказался в оппозиции и к ним, и к старообрядцам. Видя в старообрядцах представителей средневекового невежества, Симеон Полоцкий пытался их разубедить. Он писал трактаты, посвященные критике «старой веры». Самый знаменитый из них был «Жезл правления». По приказу царя Симеон вел также устные дебаты во дворце с вождем старообрядцев протопопом Аввакумом. Убедить друг друга спорщики не могли, ибо говорили на «разных языках» - Аввакум уходил в бешенстве, Симеон — в печали. По поводу протопопа известны высказывания ученого монаха: «Острота, острота телесного ума! Да лихо упрямство; а се не умеет науки»[934]. Для царских детей и прочих православных, жаждущих познавать мир, Симеон Полоцкий написал «Рифмологион» и «Вертоград многоцветный».

Ближайшим учеником Симеона Полоцкого, помимо царевича Федора и царевны Софьи, стал в Москве служитель Тайного приказа, сын курского подьячего Симеон (в монашестве Сильвестр) Медведев (1641–1691). Приняв монашество, он стал ближайшим сподвижником Симеона Полоцкого. С 1678 г. в течение 11 лет Сильвестр Медведев работает справщиком Печатного двора. (Разрушенный Смутой Московский Печатный двор возобновил свою деятельность в 1620 г. Уже при первом Романове тиражи Печатного двора доходили до 1000 экземпляров, а Соборное Уложение Алексея Михайловича, большая книга в 25 глав, была напечатана тиражом в 1200 экземпляров, что позволило иметь ее во всех приказах и во всех уездах у местных воевод[935].) Сильвестр пользуется доверием царя Федора Алексеевича, а потом и правительницы Софьи. После смерти Симеона Полоцкого (1680) Сильвестр являлся духовником царевны Софьи. Он заработал в Москве репутацию человека свободолюбивого, прямого, умного и бесстрашного, что в итоге и привело его к трагическому концу. После переворота в пользу Петра в 1689 г. этот проводник «европейского свободомыслия и просвещения» оказался, как и другой столп европеизации России конца XVII в. — В.В. Голицын, не нужен ни новому правительству, ни царю Петру, увлеченному вплоть до 1695 г. военными «потехами». Но в отличие от В.В. Голицына ученый монах угодил на плаху.

Вернемся, однако, к временам, когда Россия только начала войну с Речью Посполитой за Украину под знаменем защиты православной веры. Ясно, что для того чтобы белорусские и украинские православные братства и люди типа Симеона Полоцкого были союзниками Москвы, царю Алексею Михайловичу пришлось принудить свою православную церковь изменить прежний курс в отношении православных Украины и Белоруссии.

На какое-то время сподвижником царя в данной области стал выходец из мордовских крестьян, человек, сам себя сделавший, решительный церковный реформатор — патриарх Никон. Русскому духовенству пришлось отказаться от высокомерного почитания себя в качестве «первейшего источника истинного православия» и обратиться к греческому авторитету - как в древнерусские времена. При этом и сам Никон, и его главный старообрядческий оппонент протопоп Аввакум были противниками просветительско-критического, рационалистического начала, которое несли ученые монахи из Киева и Белоруссии. Убеждения русского патриарха были ближе по духу (но не по содержанию!) средневековой исихастско-мистической традиции украинских антилатинистов, в частности исихаста-мистика Ивана Вишенского (ок. 1550–1620).

Главный постулат средневекового мировоззрения — всепоглощающая фанатическая вера, не знающая ни сомнений, ни нужды себя доказывать чем-либо, кроме аскетических, часто мазохистских подвигов, затворничества, молчания, ревностного выполнения обрядов. Вишенский был знатоком трудов «московского книжника» Максима Грека. Возможно, он о них узнал от проживающего в эмиграции в Луцке русского нестяжателя Артемия Троицкого. В моральном разложении светской знати, шляхетства и духовенства Речи Посполитой видел Иван Вишенский приближение конца света и возвышение над людьми «дьявола-миродержца». Это сближало его с ересью богомилов, а также с более поздним мироощущением русских староверов. Призыв к старой истине греческих исихастов — полному разрыву с миром как залогу достижения Царства Божьего — стал главной идеей Вишенского. Он отрицал и светское общество, и духовное сословие как часть его, и государство. Под «священством» он понимал не церковную иерархию, а монашеское братство, ушедшее от мира. Ярое антилатинство Вишенского и других афонских мистиков безусловно воздействовали на тех русских приверженцев Никона, которые ненавидели западное влияние в любом его виде и готовы были ради его остановки поддержать идею патриарха Никона о первенстве «священства» над «царством».

Еще в большей степени антизападные проповеди Вишенского роднили его с теми «ревнителями старомосковской тишины», которые, назвав себя староверами, пошли на немыслимый прежде у русских православных разрыв с царём и официальной церковью. Ощущение близкого конца света, столь яркое у Вишенского, подтверждало предчувствия апокалипсиса староверами.

Никона и Аввакума объединяло с Иваном Вишенским не просто антилатинство, а неприятие Нового времени, европеизации, всего того, что шло с «еретического Запада».

Украинские же просвещенные монахи западное влияние, напротив, приветствовали. Многие из них, собираемые Ртищевым в его Андреевском монастыре, были духовными посредниками религиозных «новин» Нового времени.

Русское государство заигрывало с обеими тенденциями, пытаясь как можно быстрее вернуть Киевскую митрополию под крыло Московского патриархата. Когда в Киев из Речи Посполитой перебежал известный православный иерарх монах-князь Гедеон Святополк Червертинский, Москва поддержала его претензии на Киевскую кафедру. В 1685 г. он стал Киевским митрополитом и перевел Киевскую православную митрополию из Константинопольского подчинения в Московское. Так главная административно-государственная задача в области церковного управления была решена. Русскому государству стало уже незачем позволять дальнейшее самостоятельное развитие малороссийской православной братской просветительской традиции. Проще было вернуться к старой схеме давления государства на церковь в стремлении превратить клир в особый вид государственных чиновников. Этой линии отношений с русским и украинским православным духовенством придерживался Петр I, а успешно завершила её Екатерина II. Неслучайно в царствование Екатерины II наблюдалось развитие школьного образования повсеместно, лишь на Украине наблюдался откат от достигнутых в XVII в. результатов. В XVIII в. светское образование по западному образцу, адресованное в основном дворянскому сословию, полностью вытеснило традицию братских школ.